孔子是维护、复辟周奴隶制的顽固派，其志在谋图做奴隶制新王朝的“天子”
探索者
目录：一、孔子是维护、复辟周奴隶制的顽固派
孔子主张维护恢复周奴隶制的分封、等级、世袭制
孔子主张维护、恢复周奴隶制的亲亲、贵贵的选贤制度
孔子主张维护、恢复周奴隶制的刑律制度
孔子主张维护、恢复奴隶制的地税制度
孔子主张维护、恢复奴隶制的丧葬制度
孔子主张维护、恢复奴隶制的教育制度
孔子主张维护、恢复奴隶制的道德规范
孔子对学术和政治对手以及新兴地主势力疯狂阶级虐杀
孔子主张全方位复古，把社会凝固化
二、孔子其志并非仅要复兴周王朝，而且还要谋图做奴隶制新王朝“天子”
“天命”者孔儒之虎皮也
孔儒者社会之蚊蝇也
孔子（公元前551-前479年），周王朝诸侯国鲁国人，一个已经没落的殷氏奴隶主贵族的后裔，其所处时代，正是春秋（公元前770-前475年）晚期。由于奴隶主的残酷剥削和压迫，致使奴隶们不断地起来反抗，民众的反抗和斗争此起彼伏。
民众溃逃:春秋战国时期，由于统治阶级的残暴压迫和残酷剥削，加之连年的争霸称雄战争，极大地加重了民众的负担，造成“民闻公命，如逃寇仇”，“民溃，民弃其上”（《左传·昭公三年》）的严重局面。那时，民众多采取逃亡的形式进行反抗，“民溃”事件不断发生。诸如，公元前６４４年１２月，齐国以霸主名义征发十国庶民到鄫（céng）地（今山东省枣庄市）修城，准备扩大战争。在极其繁重的徭役压迫下，致使筑城的许多人得了疾病。夜间突然有人高呼“齐有乱”，服役的庶民乘机都逃跑了（《左传·僖公十六年》）。公元前６４１年，梁国征人修城，民众负担太重，简直无法生活下去。时有“秦将袭城”的传言，民众借机纷纷逃散，而秦国也乘机来攻，一举灭了梁国（《左传·僖公十九年》）。公元前６２４年春，当鲁庄公会合诸侯军队进攻沈国（今河南省阜阳县西北）时，一攻入沈境，沈国民众无一应战，而全部乘机逃散（《左传·文公三年》）。此外,还有手工业者的逃亡，例如所谓“百工之丧职秩”和“百工叛已”以及军队的哗散（《左传·昭公二十二年》）等等。
民众起义:统治者对民众残酷压迫和剥削的结果，引发了规模比较大的民众武装起义。特别是春秋后期，民众起义时有发生。诸如：公元前５５０年，陈国国君陈侯和握有大权的庆氏发生矛盾，庆氏为抗拒陈侯的征讨，征集庶民筑城。因筑城夹板脱落，庆氏以杀人威胁。被激怒了的筑城民众，起来杀死了庆氏兄弟和所有监工（《左传·襄公二十三年》）。公元前４７８年（周元王六年），在卫国，由于“公使匠人（久）”，而引发了手工匠人的暴动。暴动的匠人包围了卫庄公的宫门，庄公带着太子疾和公子青踰墙才得以逃走（《左传·哀公十七年》）。公元前４７０年，在卫国又发生了工匠们的暴动，他们不堪忍受卫侯的驱使和压榨，在拳弥的组织下，成功地袭击了卫王宫（《左传·哀公二十五年》）。郑国的奴隶，因不堪忍受奴隶主的残酷欺压，纷纷逃亡。他们聚集到萑苻之泽（今河南省中牟地区），组织武装，同奴隶主对抗。公元前５２２年，郑国统治者只得调动大军前去征讨（《左传·昭公二十年》）。春秋末期，北方爆发了由跖领导的奴隶起义，相传参加起义的有九千余人。跖在民众中享有很高的威信。他领导的义军转战各地，“横行天下”,致使“大国守城，小国入保”。给统治者以沉重地打击，其事绩留芳千古。甚至于荀子也称赞他：“名声若日月，与舜禹俱传而不息。”（《荀子·不苟》）国人的社会地位虽然比庶民高，属于平民，但在统治阶级的残酷压迫、剥削下，也纷纷起来反抗，举行暴动。诸如：公元前５56年，宋国的荡氏被国人灭掉，华氏被国人赶跑（《左传·襄公十七年》）。公元前５４４年，郑国发生国人之“患”（《左传·襄公二十九年》）。公元前５４３年，荒淫的郑伯被国人杀死（《左传·襄公三十年》）。公元前５１９年，莒国发生国人暴动，国君庚舆狼狈逃窜到鲁国（《左传·昭公二十三年》）。公元前４８４年，陈国的司徒辕颇被国人驱逐，只得逃往郑国（《左传·哀公十一年》）。
奴隶庶民的逃亡和起义，从根本上动摇了奴隶主贵族的统治。陈旧的奴隶制度已经摇摇欲坠，新兴的封建势力已经崛起。奴隶和奴隶主的阶级斗争、新兴地主阶级和没落奴隶主贵族的阶级斗争，是当时主要的阶级矛盾和阶级斗争。在阶级斗争的推动下，奴隶制社会的经济基础——奴隶主和奴隶的生产关系——逐渐向封建制社会的经济基础——地主和农民的生产关系——转变，奴隶制的上层建筑逐渐向封建制的上层建筑转变。奴隶社会制度逐渐崩溃，封建社会制度逐渐诞生。
一、孔子是维护、复辟周奴隶制的顽固派
在旧的生产关系、奴隶制度下，奴隶主仍旧是奴隶主，奴隶仍旧是奴隶。在新的生产关系、封建制度下，一部分奴隶主转变为地主，奴隶转变为农民。同时由于土地可以买卖，一些大商人买得土地，成为新兴地主，把土地租给农民耕种。
在这种社会阶级和制度的新旧转变过程中，奴隶主特别是奴隶主贵族诸如王侯大夫（无论是否转为地主），都顽固拼命地维护恢复原来周王朝的奴隶制，以维护恢复其世代所享有的特权；而新兴地主，特别是奴隶、庶民，则要坚决殊死地砸烂摧毁原来周王朝的奴隶制，取消其特权。
其中，孔子是站在哪一边？孔子是顽固地站在维护恢复周王朝奴隶制一边。孔子主张维护恢复周王朝奴隶制。
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子·18·8》）
孔子首先把自己定位是一个“逸民”。当然他主张“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语·尧曰·20·1》）。这是他的阶级利益、阶级本性、阶级立场所在。孔子的远祖是宋国贵族，殷王室的后裔。孔子自称：“丘，殷人也。”（《礼记·檀弓上》）周武王灭纣后，周公平定纣王的儿子武庚，封殷宗室的公开投降派微子，把微子封为宋，就是商丘。微子其弟微仲衍为孔子的远祖。《孔子家语·本姓解》：微子“其弟曰仲思，名衍，或曰泄。”微子卒，由微仲衍继位。……孔子六世祖孔父嘉任宋大司马。按周礼制，大夫不得祖诸侯“五世亲尽，别为公族”，故其后代以孔为氏。其后因避难奔鲁，卿位始失，下降为士。孔子父亲名纥叔，是一个武士。孔子是一个周殷奸世家后裔的破落户。维护和复辟周王朝奴隶制是孔子等“逸民”的出路所在、阶级利益所在。这一段非常重要，它是《四书》的总纲，它是孔子对自己的总评价。孔子是周王朝奴隶制的一个“逸民”。孔子毕生主张和致力的是“兴灭国，继绝世，举逸民”。这是他的出路所在，根本利益所在。孔子说他与其他“逸民”的不同。孔子在“兴灭国，继绝世，举逸民”总政治路线下的行动策略是“无可无不可”，没有具体的固定不变的原则，怎么干对自己有利就怎么干，只要能达到目的，怎么干都行，完全彻底的实用主义。
子曰：“吾学周礼，今用之，吾从周。”（《中庸·28》）
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾·3·14》）
颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊·12·1》）
“吾学周礼，今用之，吾从周”，“吾从周”，“克己复礼”。孔子不但主张维护周礼，而且主张恢复周礼，把已经废除的周礼重新实行起来，全面实践落实周礼。周礼，即周王朝奴隶社会统治者所定制度。《左传·昭公七年》：“周文王之法曰……”《左传·文公十八年》：“周公制《周礼》曰……”
卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《论语·子张·19·22》）
当时，周王朝早已经衰落，礼崩乐坏，要找一套完整的周礼来学，要找一个通晓周礼的人求教已经很困难。孔子只好寻求流落于民间的那些“识其大者”的“贤者”，或“识其小者”的“不贤者”之遗老遗少，向他们学习、请教。春秋末期，周王朝奴隶制典籍周礼已经如此破落不堪，孔子却要全面维护、恢复，实行它。孔子“述而不作，信而好古”（《论语·述而·7·1》），喜好“复古”，开历史倒车，把已经发展了的社会拉向后转，全面维护、复辟周王朝奴隶制的复辟狂的面目一清二楚。
子曰：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”（《论语·述而·7·5》）
周公，周武王之弟，姬姓名旦，因以周地（今陕西岐山北）为其采邑，故称。周公辅助周武王伐纣灭商，立纣之子武庚于殷，使其弟管叔、蔡叔监其国。据儒家文献说，建周次年，武王逝，成王年幼，由他摄政。管叔、蔡叔、霍叔勾结武庚叛周，他奉成王命东征，“降辟三叔”（《逸周书》），伐诛武庚，营建东都洛邑（今河南洛阳）。作《大浩》，收殷余民。广封诸侯，先后封宋、卫、鲁、齐、燕等，建制七十一国。依据周制损益殷礼，“制礼作乐”，完善了典章制度。这些就谓之“周礼”或“周公之典”。由“甚矣，吾衰也！”可见此话是孔子晚年所说。孔安国注：“孔子老衰，不复梦见周公，明盛时梦见周公，欲行其道。”朱熹《集注》：“孔子盛时欲行周公之道，故梦寐之间如或见之。至其老而不能行也，则无复是心而亦无复梦矣，故因此而叹其衰之甚也。”孔子在老衰，快死之前，虽然不乏心灰意冷之感，但仍然念念不忘周公、“周礼”，以继承周公之道自命。这也说明孔子全面维护、复辟周王朝奴隶制的痴心至死不死。孔子是一个周王朝早已经衰落不堪，却仍然主张维护恢复周王朝奴隶制的顽固派！
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸·1》）
大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与！（《中庸·27》）
