四 “东洋和平论”——作为思想史的安重根之一
如让伊藤活着，则只能危害东洋和平。本人相信，作为东洋一分子，
清除如此恶人实乃义务，故将其杀死。
——安重根
老影迷对朝鲜史诗片《安重根击毙伊藤博文》(严吉善导演，1979)应该不会太陌生。1960年代后期，在排除了党内最后的宗派势力“甲山派”之后，“金日成体制”得以全面确立，构建起了从“檀君朝鲜”到“金日成朝鲜”的新的民族史谱系。关于独立斗争时期的历史，以金日成领导的抗日游击战为绝对正宗，故而对暗杀活动——特别是在右翼民族主义者金九主导下的“临政”的暗杀活动——持贬低的立场。尽管如此，在安重根事迹七十周年、安重根诞辰一百周年之际，朝鲜仍拍摄了以暗杀者为主人公的电影，论其原由恐怕不仅是安重根刺杀伊藤早在“临政”成立以前，更因为安重根其人在朝鲜的独立斗争史上具有着非常特殊的意义。
与推崇安重根事迹的韩国早先所制作的历史大片(韩国称“旧韩末时代剧”)《高宗皇帝与义士安重根》(全昌根导演，1959)相比，《安重根击毙伊藤博文》制作严谨，场面更为宏大，代表了朝鲜民主主义人民共和国电影“黄金时期”(1970年代末至1980年代末)的典型面貌。虽然片名直指暗杀事件，但以安重根为主轴，基本上将1905年以来朝鲜整个历史情况的来龙去脉都做了清楚的展现。两个主要人物安重根与伊藤博文可以称得上是形神兼备;而同为反派人物，李完用与宋秉畯又有所不同。此外，用非常简洁的技巧刻画出诸如后期义兵运动等独立斗争运动的特征与缺陷等，也颇值得称道。在影片的结尾，以主人公内心独白的手法表达了朝鲜对于安重根及抗日暗杀的正统观点：精神可嘉，方法不佳。并慨叹其生不逢时，若是能早遇到可以为他指点迷津的“民族伟人”，或许就会采取更进步的抗日方式。实际上，这也反映出了金日成的安重根观的形成史。对于安重根的评价，吉林毓文中学时代的少年金日成曾求教于中国恩师尚越。作为共产主义者的尚越指出：安重根的行为当然是爱国之举，但采取的方式却是冒险主义的。当时在吉林的朝鲜青年人中，围绕安重根的暗杀救国与李儁的外交救国曾展开了很激烈的争论，而金日成最终受到共产主义的感召，走上了完全不同的道路——颇有意味的是，在《安重根击毙伊藤博文》之后，朝鲜又拍摄了以李儁为主角的影片《没有回来的密使》(申相玉导演，1984)，安重根与李儁对金日成个人的影响由此也可见一斑。
假如安重根未死他会选择怎样的政治道路?这确实是一个难以遽答的问题。选择共产主义者的抗日道路当然不能排除，但正如我们在上文中提到过的，安重根所处的时代是一个各种意识形态竞雄的时代，因此他仍然可能做出其他的选择。以安重根本人为例，他的思想明显混杂着旧儒学、基督教信仰、开化启蒙等各种色彩;再以他的亲人为例，他的弟弟们追随了右翼民族主义者金九，而他的子女却选择做殖民统治下的“顺民”。
安重根对伊藤的暗杀，是在朝鲜独立运动史上一个退潮期(后期义兵运动)与一个观潮期(三一独立运动及其后勃然兴起的各派抗日运动)之间最重要的政治事件。安重根本人是后期义兵运动的参加者，虽然在1908年到1909年的中前期这个运动达到了最盛，但自1909秋季始，因日军残酷的“暴徒大讨伐”而逐渐陷入衰退。显然，这也成为了安重根最终选择个人恐怖方式的重要历史和思想背景。
在狱中，安重根草就《东洋和平论》一文，被认为体现了他的基本政治思想。《东洋和平论》的主旨是“东洋和平”，而当时朝鲜宫廷在就伊藤之死发布的逝诏中称：
太子太师伊藤博文，禀英灵之气，具匡济之略，挽回时运，发展文明，
不惮贤劳，匪躬自任，屹然为东洋之砥柱，尝以平和大局为主，尤惓惓于
韩日关系。
——(朝鲜科学院—中国科学院： 《李朝实录 纯宗实录》，第136 页，
科学出版社，1959)
褒扬(姑且不论是否出于真心)伊藤是以“和平大局为主”的“东洋砥柱”。但安重根却持全然相反的看法：
让此种人活着，即是危害东洋和平。故此，本人为了东洋之和平，将
其从世界上清除，并非以个人身份完成此举。
韩国学者多对于《东洋和平论》有极高评价，并将安重根的政治构想与东亚区域一体化等当代热点议题相联系。但我们认为，对这一文本不应阐发过度。因为，安重根关于“东洋和平”的主要思考首先是以“人种竞争”为其前提的：
现今西势东渐之祸患，东洋人种一致团结，极力防御，可为第一上策，
虽尺童知者也。而何故日本如此顺然之势不顾，同种邻邦剥割，友谊顿绝，
自作蚌鹬之势，若待渔人耶?日本对于韩国，既有大欲，则何不自己手段
自由自行，而如是添入于欧罗巴白人种之约章之中，以作永世之问题乎?
也正是在这样的前提下，安重根和当时众多的启蒙派一样，对日俄战争采取了同情日本的立场：
日露开战之时，日皇宣战书，东洋平和由持，大韩独立巩固云，如此
大义，胜于青天白日之光线，故韩、清人士，勿论智愚，一致同心，感和
服从者，一也;况日露开仗，可谓黄白人种之竞争，故前日之仇雠，心情
一朝消散，反成一大爱种党，此亦人情之顺序矣，可谓合理之一也。快哉!