孔子对周王朝奴隶制的维护恢复实行是否有所“损益”？否。孔子是以周礼为“性”，为“道”，为“教”，以周礼作为人们社会生活出发点和落脚点的是非标准，以周礼作为人类社会和自然界共同的永恒的、绝对的真理。既然如此，焉有“损益”！周礼“洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，礼仪三百，威仪三千。待其人而后行”。这么美好、神圣的货色，岂可“损益”！是“待其人而后行”，对其毫无“损益”之说。孔子是主张对周王朝奴隶制全面维护、恢复、实行。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。……’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非里勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”“复礼”，“非礼勿视，非里勿听，非礼勿言，非礼勿动”，是完全彻底全方位的复辟周礼。“复”：在《汉语大字典》中的解释是：①行古道。《集韵·东韵》：“复，《说文》：‘行古道也。’……”②通“愎（bì）”。清朱骏声《说文通训定声·孚部》：“复，刚愎之愎当作此，与狃復意同，谓固执见也。”在“复”中，根本就无“变化”、“革新”之意。综合以上，其要点，一言以蔽之：孔子自诩商“逸民”，以周礼为“性”，为“道”，为“教”，以“克己复礼”复辟周奴隶制为己任。举例详说如下：
孔子主张维护恢复周奴隶制的分封、等级、世袭制
在周礼中有分封、等级、世袭制，以保证其各级奴隶主贵族的特权。分封制是上级奴隶主把土地、人民和政权分配给下级奴隶主的制度。这是奴隶主阶级分区域统治剥削劳动人民的制度。等级制是把人们分为天子、诸侯、大夫、庶人、仆隶等若干个等级。这是奴隶主阶级层层统治剥削劳动人民的制度。世袭制是奴隶主的爵位、土地、人民、政权、财富等原则上由嫡长子继承，世代相袭，非嫡长子也可以分得部分权利。这是奴隶主阶级世世代代统治剥削劳动人民的制度。这三个制度相互交织，犹如天罗地网，保证着奴隶主阶级的各种特权以及对劳动人民的统治和剥削。它最突出地代表着奴隶主贵族的利益。
季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无奈尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰‘欲之’而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧不在颛臾，而在萧墙之内也。”（《论语·季氏·16·1》）
“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”请特别注意，这是指“有国有家者”而言，并非无国无家者，所谓“有国有家”者，诸如诸侯大夫，并非凡指一般庶民。朱熹说：“均，谓各得其分；安，谓上下相安。”就是说，依据奴隶制等级名分的规定，社会财富完全为奴隶主阶级所占有，而各级奴隶主贵族按等级高低各自占有不同的财富，而奴隶是没有份的。其中的“均”，绝不是把社会财富平均分给奴隶主以外的其他社会成员，而是奴隶主阶级内部“分田授禄”的代名词。所谓“安”，无非是说，奴隶不要反抗奴隶主，臣子不要反抗君主，君臣父子各安其位。“盖均无贫，和无寡，安无倾。”只要统治阶级内部，按照名分各得其所，就没有贫者；只要统治阶级内部和睦相处，就没有寡者；只要统治阶级内部相安无事，统治阶级的政权就固若金汤。孔子认为统治阶级的最大危险，是在统治阶级内部，自毁其分封、等级、世袭等制度。
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏·16·2》）
诸侯、大夫、陪臣、庶人是分封制的产物。孔子辨别“天下有道”、“天下无道”，就是以是否符合周王朝的分封、等级秩序为标准，是则“天下有道”，否则“天下无道”。孔子的理想社会，“天下有道”，就是社会上人与人之间的相互关系，首先要完全符合周王朝奴隶制的分封、等级秩序。
陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者！”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”（《论语·宪问·14·21》）
子路曰：“ 卫 君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！”（《论语·子路·13·3》）
孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾·3·1》）
三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《论语·八佾·3·2》）
季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”（《论语·八佾·3·6》）
子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《论语·八佾·3·10》）
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾·3·22》）
孔子要求鲁哀公讨伐“弑其君”的陈恒，反对卫出公辄以孙继祖，以子拒父，而强调“正名”。对此，甚至于让那个子“道不行，乘桴浮于海”，唯一还可“从”其“者”（《论语·公冶长·5·7》）的子路也称其“迂”。“迂”就是不合时宜，太落伍。孔子反对鲁国孟孙氏、仲孙氏、季孙氏“三家”以大夫僭用天子之礼，“以《雍》彻”、“八佾舞于庭”、“旅于泰山”、“禘”；反对管仲以大夫僭用诸侯之礼，“树塞门”、“有反坫”。管仲（？—前645年），名夷吾，字仲，谥号敬，著名春秋初政治家。周礼在春秋初就早已有破坏者，对于这些，近一百五十年后春秋末期的孔子还仍然持反对态度。由此也足以可见孔子主张“复礼”的性质、程度和强度！
季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无奈尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”（《论语·季氏·16·1》）
仲由为季氏宰将堕三。都于是叔孙氏堕郈，季氏将堕费，公山不狃、叔孙辄帅费人以袭鲁。公与三子入于季氏之宫，登武子之台，费人攻之，弗克。入及公侧。仲尼命申句须、乐颀下，伐之，费人北。国人追之，败诸姑蔑。二自奔齐。遂堕费。将堕成，公敛处父谓孟孙：“堕成，齐人必至于北门。且成，孟氏之保障也，无成，是无孟氏也。子伪不知，我将不堕。”冬十二月，公围成，弗克。（《左传·定公十二年》）
新筑人仲叔于奚救孙恒子，恒子是以免。既，卫人赏之以邑，辞。请曲县、繁缨以朝，许之。仲尼闻之曰：“惜也，不如多之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”（《左传·成公二年》）
孔子反对“伐颛臾”，以极力保护奴隶制残余。孔子主张“堕三都”，以削低超越礼制的三家都城。孔子反对卫君准许仲叔于奚以大夫僭用诸侯之礼，“设曲县”，把钟磬架排成凹形；用“繁缨”，可使有九个穗头或七个穗头的花带套在马脖子上。
仲尼曰：“始作俑者，其死无后乎！”（《孟子·梁惠王上·1·4》）
子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也·6·25》）
鲁人为长府，闵子骞曰：“仍旧贯，如之何？何必改作？”子曰：“夫人不言，言必有中。”（《论语·先进·11·14》）
凡是违背、破坏周礼者，大至以俑代杀殉，小至改变一酒器形状，不论大小，孔子一概气急败坏地反对、贬斥，凡事“仍旧惯”、“旧制”。孔子反对这些大事小事，凡事“仍旧惯”、“旧制”，也就充分说明了他竭力全面地维护、恢复周王朝奴隶制的分封、等级、世袭制度。
孟子曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’┅┅孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下·6·9》）
据孟子说，《春秋》是孔子晚年所作的一部黑账，讲的就是维护、恢复周王朝分封、等级、世袭制度，归正君臣、父子、上下之名，以达到君君、臣臣、父父、子子的社会秩序，凡是僭越、践踏周礼者，都被其记录在案，以备秋后算账！
甚至于在孔子之后，先秦儒家诸如曾参、孟轲等也还仍然是主张维护、恢复周王朝分封等级世袭制度的。他们都是继承了孔子的遗教。例如，《孟子·告子下·12·8》：“鲁欲使慎子为将军。孟子曰：‘不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世。一战胜齐，遂有南阳，然且不可——’慎子勃然不悦曰：‘此则滑厘所不识也。’曰：‘吾明告子：天子之地方千里。不千里，不足以待诸侯。诸侯之地方百里。不百里，不足以守宗庙之典籍。周公之封于鲁，为方百里也。地非不足，而俭于百里。太公之封于齐也，亦为方百里也。地非不足也，而俭于百里。今鲁方百里者五，子以为有王者作，则鲁在所损乎？在所益乎？徒取诸彼以为此，然且仁者不为，况于杀人以求之乎？君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。’”孟子就是以周王朝的分封、等级、世袭制度，来谴责慎子为鲁君扩充疆土的兼并战争。对此，不仅不能“下不为例”，而且以前干的也都要统统改正。否则，一旦秋后，有账必算！
分封、等级、世袭都是周王朝奴隶制的上层建筑，保障奴隶主贵族的特权利益。春秋末期正是由奴隶主统治转向地主阶级统治。当时，新兴地主阶级将要取得统治地位是历史发展的必然趋势。地主阶级要取得统治就必须首先废除奴隶主贵族的这些特权。地主阶级统治不要周王朝的分封制度，而要建立中央集权、君主专制的郡县制度；不要周王朝的等级制度，而要建立在中央集权、君主专制的郡县制下的另一套等级制度；不要周王朝的世袭制度，而要建立在中央集权、君主专制的郡县制下的除天子外取消贵族世袭制的另一套宗法制度。总之，封建社会的地主阶级要取消奴隶主阶级那种分地区层层、代代地统治剥削劳动人民的制度，取消天子之外的各级奴隶主贵族的特权，而建立地主阶级统治剥削劳动人民的，代表地主阶级利益的制度。这是当时的历史潮流。在当时，孔子是顽固地站在早已衰亡，行将就木的奴隶制周王朝的奴隶主贵族一边，强烈地、坚决地反对早已兴起，并必将诞生的封建制新王朝的地主阶级，渴求解放的奴隶阶级、劳苦大众，阻碍、对抗社会的发展，阻碍、对抗历史车轮的前进！孔子不仅是守旧的，落后的，而且是反动的，复旧的。
墨子主张“兼爱”，并从“兼爱”出发提出“尚贤”，进而在“尚贤”基础上，提出“尚同”的设想。他说，就一家而论，“家君”为一家之长，家中的各个成员都要相互“爱利”。其能相互“爱利”的，便告知“家君”受赏；倘若发现其中有相互“恶贼”者，而又不告知“家君”的，便要处罚。国与天下也是一样的道理。国中的各家和天下的各国，都要像“爱利”的各家和“爱利”的各国一样，相互“爱利”，倘若发现其中有相互“恶贼”者，而又不告知“国君”或“天子”的，同样也要对其处罚。为了保证“天子”、“国君”和“家君”，一定能以“爱利”为怀，即能“兼相爱，交相利”，他进而提出其具体措施：（1）不论“天子”、“国君”、“正长”，乃至“家君”，都须经过全体成员的选择，的确是天下或一国、一家的“贤可者”，方可被选立。从而保证所确立的“天子”、“国君”、“正长”和“家君”等，一般说来都是以“爱利”为怀的。（2）万一其中真有不以“爱利”为怀的，不能给民众办事的，那么民众便会群起逃亡，“而莫肯尚同其上”；即使民众不逃亡，他的赏罚也会无所施。因为“上下不同义”，则“上之所赏”，即“众之所非”；反过来，“上之所罚”，即“众之所誉”。在上的不能为在下的所拥护、信任，这样在上的自然而然就不能再继续维持下去了。如果他不自行引退的话，便因他的“不肖”，大家也会联合起来，把他抑而废之。“贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”（《墨子·尚贤中》）（3）假使“天子”、“国君”、“正长”和“家君”只是小有过失，也用不着把他“抑而废之”，还可以对他进行种种“规谏”，使之改善。“上有过则规谏之，……”（《墨子·尚同上》）（4）“天子”、“国君”、“正长”和“家君”，是否真以“爱利”为怀，则要看他的实际行为，全视其行为如何而定。“言足以复行者，常之。”他所做的和他所说的一样，才可以说他真是“爱民谨忠，利民谨厚”，大家才可以效法他。否则他“法不仁”，也就“不可以为法”。至于被选为“天子”、“国君”、“正长”和“家君”的人，一方面要极力爱民，“爱民必疾”；另一方面对民众又要能“富贵以道其前，明罚以率其后”，“为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。”（《墨子·尚同下》）由此可见墨子的“尚同”，并非是强迫民众尚同于上，使之盲目服从，而是出乎于民众的自然。这种自然尚同的获得，全看当政者是否真正爱民，真正乐于给民办事，使穷的富起来，贱的贵起来，使之从经济上的独立进而获得人格上的独立和政治上的发展。
在“尚同”下，也就无所谓分封、等级、世袭制了！其皆被淡化了！
孔子主张维护、恢复周奴隶制的亲亲、贵贵的选贤制度
周有大赉（lài），善人是富。“虽有周亲，不如仁人。”（《论语·尧曰·20·1》）
说周武王灭商纣后，大加封赏，让善人都富了起来。注意：“虽有家亲，不如仁人”，这是周武王所说，奴隶制周王朝初建时“选贤任能”政策的新倾向。但其“选贤任能”，是有前提的，其一是“亲亲”，任用亲人；其二是“贵贵”，任用贵人。总之，亲属做大官，士人做小官，跳不出奴隶主贵族的圈圈。到了春秋时代，官吏的任用已经初步突破了奴隶主贵族的藩篱，比较开明的王侯选拔一些在野的“贤人”担任官吏。诸如在齐国，齐桓公（？-前643年）任用宁戚；管仲（？-前645年）早在孔子（前551-479年）生前一百五十多年，就设立了选拔人才制度，主张“察能授官”，而使“匹夫有善，可得而举”，士经“三选”而卓越者，可为“上卿之赞”。在鲁国，叔梁纥曾为陬（zōu）邑大夫，孔子曾为中都宰和司寇，子夏曾为莒父宰，子游曾为武城宰，冉求、冉雍曾为季氏宰等。这个新倾向，不仅给予新兴地主阶级知识分子参与政治的机会，也给孔子父子及其师徒带来好处。对此，孔子赞同后者，却反对前者。一百五十多年后的孔子仍然鼓吹家庭和社会中“亲亲”、“贵贵”，主张“用人”上的“亲亲”、“贵贵”。在“为子隐，子为父隐。——直在其中矣”（《论语·子路·13·18》）下，孔子所谓的“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语·颜渊·22》），只能是“排斥异己，任人唯亲”的别名。你看看，孔子向当权者所推荐者，全都是其弟子，没有一个外人，其弟子不论好坏，全都可以做官。《论语·雍也·6·8》：“季康子问：‘仲由可使从政也与。’子曰：‘由也果，于从政乎何有？’曰：‘赐也可使从政也与？’曰：‘赐也达，于从政乎何有？’曰：‘求也可使从政与？’曰：‘求也艺，于从政乎何有？’”
在孔子“兴灭国，继绝世，举逸民”的政治路线下，“举贤才”，亦就是“举逸民”，把破落奴隶主贵族重新推上统治地位。所谓“贤”否，当然是按奴隶主贵族的好恶，即以周“礼”为标准。“举贤才”，就是在奴隶主贵族阶级内部提拔官吏，为奴隶主贵族专政网络人才，以维护和恢复周王朝奴隶制。
孔子主张维护、恢复奴隶制周王朝的分封、等级、世袭制度，在奴隶制周王朝分封、等级、世袭制度下，“选贤任能”是一句空话，甚至于在奴隶主贵族内部也根本不可能！
孟子见齐宣王，曰：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”王曰：“吾何以识其不才而舍之？”曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（《孟子·梁惠王下·2·7》）
孟子说得清楚，“ 国 君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。”请特别注意其中的“如不得已”几个字。若此，“举贤进能”，实际上是不可能；“罢庸黜愚”，实际上也是不可能；“惩恶罚罪”，实际上更是不可能。近亲繁殖，一湾死水，必臭无疑。“任人唯亲”就是“结党营私”。孔孟所主张的就是一条“任人唯亲”、“结党营私”的组织路线，其与“选贤任能”大相径庭，南辕北辙。
“虽贤，不爱无功之臣；父虽慈，不喜无益之子。所以不胜其任而处其位者，非此位之人也；不胜其爵而处其禄者，非此禄之人也。良弓难张，然可以及高入深；良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊。所以说因为长江黄河不嫌弃小沟溪的灌注，才成其天下之大水；因为圣人事无辞物无违，才成其天下之大器。因此长江黄河之大水，并非一源泉之水也；千金之裘，并非一狐狸之白。哪有只取与己同者，而不取与己异者的道理？须知党同伐异决非统一天下之道！天地不自谓昭昭，大水不自谓潦潦，大火不自谓燎燎。只有其德不自谓尧尧者，才可为千万人之王！其直如矢，其平如砥者，不足以容纳万物。所以小溪速涸，浅泽速竭，薄地不长。王者之恩泽不出宫，就不能遍及天下。（《墨子·亲士》）
战国时期的布衣取卿相的局面，可以说是墨子“尚贤任能”思想的某种实现。
孔子主张维护、恢复周奴隶制的刑律制度
奴隶社会的统治者都制定有《刑书》。《刑书》是奴隶主阶级统治压迫奴隶、劳动人民，维护他们的统治，保障他们权利的重要工具，是奴隶社会上层建筑的重要组成部分。夏有《禹刑》，商有《汤刑》，周有《九刑》（《左传·昭公六年》）。
到了春秋时代，随着私有制的发展，由于“民散”、“民偷”、“民溃”的革命浪潮冲击，由于个体私有者（“小人”）阶级“损仁逐利”的抵抗（既然亦称“人”，是否比“大人”低，比“民”高？与“大人”直接抗衡者！小人是相对于“大人”、“君子”讲的，是一个阶级。“大人”、“小人”、“民”），使人们逐渐认识到，传统的“君子”“专利”政策，乃是 暴 君的赤裸裸露骨的掠夺手段。非贵族出身的新兴地主阶级、商人和广大劳动人民，强烈要求制定和颁布限制贵族专横以保护他们的私有财产、人身安全和其他权利的成文法。于是，奴隶主贵族阶级的“维新”派，鉴于“众怒难犯，专欲难成”（《左传·襄公十年·子产语》），为了适应统治的需要，被迫公布了成文法，对于《刑书》有所改革。企图以有限度地节制奴隶主贵族的生杀予夺特权，肯定、满足地主、农民的某些利益、要求，来缓和矛盾，挽救奴隶主阶级世袭专政制度的危机。诸如：郑国铸刑书（《左传·昭公六年》），晋国铸刑鼎（同上），郑国采用邓析的竹刑（《左传·定公九年》）等。
晋赵鞅、荀寅……铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。仲尼曰：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，贵是以能守其业，贵贱不愆，所谓度也。……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？……贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，晋国之乱制也，若之何以为法。”（《左传·昭公二十九年》）