壮哉!数百年来行恶白人种之先锋，一鼓大破，可谓千古稀罕事业，万邦
纪念表绩也。时韩、清两国有志家，不谋以同样，喜不自胜者。日本政略，
顺序就绪，东西球天地肇判后，第一等魁杰之大事业，快建之样自度矣。
他甚至责怪日本未能一鼓作气地击垮帝俄：
当时日露两国之战势，论之则一自开仗以后，大小交锋数百次，露兵
连连战败，伤心落胆，望风以走;日兵百战百胜，乘胜长驱，东近浦盐斯
德;北临哈尔滨，事势到此不可失机也。既是舞张之势，则虽荡尽全国之
力，若一两个月间死力进攻，则东拔浦盐斯德，北破哈尔滨，明若观火之
势矣。若然之，则露国之百年大计，一朝必作土崩瓦解之势矣。何故不此
之为，反以区区密密先请媾和，而不成断草除根之策?可谓叹惜之处也。
“黄白人种竞争”，在当时的东亚可谓是一种流行的思潮，它是受十九世纪以降西方帝国主义入侵亚洲之刺激而兴起的。
在日本有所谓“兴亚主义”和打着“兴亚”旗帜于亚洲四处活动的“大陆浪人”。安重根同时代的晚清中国，有笔名“碧荷馆主人”者著政治幻想小说《新纪元》，描绘了“西历一千九百九十九年”时的世界。此时作为黄种人代表的“超超级大国”中国，不仅“所有沿海、沿江从前被各国恃强租借去的地方，早已一概收回。”而且“统计全国的人民，约有一千兆”，“国家每年的入息，有两千三四百兆左右，内中养兵费一项，却居三分之一”，“所以各国都个个惧怕中国的强盛，都说是黄祸必然不远，彼此商议，更筹划一个抵制黄祸的法子。”一场黄白人种的大决战也由此拉开了序幕(碧荷馆主人：《新纪元》，第2～4页，广西师范大学出版社，2008)。后来的“大东亚共荣圈”或是超国家主义者石原莞尔鼓吹的“最终战争论”，其根本的思想谱系——虽然也受到田中智学的新兴日莲宗很大影响——恐怕也在此。
但是，谋求“东洋和平”、团结一心来进行“黄白人种竞争”注定只能是空中楼阁，和日本联手“共保东亚”也不过与虎谋皮而已。日本“兴亚主义”的代表人物荒尾精，很好地道出了对于所谓“兴亚”的真实心思：
他者，清国富强于我国之地位势力有不利之影响......唇齿相依鼎足相
扶，以挽回东亚之大势，以斥西欧之侵略，乃我国之天职与所以启导辅掖
清国富强之本旨。然清国果富强又欲起而反噬，非但不能使我国持唇齿鼎
足之势一展东方振兴之志，我国本欲抑英俄之强横而反设数倍于彼之强敌
于一苇海水之对岸，希图东洋之兴隆与和平却反招骚乱与危亡，岂非着眼
大局思国家百年之计者当深谋远虑之重要问题欤?
——(荒尾精：《日清战胜赔偿异论》，第113～114页，书肆心水，
2015)
事实上，同为“黄种”的日本帝国主义比起“白种”的帝国主义来，更为穷凶极恶。
身为基督徒的安重根在陈述记录中还提出过这样的建议：
现在，世界各国列强均不能贸然行事。在拿破仑时代之前，都是从天
主教教皇得到王冠继承王位的，唯独拿破仑破坏了此规则，但此后无一人
能违规称霸。如上所述，日本若想掌握霸权，日、清、韩三国的皇帝要面
见罗马的天主教皇，起誓并接受王冠，世界将会惊异。目前天主教占据了
世界宗教的三分之二，如果得到世界三分之二的民众的信任，其实力将会
非常强大。反之日本如果与之对抗，终将不能成为强国。
这几乎是比根本无法实践的“东洋和平”更为异想天开的主张了。
既然如此，那么安重根是否仍具有思想史上的意义呢?
答案是肯定的。但这个意义很大程度上并不在于《东洋和平论》或是陈述记录中所表达的观点，而是要跳脱出安重根个人的思想之外，在一个更宏观的历史视阈下去把握。
五 “保守”与“进步”的辨证——作为思想史的安重根之二
由此上溯到一千八百四十年，从那时起，为了反对内外敌人，争取民
族独立和人民自由幸福，在历次斗争中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
——毛泽东
当韩国的亲日派作家称安重根为“反动守旧的凶徒”时，他遵循的完全是“文明(进步)—野蛮(落后)”的公式：伊藤博文代表了“进步”的日本;安重根代表了“落后”的朝鲜。因此以“落后”杀“进步”，自然是“反动守旧”的行为。奉这个公式为至高无上，曾作为“光州市民军”与军事独裁政权战斗的金完燮，最后却蜕变成了一个歌颂日本殖民统治史的人。
鼓吹帝国主义者带来了文明进步，这样的论调即使是在今天也仍有市场;即使是在一百多年中饱受帝国主义蹂躏摧残的中国也仍余音不绝。这种论调声称鸦片战争错在“闭关锁国”的中国，而非“自由贸易”的大英帝国;声称义和团愚昧野蛮，而八国联军带来了近代化的卫生观念;声称日本对“满洲国”的“经营”使东北成为当时中国工业最发达的地区……在“现代化史观”取得了对“革命战争史观”的胜利之后，最终出现像“三百年殖民地论”这样丧心病狂自我奴隶化的言论也就不足为奇了。
我们说“现代化史观”之所以危险，是因为它根本的理论核心正是建立在“文明(进步)—野蛮(落后)”这种二分法之上的。“现代化史观”只要向前迈一步，就将直接投入“殖民地文明论”、“殖民地有功论”、“殖民地现代化论”这些极反动理论的怀抱。至于今天那鼠窜海岛者的后裔居高临下地教训胜利者的后裔“请用文明说服我”、“大江大海败王胜寇”，所依仗的理论“勇气”与此也正是一脉而同源——今日的台湾，不分蓝绿，纷纷去“纪念”、“表彰”后藤新平、八田与一等人的所谓“功绩”，不正是在这样的史观下“熏陶”出的结果吗?