孔子主张维护、恢复周王朝的刑律制，强烈反对改革。其一，范宣子的刑书当然是进步的。然而孔子却强烈地维护“唐叔之所受法度”，即是维护周王朝的《九刑》，反对范宣子所作的刑书，斥为“晋国之乱制”，这是维护奴隶社会的刑律，要求恢复奴隶社会的刑律；维护奴隶主更残酷迫害劳动人民的特权，要求恢复奴隶主更残酷地迫害劳动人民的特权。这不仅是守旧的、落后的，而且是反动的、复旧的。其二，奴隶制社会的周王朝的《刑书》，掌握在奴隶主贵族手里，虽然对于奴隶主贵族是公开的，然而对于士民却是保密的。奴隶主贵族在实行时，可以随时根据其好恶任意增减改动，奴隶主贵族对烝民的生杀，对土地的予夺，一任自己的意志或命令，谓之“议事以制”。“议事以制”是中国古代奴隶制社会的法律原则。指在量刑定罪时，奴隶主贵族可以参照以往的判例，议而定罪。其目的在于使人民经常处于“刑不可知，则威不可测”（《左传·昭公六年》孔颖达疏语）的极端恐怖之中，以便奴隶主贵族可独断专行，擅作威福。把刑书铸在鼎上，则是把刑律公开于全国。奴隶主贵族实行起来，就再也没有以往那么大的随意性、任意性。这对于维护士民特别是地主阶级的权益是有利的。铸刑鼎在当时是一个进步的政治措施。然而，孔子对它却是坚决反对，完全否定。其理由是：刑书由贵族秘密掌握，贵族实行时有自由伸缩的权利，人民才能敬畏贵族，贵族也才能保持私业；一旦把刑书向人民公开，人民就不敬畏贵族了，贵族也就不能再保持私业了。孔子的立场完全站在反动奴隶主贵族一边。孔子不仅是守旧的、落后的，而且是反动的、复旧的。
孔子主张维护、恢复奴隶制的地税制度
滕文公问为国，孟子曰：“民事不可缓也。《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已，及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也；助者，籍也。龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。’贡者，挍数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？夫世禄，滕固行之矣。《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。《诗》云：‘周虽旧邦，其命惟新。’文王之谓也。子力行之，亦以新子之国！”使毕战问井地。孟子曰：“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！夫仁政，必自经界始。井界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩；余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。”（《孟子·滕文公上·5·3》）
在其中，孟子说了三种中国古代的地税制度，“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”但“井田”制，决不是一种多见的地税制，“皆什一”也不是真有史实。夏、殷、周都是奴隶社会，奴隶没有人身自由，当然更无土地。这三种地税都是王侯大夫直接向有土地的中小奴隶主征收。地税的征收并非直接向“民”。在奴隶社会中，根本就没有“自耕农”，或极少。其中，孟子所说的“民事”，基本上全是杜撰的谎言。
“贡”法：“夏后氏五十而贡”。“贡者，挍数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。”据此，“贡”法是王侯大夫按照中小奴隶主所占有土地的数量以确定征收谷物的数量。每年有定量，不因当年谷物收成的丰歉而变化，是一种定量实物税。奴隶制夏王朝实行。“助”法：“殷人七十而助”。“助者，籍也。”“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”据此，“助”法是王侯大夫在中小奴隶主的土地中划定一小部分为“公田”，其余大部分为“私田”，以“公田”的谷物作地税，是一种定区实物地税。奴隶制殷王朝实行。“彻”法：此处，孟子只说“周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也”，没说其详。但由其语气，推测“彻”法可能是一种界乎“贡”与“助”之间的不定区域不定量的地税制度。奴隶制周王朝实行。《周礼·地官·司稼》：“司稼┅┅巡野观稼，以年上下出敛法。”王侯大夫按照中小奴隶主收获谷物的数量确定征收的数量。每年无定量，因年谷的丰歉而改变。它是一种不定量实物地税制。清人孙诒让认为这就是“彻”法（《籀（zhòu）？（qǐng）》），大概不错。
孟子还说：“《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”《诗》，引自《诗经·小雅·大田》，是一首西周贵族丰收时祭神的诗歌。“雨我公田，遂及我私”，因“惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也”。西周王朝统治地区很广，统治时期很久，地税制度不会一致。“贡”、“助”、“彻”三种地税制度在不同地区、不同时期都曾实行过。由“夫仁政，必自经界始。井界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也”看，孟子的“为国”，“民事不可缓”者——土地制度，就是奴隶制殷（商）朝的“井田制”，其地税制度，就是奴隶制殷王朝的“助”法。
哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”（《论语·颜渊·12·9》）
有若是孔子“好学生”，当然在对于像土地制度、地税制度的大是大非问题上必然从其师，以与其师保持一致。孔子主张奴隶制周王朝的“彻”法。孔子也说：“先王治土，籍田以力，而砥其远迩。┅┅其岁收田一井出稷禾、秉刍、缶米，不是过也”（《国语》），并说这是出于“周公之籍”（《鲁语》、《左传·哀公十一年》）。可见孔子主张实行奴隶制周王朝“彻”法的土地、地税制度。至于其中所谓“什一”规定，当然全是骗人的鬼话。三种地税方式都是奴隶制的地税制，不可能限制王侯大夫的残酷剥削，并不能减轻劳动人民的灾难。三种地税制相比较，“彻”，王侯大夫剥削的随意度最大，对劳动人民的盘剥最大。
季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”（《论语·先进·11·17》）
“为之聚敛”：孔安国注：“冉求为季氏宰，为之急赋税也。”也就是“用田赋”。《左传·哀公十一年》：鲁哀公十一年季氏似“用田赋”，孔子以“周公之典”，坚决反对。季氏不理睬他的意见，于鲁哀公十二年实行“用田赋”。为此，孔子气急败坏，他不敢向季氏发作，而对冉求要“小子鸣鼓而攻之”相威胁！“用田赋”，即按田地占有量向田地所有者征收军费（军费是“赋”的本意）。这是历史的必然。当时，鲁国经过“三分公室”，“四分公室”，已经废除了奴隶时代的“井田制”，实行了田地个体私有制，基本上解放了奴隶，实行按田而赋，势在必行。这是一项进步措施。至于孔子称“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之”，不过是孔子，要“小子鸣鼓而攻之”的一个“旗号”而已。在此，孔子与冉求的分歧是阶级政治立场的对立。冉求支持季氏对奴隶制周王朝土地和赋税制度的改革，而孔子则坚决反对季氏对奴隶制周王朝土地和赋税制度的改革。
显而易见：孔子坚决反对对奴隶制周王朝土地和赋税制度的改革，坚决维护、恢复奴隶制周王朝的土地制度和赋税制度。
孟子曰：“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上·7·14》）
孟子（约前372-前289年）不仅仍然坚决支持孔子的反动立场，反对季氏对奴隶制周王朝土地和赋税制度的改革，还坚决反对“辟草莱、任土地者”。“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”“辟草莱、任土地”，开垦荒地，任意授受。《孟子·万章上·9·4》：“《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’”奴隶制周王朝的土地制度，荒地不可随意开垦，不可以予人，天下土地属于周王。孟子坚决反对“辟草莱、任土地”，也就是坚决地维护奴隶制周王朝的土地所有制度。西周晚期以来新贵族通过非法开垦或者交换、买卖土地，在“公田”之外占有大量“私田”，成为新兴地主。公元前594年（宣文公十五年）在鲁国，在宰相季文子的主持下，废除了“籍”法，按占有田亩（“公田”）征收租税，改成按田亩（“公田”加“私田”），不论“公田”或“私田”，一律征收实物地租，即所谓“初税亩”。鲁国的“初税亩”，对“公”、“私”土地一律按亩征税，承认“私田”的合法存在，标志着封建地主土地所有制的确立，从此地主阶级登上了政治舞台。这是土地制度上的巨大进步。可是，近二百年后的孟子对其还是持坚决否定态度！由此，不仅足见孟子的反动面目！也可以反观孔子的反动面目！
孔子主张维护、恢复奴隶制的丧葬制度
子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也”（《中庸·18》）
子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《论语·宪问·14·40》）
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货·17·21》）
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政·2·5》）
孔子鼓吹“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”主张久丧厚葬。对此，要“无违”。不要违背，“生，事之以礼”，也不要违背“死，葬之以礼，祭之以礼”。反对任何对丧葬制度的改革。并把它提至“为政”的高度。
仲尼曰：“始作俑者，其无后乎！”（《孟子·梁惠王上·1·4》）
人殉，就是用活人殉葬。殉葬本是一种古老的风俗。古代人们思想迷信，认为人死后还会同生前一样生活，因而在人死后，将其生前用过的物品随葬。原始社会人们只是把工具、武器、日用品等和死者埋在一起。到了奴隶社会，奴隶主死后，不但用自己的妻妾、亲信等陪葬，更多的是将大量奴隶杀死或活埋来殉葬。让他们在“阴间”继续供主人役使。人殉的风气，在商代达到了顶峰。春秋时期，奴隶制走向崩溃，人殉的做法越来越受到抨击，人殉现象逐渐减少，代之以泥木人形的制品，即以“俑”代替用活人殉葬。孔子的职业就是“相礼”，为奴隶主贵族办理丧事，自称对古代的礼仪非常熟悉。《论语·八佾·3·9》：“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。’”因此，孔子对这个历史过程应该很清楚。
在春秋时代也还有杀殉之事。秦武公卒，“从死者六十六人”；秦穆公卒，“从死者百七十七人”（《史记·秦本纪》）“三年春二月辛卯，邾（zhū）子……卒，先葬以车五乘，殉五人。”(《左传·定公三年》）等等。春秋中叶以来，许多具有进步思想的人物对此在不同程度上提出反对。诸如：“秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、鍼（zhēn）虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。”（《左传·文公六年》）对于这些事实，孔子当然知道！然而，“杀殉”，以活人殉葬是周礼、奴隶等级制葬礼的一个重要内容，否则墨子为何说“若送从，曰天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军、大夫杀殉，众者数十，寡者数人”（《墨子·节葬下》）？当时所用“杀殉”者的数目，是决定于所殉葬者的社会地位的高低和财富的多寡。
“始作俑者”，开以俑代替活人殉葬之始者。孔子认为“始作俑者”，破坏了周礼的杀殉制度，所以诅咒“始作俑者，其无后乎！”始作俑者，应该断子绝孙！孔子诅咒“始作俑者”断子绝孙！孔子是一个坚决反对以俑代替“人殉”葬礼，疯狂叫嚣恢复“人殉”葬礼的人面豺狼！
孟子之所以说：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之。如之何其使斯民饥而死也？”（《孟子·梁惠王上·1·4》）是因为当时“仁”早已由赤裸裸的“克己复礼”向着虚伪的“仁政”、“王道”转化，这样不但可以移孔子之罪恶于“始作俑者”，“始作俑者”，“匠人”，社会地位低，无“话语权”，辩驳不得，掩盖了孔子的罪恶，而且还美化了孔子的罪恶。由此可足见孟子的鬼蜮伎俩。由孟子之后，孔子的“始作俑者，其无后乎！”诅咒“始作俑者”，破坏了奴隶主贵族用活人殉葬的葬礼，应该断子绝孙的本意，就变成了孔子诅咒“始作俑者”，所做“俑”“为其象人而用之”殉葬，而导致了用活人殉葬的“人殉”，“始作俑者”，应该断子绝孙。这样就使“始作俑者”由反对破坏了奴隶主贵族的“人殉”，用活人殉葬的角色，变成了导致奴隶主贵族的“人殉”，用活人殉葬的角色。这就使“始作俑者，其无后乎！”自孟子之后，成为一桩巨大的冤案。此冤案已经持续了两千三百多年，现在应该给“始作俑者”平反昭雪。“始作俑者”不但无罪而且有功，其功不可没。他促进了“人殉”葬礼的废除，挽救了许许多多奴隶的生命。“其无后乎！”应该是那些使用“人殉”，拿活人来殉葬的奴隶主贵族等人间豺狼以及其帮凶孔孟的鬼蜮！
用活人殉葬和作为祭品的制度起源较早，在中国古代社会中也延续了很长时间，考古和文献资料表明，其典型发展时期是在商代。人殉制度在早商时期即已盛行，河南郑州、安阳，湖北黄陂，河北藁城等地的商代遗址中都发现有以人殉葬的墓葬。晚商时期的贵族和商王的大型墓葬的殉人可达百人之多。殷墟墓葬区的1001号大墓的殉人，多数都是青少年，其中有几个甚至是幼童。这座大墓共殉葬164人。殷墟王陵东部的武官村大墓呈“中”形，其规模虽然小于1001号墓，但仍发现殉葬79人。尽管殷墟王陵区的公共祭祀场所早曾发现1228座祭祀坑，有近两千多个人牲，近年在安阳小屯村又发现了妇好墓……。上世纪70年代在王陵区发现250座商代祭祀坑，其中的191座埋葬有被杀害者的骨架1178具。比较早期的坑18组，用人牲达千人之多，一次祭祀杀人最多的为339人，一般的10至100人不等。商王和大奴隶主贵族的陵墓，成了堆积奴隶尸骨的万人坑! 较晚的祭祀坑每组用人仅10至20人。从发展情况看，时代愈晚，用人牲的现象便愈益减少。这反映着商代社会情况正在逐渐发生着深刻的变化。
奴隶社会人殉，数量之多，手段之残忍，范围之普遍，骇人听闻。充分暴露了奴隶主阶级野蛮残暴的阶级本性和奴隶社会血淋淋的阶级关系。
据说秦始皇死后，秦二世逼迫没有生子的宫女全部殉葬，而且将建造陵墓的工匠也封闭在墓内，被害者“计以万数”。秦的一系列暴政导致了秦王朝的覆灭，使得后来的统治者接受了一些教训。“据说”总是“据说”，对此，当然还有待于史实证据。现在看来，因秦始皇“焚书坑儒”，后儒给他捏造了许多假案。从汉朝到元朝，人殉制度基本上被废止了。
然而，明朝建立后，太祖朱元璋又恢复了人殉制。他的被封为秦王的次子死时，由他降旨准以二名王妃殉葬。朱元璋本人死时，更以四十六名妃嫔、宫女殉葬。成祖朱棣死时。以三十多名妃嫔、宫女殉葬。以后的仁宗朱高炽用五名，宣宗朱瞻基用十名。当时，新皇帝一上台，便为死去的老皇帝圈定殉葬的妃嫔、宫女。名单一经宣布，宫内的人首先要向殉葬者“道贺”，殉葬者含悲忍痛群地梳妆打扮一番，接着在指定的殿阁中参加一次宴席，随后即被逼集体自缢。宣宗有个叫郭爱的妃子，很有文才，入宫不到一个月就被指定殉葬，死前，她万般愤懑地写下一首绝命词：“修短有数兮，不足较也。生而如梦兮，死则觉也。先吾亲而归兮，惭予之失孝也。心凄凄而不能已兮，是则可悼也！”这是对残酷的人殉制度的血泪控诉！
公元1464年（天顺八年），明英宗朱祁镇临终前特召皇太子玉至榻前，下遗诏说：“用人殉葬，吾不忍也，此事宜自我止，后世勿复为。”这样，最终废止了惨无人道的人殉制度。清朝虽然在入关前实行过人殉制，但入关统治全国后即予废除。所以，严格地说，明朝是中国历史上最后实行人殉制度的朝代。
其实在1949年新中国诞生之前，在中国的大地上仍然时有人殉发生和有关报道。笔者记得在少年上小学时，就曾读过一篇文章，说的是一家大地主的老太爷死了，买了贫穷家的两个小孩，一男一女，作为童男女陪葬，好几天后，从坟墓傍边经过的路人，仍然还可以听到这两个小孩在坟墓里的哭泣声┅┅。这就是旧中国文明的一个缩影！
革命不前进，社会不进步，人民不解放，“人殉”残剧就很可能在中国重演！中国近年来在多地不断出现的“黑砖窑”、“黑煤窑”、“黑作坊”就是其先兆！
孟子曰：“不能三年之丧，而缌、小功之察，放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。”（《孟子·尽心上·13·46》）
滕定公薨，世子谓然友曰：“昔者孟子尝于我言于宋，于心终不忘。今也不幸至于大故，吾欲使子问于孟子，然后行事。”然友之邹问于孟子。孟子曰：“不亦善乎！亲丧，固所自尽也。曾子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”┅┅孟子曰：“然，不可以他求者也。孔子曰：‘君薨，听于冢宰。歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。’上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃。是在世子。”（《孟子·滕文公上·5·2》）
孟子也完全鼓吹推行孔子那一套。
孔子、孟子“三年之丧，齐疏之服，飦粥之食”等厚葬久丧，是对丧祭制度的一种腐败、堕落和反动，杀殉更是天大的罪恶，是“灭天理”。孔孟之流就是其鼓吹者和维护者。墨子对当时厚葬久丧和杀殉之礼不仅做了深恶痛绝的批判还提出了彻底的改革，著有《节葬》三篇，现仅存《节葬下》一篇。《墨子·节葬下》：“子墨子言曰：‘仁者之为天下度也，辟之无以异乎孝子之为亲度也。’今孝子之为亲度也，将奈何哉？曰：亲贫，则从事乎富之；人民寡，则从事乎众之；众乱，则从事乎治之。当其于此也，亦有力不足，财不赡，智不智，然后已矣。无敢舍馀力，隐谋遗利，而不为亲为之者。若三务者，孝子之为亲度也，既若此矣。虽仁者之为天下度，亦犹此也。曰：天下贫，则从事乎富之；人民寡，从事乎众之；众而乱，从事乎治之。当其于此，亦有力不足，财不赡，智不智，然后已矣。无敢舍馀利，隐谋遗利，而不为天下为之者矣。若三务者，此仁者之为天下度也，既若此矣。今逮至昔者，三代圣王既没，天下失义。 后世之 君子，或以厚葬久丧，以为仁也义也，孝子之事也；或以厚葬久丧，以为非仁义，非孝子之事也。曰二子者，言则相非，行即相反，皆曰吾上祖述尧舜禹汤文武之道者也。而言相非，行即相反，于此乎 后世之 君子，皆疑惑乎之二子者言也。若苟疑惑乎之二子者言，然则姑尝传而为政乎国家万民而观之。计厚葬久丧，奚当此三利者？我意若使法其言，用其谋，厚葬久丧，实可以富贫众寡，定危治乱乎！此仁也义也，孝子之事也。为人谋者，不可不劝也。仁者将兴之天下，谁贾而使民誉之，终勿废也。意亦使法其言，用其谋，厚葬久丧，实不可以富贫众寡、定危理乱乎！此非仁非义，非孝子之事也。为人谋者，不可不沮（jǔ）也。仁者将求除之天下，相废而使人非之，终身勿为。且故行天下之利，除天下之害，令国家百姓之不治也，自古及今，未尝之有也。何以知其然也？