近代西方的文明，很大程度上是由帝国主义欲望所催生的。这一欲望的主要目的就是为了获得海外的市场、资源与土地。那么，千方百计地提高经济掠夺与武力征服的效率，并在此之上成就的文明，就成为了近代西方文明的内生属性。对于被侵略的“旧世界”的人民来说，“船坚炮利”是他们对于入侵者最直观的感受。有论点批评说只看到西方“船坚炮利”，而没有看到支撑着“船坚炮利”的那些制度性原因，是使得中国的近代化探索老寻不到正确方向的原因之一。但问题在于：用“船坚炮利”的方式向“旧世界”的人民“解说”何为“文明”的不正是西方自己吗?又在此之后，用“船坚炮利”的方式在“旧世界”维护“文明”的不也正是西方自己吗?
……从实际上看，尤其是就欧洲人在亚洲和非洲的行为来说，没有战
争，19世纪的条约几乎是不可想象的。在欧洲之外，“国际”法的统治无
一例外地都不得不通过武力强行实现。对于大多数亚洲人和非洲人来说，
似乎只有在枪炮的逼迫下，才能理解条约的逻辑。(何伟亚：《英国的课
业：19世纪中国的帝国主义教程》，第52页，社会科学文献出版社，2007)
“自从欧洲开衅端，通商传教贻隐患。彼族恃强多挟制，其心叵测毒焰煽。穷兵黩武苦苍生，巨炮驾轮发炸弹。”(郑观应：《治乱歌》，上海图书馆—澳门博物馆编《郑观应诗集》册一，上海古籍出版社，2014)资产阶级启蒙派的人士感受尚且如此。所以，“旧世界”的人民将西方帝国主义的文明看作暴力的同义语，即是顺理成章之事;在这样的前提之下，被暴力压迫的“旧世界”人民以暴力相“回报”，同样也是顺理成章之事。
试问，中国人对欧洲人的袭击，这次遭到英国人、法国人、德国人、
俄国人和日本人等疯狂镇压的暴动，究竟是由什么引起的呢?主战派说，
这是由“黄种人敌视白种人”，“中国人仇视欧洲文化和文明”引起的。
是的，中国人的确憎恶欧洲人，然而他们憎恶哪一种欧洲人呢?……那些
到中国来只是为了大发横财的人，那些利用自己吹捧的文明来进行欺骗、
掠夺和镇压的人，那些为了取得贩卖毒害人民的鸦片的权利而同中国作战
(1856年英法对华的战争)的人，那些利用传教伪善地掩盖掠夺政策的人，
中国人难道能不痛恨他们吗?(列宁：《对华战争》，《列宁全集》第二
版增订版，第四卷，第319～320页，人民出版社，2013)
因此，一味挑剔和指责反抗者的“文明”与否，是彻底的本末倒置，无论主观还是客观上，都成了帝国主义罪恶历史的辩护士。
诚然，帝国主义—殖民主义者为了维持它在“旧世界”的势力，无论自觉或不自觉，必然会引入新的创造与发明，必然会传播新的思想与文化，必然会建设新的机构与设施;帝国主义—殖民主义者当然会铺设铁路和电缆、开办新式的学校和医院、建立新式的企业和工厂、打造漂亮整洁的公园、富丽堂皇的高级饭店和百货大楼、时髦的电影院和娱乐场等等。但如果为此就颂扬帝国主义—殖民主义的所谓“功劳”，那岂不是太悲哀了?
帝国主义—殖民主义者所做的这些，归根结底只是为了方便自己在“旧世界”的统治，以更好地满足自身的欲望。如果他们能预知到有朝一日将会失去对“旧世界”的所有权力，他们是永远不会这样做的。更重要的是：在那些学校、医院、工厂、公园、饭店、百货商场的背后，无时无刻不是剥削、压迫、歧视、侮辱、奴役和赤裸裸的暴力。帝国主义—殖民主义者修建的漂亮公园，大门口却高挂着“华人与狗不得入内”的牌子⑴;当日本人盛赞直木伦(轮)太郎、佐野利器等人主导的所谓“新京都市计划”是“世界近代都市计划史上的杰作之一”(越泽明：《满洲国的首都·新京都市计划及其思想》⑵)时，他们却绝口不提，就在这同时日本军人正割下“共产匪贼”(抗联战士)的生殖器悬挂示众。金完燮、吴善花之流痛骂安重根等人的反抗，对日本殖民统治带来的“文明进步”感恩戴德，他(她)们竟然忘了：日本帝国主义是最后连他(她)们民族的姓名都一概地剥夺了!
不用回避，无论是安重根或义和团，只孤立地观察其意识形态，的确存在着很保守甚至可称之为反动的部分，那么对于这种“反抗的保守性”，究竟应该如何理解?不如让我们以另一个“保守的反抗者”为例来进一步分析。
前后二次义兵运动的重要领袖柳麟锡(1843—1915)，属于朝鲜极为正统的两班士大夫阶级，在思想上可说是代表了最保守的一端。他不仅是李朝末期“斥邪卫正派”的象征之一——“从伦理思想史的侧面来看，斥邪卫正论既是正统儒学自我防御的痛苦挣扎，又是悲壮而灿烂地装饰其最后的理论火花。”(崔根德：《韩国儒学思想研究》，第257页，学苑出版社，2003)——更是至死不渝的“中华”捍卫者：
梦常在见复中华，双桥行路，停车柳树，又复是梦。(柳麟锡：《毅
庵集》，《韩国文集中的清代史料》一七，第323页，广西师范大学出版
社，2008)
就连梦中都在梦“兴复中华”。必须指出，这里的“兴复中华”并非我们今天所说的“中华民族的伟大复兴”，而是作为宇宙终极秩序的“中华”;与此相比，甚至祖国朝鲜的兴废都在小可。在柳麟锡的心中，“中华”的存亡是与人类文明的存亡相始终的。正是在这样的思想下，当“中华民国”建立之时，他强烈地反对这个新政权的国号：
中华民国终何说，天地山河中带羞。(《题中华民国文字》，上引柳
麟锡，第317页)
在柳麟锡看来，既是“中华”，却又称“民国”，实在是不伦不类。难道“中华”可以没有天子吗?难道“中华”可以无君无臣吗?“名不正则言不顺”，柳麟锡因此对“中华民国”感到失望。
当清朝灭亡时，也有些为“前朝”“殉节”的人物(如吴庆坻在《辛亥殉难记》中勉强拼凑的一百多人或是民国初投积水潭而死的梁济等)，也有不少“耻食周粟”的遗老少(如汪精卫的大兄汪兆镛等)。论其选择，确有“把清室看作中国传统文化的表征，是知识分子安身立命的所在”(邓骏捷、陈业东编校《汪兆镛诗词集》“前言”，第12页，广东人民出版社，2012)的原因。他们认为，清朝一亡，古典意义上的“中华”也就随之而下葬了。但是像柳麟锡那样，将“中华”的意义看得如此之重的，几乎没有。
正因为如此，柳麟锡虽然是义兵运动的领袖，他的思想在当时却显然已是“不合时宜”，甚至是“逆潮流而动”。他如此形容中国与朝鲜的关系：
中国朝鲜之为国星分，同疆脉同人种、同伦常制度文物学术、同古今
同休戚同患难，历历于载耳目矣……中国朝鲜有如亲戚大小家也。(上引
柳麟锡，第572页)
对那些追随着福泽谕吉将中国看作“半开化国家”的新兴资产阶级启蒙派来说，这样的言辞简直无法容忍。启蒙派由此攻击柳麟锡、崔益铉等人是“腐儒”，是盲目崇拜中国的“支那种子”。在前者看来，甲午战争日本的获胜，是使朝鲜摆脱“落后”的中国，走向独立文明的重要一步。而柳麟锡等人竟然还在义兵旗帜上书写“大明永历”年号，竟然还在称颂“中华”至尊至大，实在是愚不可及。
面对资产阶级启蒙派的攻讦，柳麟锡针锋相对地予以反击。当启蒙派指责柳麟锡推崇汉文是一种“奴隶性”时，他辩道：
不用汉文而用国文，问之则曰：欲免奴隶性。如欲免奴隶性质，则独
慕西洋而贵其文何也?……而独于崇尚汉文者，讥之曰奴隶性质、曰支那
种子，是所谓同浴而讥裸裎矣。且曰排日本而取法日本，为日本奴隶，亦
未知何故也!(上引柳麟锡，第569～570页)
虽然是从保守立场出发，然而柳麟锡却击中了资产阶级启蒙派的一个历史要害。资产阶级启蒙派自认为站在文明一边，立于时代的潮头之上，但他们在不自觉中与帝国主义—殖民主义者“分享”了同样的意识形态逻辑：
文明之为物，至大至重，社会上的一切事物，无一不是以文明为目标
的……能促使文明的就是利就是得;反之，使文明退步的就是害就是失……
社会上的一切事物，可能有使人厌恶的东西，但如果它对文明有益，就可
以不追究了。譬如，内乱或者独裁暴政，只要能促使文明进步，等它的功
效显著地表现出来时，人们就会把它往日的丑恶忘掉一半而不再去责难了。
(福泽谕吉：《文明论概略》，第30～31页，商务印书馆，1997)
问题是，这纯粹是帝国主义的诡辩。在此种理论下，侵略、殖民这些“使人厌恶的东西”，只要“能促使文明进步”，便都可以“不再去责难了”。参与了海兰泡与江东六十四屯大屠杀的帝俄义勇队员也正是这样宣称的：“我认为为了使中国变成一个文明的国家，即使多少流点血也是值得的。何况把中国变成一个文明国家，乃是先进的文明国家的义务和权利……有了这种理想，即使采取这种血的惩罚，也是能得到上帝的饶恕的。”(石光真清：《黑龙江上的流血悲剧》，《近代史资料文库》第六卷，第634页，上海书店出版社，2009)帝国主义不仅这样自说自话，甚至往往还以“救世主”的面目自居，要求被侵略被殖民者“感恩”——所谓“感恩节”的殖民主义神话不就是如此吗?——当日本帝国主义者在朝鲜推行“创氏改名”时，也称其为对朝鲜人的一种“恩典”!
弑国母、废君父，卖国而亡国，皆自开化人而为之也。痛亡国而为之
殉节、为之举义，举多自守旧人也。(上引柳麟锡，第571页)
尽管柳麟锡的评价过于绝对，但自1905年起一直到朝鲜解放，众多著名的资产阶级启蒙派最终向日本帝国主义妥协乃至投靠，也是不争的历史事实。而坚持斗争的柳麟锡或是于对马岛绝食而死的崔益铉等极端保守派，至少其气节犹可敬。
实际上，这样的历史情况并非朝鲜独有。同样曾属于中华朝贡体系下重要藩属的琉球王国，在被日本明治新政权吞并前后，所谓“黑顽党”⑶与“开化党”之间就已经上演了相似的一幕。“开化党”的激进者倾心步武西方“文明”的日本，对被日本吞并从而摆脱“落后”的老大帝国“支那”一度是欣欣然接受，幻想着“大和世”所带来的“解放”;保守的“黑顽党”则固守华夷秩序，希望继续维持中琉的传统(朝贡)关系，因而对日本的殖民统治采取了各种抵抗。无独有偶，面对着当时看似不可一世的日本帝国主义，出于同样的儒家人本主义思想，无论是朝鲜的“斥邪卫正派”还是琉球的“黑顽党”，都就其最终的命运作出了悲惨但却准确的预言：
彼日本者，少有思量……而彼心窍浅狭，且自恃目前之强，终必难免
于其不幸，哀哉!(上引柳麟锡，第571页)
日本中世时，政权归于武门，弃王道而行霸道……然日本虽王政之后，
霸道不改。亲政未几便讨朝鲜，又出兵台湾。按日本乃小国尔，不测己力，
逞兵威以胁四邻，猥武力以对八荒，日本之败期必至⑷。(新川明：《琉球
处分以后》上，第66～67页，朝日新闻社，2005)
人们或许会质疑：假使是那些守旧的抵抗者获得了胜利，国家就会更好吗?难道拒绝文明进步，回到三纲五常的旧式压迫中去会是一种更优的选择?