今天下之士君子，将犹多皆疑惑厚葬久丧之为中是非利害也。故子墨子言曰：‘然则姑尝稽之，今虽毋法执厚葬久丧者言，以为事乎国家。’此存乎王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨；存乎匹夫贱人死者，殆竭家室；乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多屋幕、鼎鼓、几梴（tǐng）、壶滥、戈剑、羽旄、齿革，寝而埋之，满意。若送从，曰天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军、大夫杀殉，众者数十，寡者数人。处丧之法，将奈何哉？曰：哭泣不秩，声翁，縗（cuī）絰（dié）垂涕，处倚庐，寝苫（shān）枕块；又相率强不食而为饥，薄衣而为寒。使面目陷陬（zōu），颜色黧（lí）黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰：上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此则不能早朝五官六府，辟草木，实仓廪。使农夫行此则不能早出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车、为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴（rèn）。细计厚葬，为多埋赋之财者也；计久丧，为久禁从事者也。财以成者，扶而埋之；后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。富之说无可得焉。是故求以富家，而既以不可矣，欲以众人民，意者可邪？其说又不可矣！今唯无以厚葬久丧者为政：君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻子与后子死者，五皆丧之三年。然后伯父、叔父、兄弟、孽子其；族人五月；姑姊甥舅皆有月数，则毁瘠必有制矣。使面目陷阝最（yè），颜色黧黑，耳目不聪，手足不劲强，不可用也。又曰上士操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，苟其饥约又若此矣：是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣。以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。众之说无可得焉。是故求以众人民，而既以不可矣，欲以治刑政，意者可乎？其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若法若言，行若道：使为上者行此，则不能听治；使为下者行此，则不能从事。上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足。若苟不足，为人弟者求其兄而不得，不弟弟必将怨恨其兄矣；为人子者求其亲而不得，不孝子必是怨其亲矣；为人臣者求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣。是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾，并为淫暴而不可胜禁也。是故盗贼众而治者寡。夫众盗贼而寡治者，以此求治，譬犹使人三睘（huán）而毋负已也。治之说无可得焉。是故求以治刑政，而既已不可矣，欲以禁止大国之攻小国也，意者可邪？其说又不可矣。是故昔者圣王既没，天下失义，诸侯力征，南有楚、越之王，而北有齐、晋之君，此皆砥砺其卒伍，以攻伐并兼为政于天下。是故凡大国之所以不攻小国者，积委多，城郭修，上下调和，是故大国不耆攻之。无积委，城郭不修，上下不调和，是故大国耆攻之。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是无以为积委也；若苟寡，是城郭、沟渠者寡也；若苟乱，是出战不克，入守不固。此求禁止大国之攻小国也，而既以不可矣。欲以干上帝鬼神之福，意者可邪？其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡,刑政必乱。若苟贫，是粢（zī）盛酒醴不净洁也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟乱，是祭祀不时度也。今又禁止事上帝鬼神，为政若此，上帝鬼神始得从上抚之曰：‘我有是人也，与无是人也，孰愈？’曰：‘我有是人也，与无是人也，无择也。’则惟上帝鬼神降之罪厉之祸罚而弃之，则岂不亦乃其所哉！故古者圣王制为葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。’死则既已葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。此圣王之法也。今执厚葬久丧者之言曰：‘厚葬久丧，虽使不可以富贫、众寡、定危、治乱，然此圣王之道也。’子墨子曰：‘不然！昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩（qióng）山之阴，衣衾三领，榖（gǔ）木之棺，葛以缄之，既氵犯（fàn）而后哭，满坎无封。已葬，而牛马乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南已之市，衣衾三领，榖木之棺，葛以缄之。已葬，市人乘之。禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山，衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，绞之不合，通之不坎，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收馀壤其上，垄若参耕之亩，则止矣。若以此若三圣王者观之，则厚葬久丧，果非圣王之道。故三王者，皆贵为天子，富有天下，岂忧财用之不足哉！以为如此葬埋之法。’今王公大人之为葬埋，则异于此。必大棺、中棺，革闠（huì）三操，璧玉即具，戈剑、鼎鼓、壶滥、文绣、素练、大鞅万领，舆马、女乐皆具，曰：必捶涂差通，垄虽凡山陵。此为辍民之事，靡民之财，不可胜计也，其为毋用若此矣。是故子墨子曰：‘乡者，吾本言曰：意亦使法其言，用其谋，计厚葬久丧，请可以富贫、众寡、定危、治乱乎？则仁也义也，孝子之事也！为人谋者，不可不劝也；意亦使法其言，用其谋。若人厚葬久丧，实不可以富贫、众寡、定危、治乱乎？则非仁也，非义也，非孝子之事也！为人谋者，不可以不沮也。是故求以富国家，甚得贫焉；欲以众人民，甚得寡焉；欲以治刑政，甚得乱焉；求以禁止大国之攻小国也，而既已不可矣；欲以干上帝鬼神之福，又得祸焉。上稽之尧舜禹汤文武之道，而政逆之；下稽之桀纣幽厉之事，犹合节也。若以此观，则厚葬久丧，其非圣王之道也。’今执厚葬久丧者言曰：‘厚葬久丧，果非圣王之道，夫胡说中 国之 君子（笔者：指孔子。）为而不已，操而不择哉？’子墨子曰：‘此所谓便其习，而义其俗者也。’昔者越之东，有輆（kài）沭（shù）之国者，其长子生，则解而食之，谓之‘宜弟’；其大父死，负其大母而弃之，曰‘鬼妻不可与居处’。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实仁义之道哉？此所谓便其习，而义其俗者也。楚之南，有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。秦之西，有仪渠之国，其亲戚死，聚柴薪而焚之，薰上谓之‘登遐’，然后成为孝子。（孔子守旧俗，墨子移风易俗。）此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实仁义之道哉？此所谓便其习，而义其俗者也。若以此若三国者观之，则亦犹薄矣；若以中 国之 君子观之，则亦犹厚矣。如彼则大厚，如此大薄，然则埋葬之有节矣。故衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也。夫何独无节于此乎？子墨子制为葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹（zū）漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反，从事乎衣食之财，佴（èr）乎祭祀，以致孝于亲。’故曰子墨子之法，不失死生之利者此也。故子墨子言曰：‘今天下之士君子，中情将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若节丧为政，而不可不察此者也。’”
丧祭在本质上应该是生者对死者表达其哀思的一种方式。毛泽东说得好，他说：“我们的干部要关心每一个战士，一切革命队伍的人都要互相关心，互相爱护，互相帮助。今后我们的队伍里，不管死了谁，不管是炊事员，是战士，只要他是做过一些有益的工作的，我们都要给他送葬，开追悼会。这要成为一个制度。这个方法也要介绍到老百姓那里去。村上的人死了，开个追悼会。用这种方法，寄托我们的哀思，使整个人民团结起来。”（《为人民服务》）这是革命的共产党人的“丧祭”。
孔子主张维护、恢复奴隶制的道德规范
恩格斯说：“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德。”（《反杜林论》）
在阶级社会里，没有所谓全民的道德，共同的是非观和标准，不同的阶级有着不同的道德，不同的是非观和标准。道德反映了利益。统治阶级的道德反映了统治阶级的利益。