然而这是一个伪问题。正因为抵抗方式的保守性，所以就注定了这样的抵抗无论是从精神还是物质上，都根本战胜不了远强于己的帝国主义力量，最终也就无法避免失败的命运。义兵运动的很多领导者高冠博带，精通性理学，却完全不谙近代军事知识;义和团中有不少本领高强的武术家，可该运动从战略到战术都存在致命的弱点。但问题的关键在于，应该如何看待这一“必然的失败”。
没有近代的知识与方法，这是义和团的致命伤，所以义和团的失败，
乃是经济落后的中国民族之历史的必然的结果。然而这种历史的失败包含
着神圣的意义;换过说，被侵掠者抵抗侵掠者的战争乃是神圣的战争;这
种战争虽败犹荣。是故义和团虽因没有近代知识与方法而失败，但决不因
没有近代的知识与方法而减其运动之历史的神圣的价值。(蔡和森：《义
和团与国民革命》，《向导》第八十一期——“九七特刊”，上引红色起
点第26册，第9页)
当义和团运动处于被旧式官僚精英与新的资产阶级精英长期否定、蔑视的时代里，是早期的中国共产主义者，从历史唯物主义的观点——而非辜鸿铭式的保守立场——出发，最先指出了义和团运动的进步意义。到新中国建立时，这一观点获得到了更明确的宣告，也正是人民英雄纪念碑碑文所昭示的历史观：
由此上溯到一千八百四十年，从那时起，为了反对内外敌人，争取民
族独立和人民自由幸福，在历次斗争中牺牲的人民英雄们永垂不朽!
自“一千八百四十年”以来，“为了反对内外敌人”而进行的“历次斗争”，其中当然也包括了保守的斗争者与保守的斗争方式。虽然说，无论是官吏的“销烟”还是百姓的“刀枪不入”，全部都失败了，但历史唯物主义却并不抹杀或贬低其斗争，而是作为一个伟大艰难的历史过程，依然赋予他(她)们“永垂不朽”的意义。作为这样一个历史过程，在其斗争的初期必然是以保守为开端的，又由于这样的抵抗不可能成功，于是在失败之后，探索新的更进步的斗争方式也就成为必然;换言之，即使是在极其保守的反抗(斗争)形式中依然孕育着革命性(“神圣的意义”)——对此，我们可以回顾一下在工农红军的早期斗争中吸收迷信“刀枪不入”与“符咒”的“神兵”战士参加革命的历史——而我们所说的这个历史过程也就在此历史逻辑之中进行和展开了(就如同杜鹃山从雷刚到柯湘的斗争过程所象征的那样)，这也正是历史唯物主义与资产阶级史观最重要的区别之一。
需要明辨的是，“反抗(斗争)的保守性”，其主体是“反抗”(斗争)，而不是“保守”，在“反抗”与“保守”之间不存在等号。换言之，“保守”本身并非一种荣耀。其实有不少的保守派、旧文化的卫道士最后附逆当了汉奸。套用《桃花扇》中阮大铖的伤心自叹，那些“也是读破万卷之人，什么忠佞贤奸不能辨别?彼时既无失心之疯，又非汗邪之病，怎的主意一错，竟做了一个汉奸!”而在日本帝国主义殖民台湾时，以《台湾日日新闻》为首的御用媒体为旧文人提供舞台：“这是因为若是汉诗人即符合日本人的东洋趣味，而害怕新文学理论中潜藏的反帝国主义、反封建主义的革命思想被带进台湾。”(吕正惠：《战后台湾文学经验》，第377页，生活·读书·新知三联书店，2010)同理，1922年因反抗军阀暴政而崛起于河南的红枪会，与义和团一样信仰“唱符念咒”、“刀枪不入”，其声势席卷华北，最多时号称有百万之众。但由于枪会运动的主导权始终控制在地主富农的手中，因此“四·一二”政变之后，大部分的红枪会组织逐渐堕落为国民党及地方豪绅的反共工具，成了他们看家护院的所谓“民团”。到了抗日战争时期，一度得到“中兴”的红枪会甚至协助日军“维持治安”、袭击八路军(三谷孝：《秘密结社与中国革命》，第43～44页，中国社会科学出版社，2002)。同样的形式，由于主体的蜕变(从反抗转为反动)，在义和团身上曾表现为悲壮崇高的一面，在堕落后的红枪会那里却只余下了悲哀与愚昧。因此，如果放弃了反抗(斗争)，那无论是标榜“保守”还是“进步”，都没有多少分别。
问题在于，如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实
现自己的命运?如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成这个革
命毕竟是充当了历史不自觉的工具。(马克思：《不列颠在印度的统治》，
《马克思恩格斯选集》第一卷，第766页，人民出版社，2001)
所以，印度本来就逃不掉被征服的命运......问题并不在于英国人是否有
权征服印度，而在于我们是否宁愿让印度被土耳其人、波斯人或俄国人征
服而不愿让它被不列颠人征服?(马克思：《不列颠在印度统治的未来结
果》，第767～768页，同上引)
本节开始时讨论了“文明(进步)—野蛮(落后)”的问题，这引发我们的另一个思考。在所谓“宏大叙事”凋落、“后学”(后现代主义、后殖民主义等学说)勃发的时代里，马克思关于印度问题的观点也遭到了很多的批判，并冠之以“欧洲中心主义”的不佳名声。毫无疑问，任何伟大的历史人物都有其时代局限性，马克思、恩格斯、列宁、毛泽东或是其他伟人都不例外。马克思的确受到过黑格尔等关于亚洲历史(或非欧洲历史)“非历史”这样偏见的影响，但我们必须指出：在马克思所处的时代，欧洲的世界中心地位，并不是被“建构”出来的意识形态“神话”——如某些“后学”理论认为的那样——而是一个不容回避的历史事实。即使黑格尔傲慢地预言“……因为受制于欧洲人，乃是亚细亚洲各帝国必然的命运，不久之后，中国也必然会屈服于这种命运。”(黑格尔：《历史哲学》，第141页，上海世纪出版集团—上海书店出版社，2003)就当时而言，他却是完全正确的。
近代欧洲入侵亚洲，使古老的亚洲解体，从而在亚洲内部引起内发式
变革，这一历史事实难以否定。在这种情况下，如果侵入者独占了代表进
步的专利，那么对它的抵抗当然不得不以否定进步的形式出现，那么，这
种抵抗能够被称为“反动”么?……太平天国是以打倒清朝为目标的革命
运动，可是从反面来说，这又是取代清朝而建立新王朝的复古运动。同样，
一八五七年印度的印兵大起义曾经试图复兴莫卧儿王朝。而义和团的反动
性格则是众所周知的。(竹内好：《近代的超克》，第265页，生活·读
书·新知三联书店，2005)
作为日本最重要的思想家之一，竹内又对通过“富国强兵”成为了西方“优等生”的“进步”日本的意识形态做了这样的评价：
日本的意识形态当中不包含失败，日本的意识形态永远在失败，故永
远是成功的。这是一种没完没了的重复，并被认知为是一种进步。还真是
的，这东西不叫进步还真不知道叫它什么好，欧洲人惊讶于日本近代化的
速度之快，惊讶于日本人对战争失败的痛楚之少。鲁迅对日本的所有一切
表示排斥，但却认为应该学习日本人的“勤勉”。说真的，这东西不叫勤
勉还真不知道叫它什么好。只是有一点，这个进步不过是奴隶的进步，这
个勤勉不过是奴隶的勤勉而已。(上引竹内好，第198页)
然而竹内的观点与“后学”有异曲同工之处，就是将“进步”本身相对化的倾向。尽管是为了批判西方帝国主义，却不能不让人注意到其与在珍珠港事件后被激发起的所谓“近代的超克”的冲动那藕断丝连的关系。
“进步”本身可以相对化吗?
众所周知，共产主义就是关于人类社会进步并坚信人类社会将会进步的思想，如果“进步”被相对化，那么也等于取消了共产主义根本的大前提。对于“科学”、“真理”与“普遍性”的质疑虽然可以追根溯源到20世纪初(从欧洲的尼采、施宾格勒、韦伯一直到美国通俗小说家洛夫克拉夫特，这也被视为“后学”之滥觞)，但今日的“后学”之兴，却是和“现实社会主义”受挫、“历史的终结”——这一意识形态的真正形成，其实远早于福山以冷战胜利者的姿态将它大声宣布出来以前——有着更直接的干系⑸。在这个流派中有不少人是原来的左翼，在对曾经确信不疑的未来心灰意冷之后，便用花哨考究甚至近似于学术“春典”的语言，书写一种碎裂式的理论以寻找出路。这种理论有时也标榜“反资本主义”、“反欧洲(西方)中心主义”，或许主观意愿未必虚伪，但本质上却是向“历史的终结”做了“曲线投降”⑹。
近代中国最著名的保守主义者辜鸿铭，在当时旧官僚与新的革命党异口同声咒骂义和团的时候，是极少数为义和团辩护的名人。这位怪杰有一次对来访的日本名作家芥川龙之介说：“你不穿西服这很让人佩服(当时芥川身着中式的长袍——笔者注)，惟一的遗憾就是没有辫子。”(芥川龙之介：《中国游记》，第148页，中华书局，2007)如果按照某些“后学”的观点，辜鸿铭的思想并不是封建落后，而是代表了“另一种现代性”。可是果真如此吗?事实是，辜鸿铭不代表任何现代性，他代表的就是封建落后。与我们之前提及的柳麟锡等人一样，他们立足于保守立场对西方帝国主义或是西方文明的很多批判，都有不少正确之处，但这靠所谓“圣人之道”或是人人不穿西服留辫子根本无济于事，必须要寻找真正进步的解决方案才行——一个典型的例子便是曾追随恩师柳麟锡流亡俄远东地区与中国东北的著名画家金振宇(号一州)。他最终放弃了“斥邪卫正”的旧理想而成为上海临政的一员，之后又转向了左翼(在朝鲜战争时期因被列入“美术家附逆者审查委员会”的黑名单，牺牲于西大门监狱。参阅徐京植：《越境画廊——我的朝鲜美术巡礼》，第155～156页，论创社，2015)。
生于朝鲜京城(汉城)的日本作家梶山季之(1930—1975)，作为“殖民地第二代”，写过不少以殖民地朝鲜为背景的小说，其中最著名的当属《族谱》。小说讲述了一个曾被认为是“亲日派”的大地主，在“创氏改名”的强压之下最终选择抱石投井的悲剧故事。小说中点题的一段是：小说中的“我”——一个同情朝鲜人的殖民地中下级官吏——前来劝说“京畿道数一数二的大地主”薛镇英带头配合总督府的政策，为“创氏改名”运动作“榜样”时，薛镇英沉痛地翻出了厚厚的、记录着薛家“七百年历史”(甚至超过了李朝的历史)的“族谱”。在这部小说中，“族谱”不仅代表了薛氏家族的悠久历史，更是“民族历史”的象征，是朝鲜民族对抗殖民主义统治的民族抹杀政策的最后一道“防线”。(参见梶山季之：《族谱·李朝残影》，第1～88页，岩波现代文库，2008)《族谱》后来被韩国改编成了同名电影(林权泽导演，1978)。可见，在仍然重视“族谱”的战后韩国社会，这部日本作家的作品也获得了共鸣。
但是，当梶山季之将“族谱”作为一个“抵抗的世界”时，千万不应忘记，立足于宏观的历史，“族谱”却更是一个“压迫的世界”。朝鲜的“族谱”是遵从儒家意识形态，以等级森严的父系男权制为中心构建的庞大权力体系。李朝中期以后“族谱”在两班阶级之间迅速地普及，它是“名门世家”显示其社会威势的根据，是李朝封建统治的文化核心。当我们翻阅曾垄断李朝实权长达近六十三年的“安东金氏”两个支派的某册沉甸甸的“世谱”时(这只是该支派家族记录的一小部分)，在一个个看似单调的“名字”、“本贯”、“官位”的背后，看到的其实是通过严密有序的文字编码(如依据某人名字中的一个字或其位置即可知悉其在大家族内的辈分)组成的巨型等级制度，这样的“族谱”借用《狂人日记》里的名句：“满本都写着两个字是‘吃人’!”
梶山季之的小说以“大地主”和“族谱”为中心或许有着修辞上的用心，即连那样的人与物都被殖民主义逼入了毁灭的边缘，从而更突显出殖民主义的罪恶。但联系到他的其他小说，可以看到作家的确有将“妓生”(《李朝残影》，上引梶山季之，第89～181页)、“族谱”这些封建传统作为抵抗殖民主义的符号来使用的意图。
在上文中我们已经探讨过“反抗的保守性”问题。所以，“族谱”的正面意义只是当它面对着“创氏改名”的淫威时，在那一个特定的时刻才显现出来。从总体而言，“族谱”应是被扬弃之物。然而，在很多所谓“后学”的语境下，“族谱”不是一个因予以扬弃的对象，而是代表了东方社会的“另一种现代性”。
“西方”的“东方”视角，如果以好莱坞相关题材的电影作比，一种如同是早期风格：赤裸裸不加掩饰的帝国主义、种族主义观点。它的哲学基础便是“文明—野蛮”;又一种如同二十世纪六、七十年代的风格：要么是完全出于西方想象(欲望)之下的离奇古怪的异国情调，要么像是罗曼·波兰斯基的《唐人街》(1974)那样，虚无神秘得只剩下一个名字;再一种如同二十世纪七十年代之后的类型片风格，把“磕头作揖”也当作是“古老东方”永恒不变的智慧之源。而“后学”，有时就很接近这最后一种风格。
“后学”喜谈“解构”、“去魅”、“去中心化”，但它的理论矛盾在于一方面否认差异(如质疑“国民性”的存在)，一方面又“建构”差异(“另一种现代性”)。于是在这样的“解构”、“建构”的话语工程之下，批判中国的西藏政策便成了西方世界从右到“左”、由前(老的反共论调)至后(“后学”话语)的一种普遍的所谓“政治正确”。首先是指责中华人民共和国“侵略”了西藏，并与“中华帝国主义”的传统相联系——因为根据去差异化的原则，“中华帝国主义”与西方帝国主义其实没有多大区别。至于中国声称的“不侵略不扩张”的历史则主要是意识形态“建构”的结果;其次是宣称达赖喇嘛的制度不是残酷的神权农奴制，而是“另一种现代性”(甚至是人类文明的最后净土)，对于它的任何社会改造都属于共产党的“文化灭绝”。上文已经指出，持有此类观点的有不少是原先的左派，这让他们自觉既维持了一贯“进步”的面貌(不仅批评西方帝国主义，也批判东方“帝国主义”)，又与时俱进了——西方左翼空前萎靡的原因，在此也可发见一斑——在这套话语体系下，最终的结论就是不仅西方帝国主义该受批判，共产党的革命也要一道站上被告席：因为共产党的革命本身是“欧洲中心主义”的产物——马克思主义的结果。这样的理论被中国的“新儒家”和中华主义者兴高采烈地引入，其中的右翼以此证明背离传统(儒家意识形态)的革命是一场谬误;其中的“左翼”则鼓吹毛泽东领导的中国革命是借马列之壳复活了孔孟道统——在某次左右翼的鼎谈中，学者之一表示共产党在革命中抛头颅洒热血的英雄壮举与马列主义无关，而是旧戏曲小说熏陶的结果(大意)。果真如此，那如何解释同样受旧戏曲小说的熏陶，有人却选择站在反动势力一边呢?
何伟亚认为：“毛泽东时代的史学编纂还有另外一点值得注意。它仅反对帝国主义，而且与新近出现的被称作后殖民研究的现象有着某种共鸣。”(上引何伟亚，第369页)这未免太一相情愿。此时我们必须再次回顾人民英雄纪念碑的碑文：
由此上溯到一千八百四十年，从那时起，为了反对内外敌人，争取民
族独立和人民自由幸福，在历次斗争中牺牲的人民英雄们永垂不朽!
“为了反对内外敌人”，也就是反对内与外的一切反动——革命战争史观既肯定反抗清王朝(内的敌人)的太平天国运动，也肯定打出过“扶清灭洋”旗帜反抗帝国主义(外的敌人)的义和团运动——这才是作为马克思主义者⑺的毛泽东及其时代的真正面貌。
英国资产阶级将被迫在印度实现的一切，既不会使人民群众得到解放，
也不会根本改善他们的社会状况，因为这两者不仅仅决定于生产力的发展，
而且还决定于生产力是否归人民所有。但是，有一点他们是一定能够做到
的，这就是为这两者创造物质前提。难道资产阶级做过更多的事情吗?难
道它不使个人和整个民族遭受流血与污秽、蒙受苦难与屈辱就实现过什么
进步吗?……资产阶级历史时期负有为新世界创造物质基础的使命：一方
面要造成以全人类互相依赖为基础的普遍交往，以及进行这种交往的工具，
另一方面要发展人的生产力，把物质生产变成对自然力的科学统治。资产
阶级的工业和商业正为新世界创造这些物质条件，正像地质变革创造了地
球表层一样。(马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，上引《马克
思恩格斯选集》，第771、773页)
正如历史唯物主义对待“反抗的保守性”这一问题时那样，马克思也是将英国在印度的殖民统治作为一个壮观的历史过程。他“赞美”英国统治的进步作用，但这样的“赞美”与葛兰西所说的“《共产党宣言》包含有对于垂死世界的最高礼赞”是同等的意义(安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，第366页，中国社会科学出版社，2000);与毛泽东所说的“感谢日本军国主义侵略”是同等的意义。这便是历史唯物主义的视野，和那些赞美殖民主义统治的帝国主义论调毫无瓜葛：前者是运动的、辨证的，因此是历史的;后者是静止的、孤立的，因此是反历史的。而当我们观察了现代资本主义最肆无忌惮的形式(新自由主义)在这三十年中的兴衰史，看到其是如何地反噬体系的“中心”，看到资产阶级辩护士鼓吹的“后工业化社会”、“无产阶级消失”的神话如何地一一破灭后，更坚信了马克思主义及历史唯物主义的洞察力。
所以，今天比以往任何时刻都更应该坚持历史唯物主义的观点，重申“进步”的意义。对于旧(建立在“文明—野蛮”模式之上的帝国主义论调)与新(“后学”)两种反历史的叙述保持警惕。尽管一直蒙受右或“左”的攻击，但放眼当今世界，马克思主义依然是我们能够选择的最佳立场。
* * *
“舍生取义，杀身成仁。安君一举，天地皆震。”(幸德秋水)
捍卫安重根的正义性，就是捍卫反帝反殖历史的正义性。因为直到今天，不仅是帝国主义话语，更重要的是帝国主义本身，仍然是一个极其危险的存在。
进士有三子，长子重根当年十六岁，梳着顶髻，以紫色绸巾束头，扛
着一支东洋猎枪(非普通之长枪携带极为方便)，每天去老人堂和薪上洞
打猎。他英姿勃发，在军士中，他的射击技术首屈一指，无论飞禽走兽，
他都能百发百中，常跟他叔父泰键去打猎，有时一天能猎获狍子、马鹿多
头，拿来犒赏军士们。(上引金九，第28页)
这是金九眼中的少年重根。
一九零九年十月二十六日，安重根诛伊藤博文于哈尔滨车站。
借用太史公的句法：
其后二十三年有李奉昌、尹奉吉之事。
——————
⑴ 1994年，上海的《世纪》杂志发表“揭秘”文称：“华人与狗不得入内”的牌子“纯系误传”，是解放后“为配合当时形势而制作的”。并在最后“告诫”读者“牌子一事与国人开了一个不大不小的玩笑，但在玩笑之后，人们不应该吸取点教训吗?”未久，《南方周末》便以《史学家的骨头》一文乘势跟进，并用标准的“南周体”评论“伪造”牌子是“哗众取宠，自己作贱自己，就太下三流，卑劣得令人愤怒”云云。此事迅速引发一场争论，而众多批驳文章都根据充分的史料指出《世纪》杂志的文章毫无根据，“华人与狗不得入内”是旧中国一个铁的事实(相关批判文章，可参见林默涵、魏巍主编《我们唾弃那种中国人》，第262～306页，甘肃人民出版社，1999)。这一事件可看作是1990年代以来，围绕所谓“历史虚无主义”所展开的最初战役之一。
⑵ 安彦良和：《虹色的托洛茨基》(2)“解说”，第499页，双叶社，2010。在这部所谓的历史漫画中，还对“抗联”进行了非常歪曲性的描写，而这位著名的漫画家并不是一个右翼人物。
⑶ 关于琉球亡国前后的党派，先是按传统琉球社会政治斗争时的称名方式，有“黑党”与“白党”之分。“黑党”又名“龟川党”，因其领袖旧三司官毛允良(龟川盛武)而得名;“白党”内又有“顽固党”、“开化党”之别。其后，“黑党”与“白党”内逐渐倾向抵抗的“顽固党”合流，形成所谓“黑顽党”。对于以“黑顽党”为中心的琉球“抗日救国运动”，即使是在琉球社会，一直以来也多负面评价。但自上世纪60年代末起，随着仲地哲夫、新川明、真荣田义见等新锐学者的力作问世，相关评价也逐渐转向积极的一面。(详细的论述参阅后田多敦：《琉球救国运动——抗日的思想与行动》，出版舍Mugen，2010)
⑷ 这段话出自曾担任过琉球末代国王尚泰“近习”的神山庸荣(汉名待考)，他与其子马廷佐(神山庸忠)同为“黑顽党”主要活动家。
⑸ “当让·弗朗索瓦·利奥塔宣布‘宏大叙事’的终结时，他绘出了向这个世纪(即向‘现代性’)苍凉告别的一种表达形式。在他那里，这尤其指的是马克思主义政治学的终结，‘无产阶级叙事’的终结。”(阿兰·巴迪欧：《世纪》，第46页注①，南京大学出版社，2017)
⑹ 诚然，所谓“后学”也是流派众多，本来不应笼统论之。但因其形式虽各有异，当中毕竟有一种共性存在，左说右说终不脱其大的语境，所以使用了略显“粗暴”的全称式批判，或有不严谨之处，可供再检讨。
⑺ 毛泽东思想与马列主义到底是一种什么样的关系?究竟是“根”(马列主义)深“叶”(毛泽东思想)茂，还是万“流”(马列主义及其他思想)归“海”(毛泽东思想)?借用葛兰西对于马克思与列宁关系的论述来解答这个问题看来同样是合适的：“对比马克思和伊里奇以造成一种等级差别，这是愚蠢且无用的。他们分别表现了两个阶段：科学和行动，这两个阶段既是同质的，又是差异的。……他们在同样程度上成为历史需要，所以同样具有历史才干”(上引葛兰西，第294页)如果摹仿葛兰西“反动”的宗教比附，马克思是基督，列宁是保罗，那毛泽东或许就是“路德”。总之，无论是出于民族自尊心还是别的什么，像旧小说那样，以类似“第一条好汉”、“第二条好汉”的标准去比较马列主义与毛泽东思想，没有任何意义。
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