子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”（《论语·学而·1·6》）
颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊·12·1》）
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而·1·2》）
孔子通过“仁”，把“入则孝，出则悌”与“周礼”紧密地联系在一起，以满足奴隶制周王朝奴隶主贵族阶级的根本利益。显而易见，孔子所主张和鼓吹的“道德”完全是奴隶制周王朝奴隶主贵族的“道德”。“克己复礼为仁”，“礼”体现了奴隶主贵族的利益，因此道德“仁”体现着的是奴隶贵族的利益，“仁”是奴隶主贵族的道德。“克己复礼为仁”，克制自己恢复奴隶主贵族的利益是奴隶主贵族的道德。奴隶主贵族的利益是奴隶主贵族的道德。孔子的“仁”是奴隶主贵族的道德。奴隶们的道德与其决然相反、针锋相对，以“张己反礼为仁”，砸碎奴隶主的统治，重获自由解放为善。
彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰——子以为泰乎？”曰：“否。士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子；子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”（《孟子·滕文公下·6·4》）
孟子说得清楚，他是以“入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者”，有功于诸侯而得食，也就是以做奴隶主贵族头子的帮凶为谋食之业。
孔子主张维护、恢复奴隶制的教育制度
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政·2·21》）
子以四教：文、行、忠、信。（《论语·述而·7·25》）
孔子说得清楚，他的教育目的就是为奴隶制周王朝的政治服务。施教是孔子从政的一种形式。这要比今天鼓吹全民教育的那些所谓“教育家”要自觉和高明得多。孔子以“文、行、忠、信”为“教”，所“教”之，此乃皆是原先奴隶主贵族阶级教育、培养其子弟那一套，毫无时代特色；“述而不作，信而好古”，“祖述尧舜，宪章文武”，孔子学的是“尧舜”、“文武”之道，教的亦是“尧舜”、“文武”之道。因此孔子所办的“私学”，实际上是“官学”，或私办官学。孔子是一个私办官学者。
孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《孟子·尽心上·13·20》）
《孟子·公孙丑下·4·12》：“孟子去齐。尹士语人曰：‘不识王之不可以为汤武，则是不明也；识其不可，然且至，则是干泽也。千里而见王，不遇故去，三宿而后出昼，是何濡滞也？士则兹不悦。’高子以告。曰：‘夫尹士恶知予哉？千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速。王庶几改之！王如改诸，则必反予。夫出昼，而王不予追也，予然后造然有归志。予虽然，岂舍王哉！王由足用为善；王欲用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶及改之！予日望之！予岂若是小丈夫然哉？谏 于其 君而不受，则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉？’”《孟子·公孙丑下·4·13》：“孟子去齐，充虞路问曰：‘夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：君子不怨天，不尤人。’曰：‘彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，期间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？’”由此可见，孟子的“君子有三乐，而王天下不与存焉”，绝非心内之声，其实与“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政’”异曲同工。
孟子的教育目的也是为复辟奴隶制周王朝的政治服务。施教也是其从政的一种形式。
公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮’。君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”（《孟子·尽心上·13·32》）
孔孟“君子”的从政施教都是让“其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信”。“其子弟从之，则孝悌忠信”，也是让“其君”“安富尊荣”，即让奴隶主贵族“安富尊荣”。
孔子“述而不作，信而好古”，“祖述尧舜，宪章文武”，“从周”，“觚不觚，觚哉！觚哉！”，“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问·14·24》），“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣”（《论语·阳货·17·16》）。孟子“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上·3·2》），“非尧舜之道，不敢以陈于王前”（《孟子·公孙丑下·4·2》），“在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也”（《孟子·尽心下·14·34》）
孔子、孟子是两个好古狂，复辟周奴隶制之狂！
[子贡]问曰：“今之从政者何如？”[子]曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”（《论语·子路·13·20》）
孔子对当时所有“从政者”由天子到各诸侯国的诸侯公卿大夫一概贬斥，也足见其与当时社会变革格格不入！
孔子对学术和政治对手以及新兴地主势力疯狂阶级虐杀
孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：“夫少正卯鲁之闻人也，夫子为政而始诛之得无失乎？”孔子曰：“居！吾语女其故。人有恶者五——而盗窃不与焉，一曰、心达而险，二曰、行辟而坚，三曰、言伪而辩，四曰、记丑而博，五曰、顺非而泽，——此五者，有一于人，则不得免 于 君子之诛，而少正卯兼有之；故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。”（《荀子·宥坐》）
少正卯在鲁与孔子并，孔子之门，三盈三虚，唯颜渊不去，颜渊独知孔子圣也。夫门人去孔子，归少正卯，不徒不能知孔子之圣，又不能知少正卯。门人皆惑，子贡曰：“夫少正卯，鲁之闻人也，子为政，何以先之？”孔子曰：“赐退！非尔所及。”（王充：《论衡·讲瑞》）
少正卯以大夫讲学于鲁，孔子之门，三盈三虚，不去者唯颜回。昔日威严，几于扫地。故为大司寇仅七日，即诛少正卯，三日尸于朝示威。弟子子贡诸人为之皇恐不安。因争教起杀机，是诚专制之尤者矣。”（易白沙：《孔子评议上》）
孔子一生都在谋求官做，但直到公元前500年，51岁时，他才当上了鲁中都（在今山东汶水县）宰。为政一年，第二年升为鲁小司空，管理土地、山林，是司空的助理，不久又升为大司寇，相当于鲁的公安、司法首长，并代行宰相职。他刚上台七天，就把当时鲁国一位革新派人士少正卯捉起来杀死了。
当时，正是春秋战国“百家争鸣”的时代，代表各种阶级的思想家，都创立学说，互相争论。少正卯和孔子一样，时都在鲁国招收门徒讲学。他们观点相左。虽然孔子的官大得多，但手里没有真理，以至于“孔子之门，三盈三虚，不去者唯颜回”，使孔子“昔日威严，几于扫地”。故令“子为政，焉用杀”（《论语·颜渊·12·19》）、“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊·12·19》）的孔子，“图穷匕首见”露出了狰狞真面！“为大司寇仅七日，即诛少正卯，三日尸于朝示威”。让其“弟子子贡诸人为之皇恐不安”。“门人皆惑，子贡曰：‘夫少正卯，鲁之闻人也，子为政，何以先之？’孔子曰：‘赐退！非尔所及。’”孔子不准弟子问难！孔子虽然手里没有真理，却官比少正卯大得多，所以可以不予少正卯“罪名”，先“诛少正卯，三日尸于朝示威”，而后杜撰“罪名”。
孔子最后断定少正卯是一个：一曰、“心达而险”，通达今古之变，了解事物变化，容易铤而走险的人；二曰、“行辟而坚”，不以奴隶制统治的正道而行，固执地走所谓改革之路的人；三曰、“言伪而辩”，可以把所谓改革的道理，说得头头是道的人；四曰、“记丑而博”，对奴隶制统治中的丑恶现象知道得多，记忆得牢的人；五曰、“顺非而泽”，可以把奴隶制批驳得体无完肤的人——“此五者，有一于人，则不得免 于 君子之诛，而少正卯兼有之”。杜撰少正卯罪案，则是：其一，“居处足以聚徒成群”，聚众结社；其二，“言谈足以饰邪营众”，鼓吹邪说；其三，“强足以反是独立”，淆乱是非。其实，孔子强加给少正卯的这三条罪状，孔子不仅条条都占，而且还有更重者：妄称受“天命”知“天命”、参与公山弗扰和佛肸谋反以及“作《春秋》”等！条条都是谋逆大罪！
显然，少正卯是一个主张对奴隶制周王朝政治进行改革的“思想家”、“政治家”、“鼓动家”。
孔子诛少正卯，并非仅简单的学术之争，而是阶级虐杀！
陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者！”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”（《论语·宪问·14·21》）
齐国新生力量代表是田成子（古代“田”和“陈”是同一个姓，所以又称陈成子），以大斗贷小斗还等办法减轻民众负担以争取民心。鲁哀公十四年（前481年），杀齐简公，立齐平公，自任执政。孔子坚决反对，“沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之。’”鲁哀公、三子不同意，才没有得逞。
郑国多盗，取人于萑符之泽。大叔……兴徒兵以攻萑符之盗，尽杀之，……仲尼曰：“善哉，政宽则民慢，慢则纠之以猛。”（《左传·昭公二十年》）
定公十年春，及齐平。夏，齐大夫黎鉏（chú）言于景公曰：“鲁用孔丘，其势危齐。”乃使告鲁为好，会于夹谷……有顷，齐有司趋而进曰：“请奏宫中之乐。”景公曰：“诺。”优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，曰：“匹夫而荧惑诸侯者罪当诛！请命有司！”有司加法焉，手足异处。（《史记·孔子世家》）
孔子对被统治阶级的阶级报复非常残酷。本是中山狼，得志更猖狂！
孔子主张全方位复古，把社会凝固化
子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也·6·25》）
孔子甚至于反对把觚的形状由原来上圆下方有四条棱角改成圆形没有棱角！都要复古，回到古代奴隶社会去！
颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公·15·11》）
请注意：颜渊是孔子独赞其“好学”（《论语·雍也·6·3》）者，当然孔子对其“问”之答，必然深思熟虑，自认为最得意者。如果让孔子“为邦”，那么孔子所“为”理想之“邦”就是这样：在孔子理想的“邦”国里，使用的只能是数千年前奴隶制夏王朝时的历法，乘坐的只能是数千年前奴隶制殷王朝时的车辆，头戴的只能是近千年前奴隶制周王朝时的帽子，耳听的只能是数千年前大舜时所作的《韶》和近千年前周武王时所作的《舞》——庙堂音乐，杜绝其他一切民间小调、流行歌曲，说话只能是“其言也讱”（《论语·颜渊·12·3》），杜绝“巧言令色”（《论语·学而·1·3》）等等等等。孔子所“为”的理想之“邦”国，是人间的活化石、活地狱，回到远古奴隶社会去，并把其永远凝固在那里！
二、孔子其志并非仅要复兴周王朝，而且还要谋图做奴隶制新王朝“天子”
“天命”者孔儒之虎皮也
汤曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正，今夏多罪，天命殛之。”（《史记·殷本纪》）
天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。（《周书·康诰》）
要夺取或篡夺一个政权，必须先做好舆论准备。诸如殷（商）夺取夏桀，周文武夺取商纣。商汤宣称：夏氏有罪，罪大恶极，天命令我讨伐它。周氏宣称：天命文王讨伐夏纣，统治天下。孔子也是这样，如其同出一辙。
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而·7·23》）
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？……天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕·9·5》）
据钟肇鹏的《孔子年谱》，时公元前497年（周敬王二十三年，鲁定公十三年），孔子55岁。据专家研究说周文王生卒年不详，周公是其子，周文王死于周公之前。周公约死于公元前1095年，孔子生于公元前551年，焉说“文王既没，文不在兹乎”？即便假设周文王与周公同时死，之间的544年，斯“文”在何处？之间的544年，是一片“文”的荒漠？政治真空？权利真空？孔子说文王死后，早在他出生544多年之前“天命”就降到他头上了，这岂不荒谬！由此可见孔子的政治野心。孔子要复兴周文王奴隶制的盛世，也就是把社会拉回其时六百多年之前周文王奴隶制时代！
公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问·14·36》）
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人；下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问·14·35》）
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政·2·4》）
孔子宣称：“天生德于予”，“文王既没，文不在兹乎？”“道之将行也与，命也。”“知我者其天乎！”我“五十而知天命”。天生我大德，自周文王死后，天命就归我了！我的“道”（统治）将大行于天下，这是天命。上帝了解我。我五十岁就知天命了。
孔子自吹天生“大德”、知“天命”、受“天命”、“上天”了解他，他的“道”将大行于天下，这是“天命”。其意思、目的何在？还不清楚吗？若还不清楚，那么，再请看：
子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”（《中庸·17》）
子曰：“唯天子受命于天，士受命于君。”（《礼记·表记》）
“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子”，“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”“故大德者必受命”。“唯天子受命于天，士受命于君”。请特别注意孔子说得清楚：“唯天子受命于天，士受命于君。”孔子自诩是“受命于天”者！既然如此，当然他孔子也“必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，“必”“尊为天子”了。
子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾·3·25》）
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也·6·30》）
子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁·4·13》）
言外之意，周武王的德行并“非十全十美”，还没有舜好，当然不行；然而，“尧舜其犹病诸”，“博施于民而能济众”，也不行，不及他孔子。尧舜也不行！孔子希望“天上掉馅饼”，腐败周王朝的天子能主动地“让贤”把天子之位“礼让”，禅让予他孔子。孔子是一个典型的借古非今者，借“天命”谋反者！也是一个典型的机会主义者！
仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之，出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾·3·24》）
既然“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，想想看，焉有“天”不“将以夫子为”“天子”之理！
孔子虽打着“克己复礼”的旗帜，却不是为了周王朝的复兴，而是“为东周乎”，在东方重新建立一个以“周礼”为制的新王朝。如是，孔子就会去投靠周天子了。因不是，所以孔子既不去投靠周天子，不给周天子出谋划策，也不推荐弟子去做官。孔子之不，并非“不能”而是“不为”。若孔子要投靠周天子，他完全可以去。例如，孔子为了“问礼”，就曾与“敬叔俱至周，问礼于老聃”（《孔子家语·观周》）。孔子完全可以率众弟子“至周”，为周天子“克己复礼”。孔子虽梦想做天子，但远没有东汉时曹操“挟天子以令诸侯”的政治远见。而实际上孔子是采取了与当时的周天子公开“叫板”的态度，游说列国取代周王朝。孔子甚至于公开向其弟子子路宣称他要在东方再出一个太阳——“为东周”，让当时的周天子看看！孔子其所行与其所举旗号相悖。虽“言正”，却“行不正”；虽“名正”，却“言”不“顺”，当然其“道”必然“不行矣夫”！
“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”因“克己复礼为仁”，所以“一日克己复礼，天下归仁焉”中之“仁”，是“仁人”，否则其文就成了“同意反复”。“归仁”，归顺仁人。这个“仁人”究竟是谁呢？在《论语》中，孔子说了许多人都不是，其实就是指他自己，并以知“天命”、受“天命”自居，而自比“尧”、“舜”、“文”、“武”一类的“圣王”。
当然孔子更多地是企图借助于他人的势力，浑水摸鱼，阴谋夺取。
《墨子·非儒下》：“齐景公问晏子曰：‘孔子为人何如？’晏子不对。公又复问，不对。景公曰：‘以孔某语寡人者众矣，俱以贤人也。今寡人问之，而子不对，何也？’晏子对曰：‘婴不肖，不足以知贤人。虽然，婴闻所谓贤人者，入人之国，必务合其君臣之亲，而弭（mǐ）其上下之怨。孔某之荆，知白公之谋，而奉之以石乞，君身几灭，而白公僇（lù）。婴闻贤人得上不虚，得下不危，言听 于 君必利人，教行下必于上。是以言明而易知也，行明而易从也。行义可明乎民，谋虑可 通乎 君臣。今孔某深虑同谋以奉贼，劳思尽知以邪行，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也。入人之国，而与人之贼，非义之类也。知人不忠，趣之为乱，非仁义之也。逃人而后谋，避人而后言，行义不可明于民，谋虑不可 通于 君臣。婴不知孔某之有异于白公也，是以不对。’景公曰：‘呜呼！贶（kuàng）寡人者众矣。非夫子，则吾终身不知孔某之与白公同也。’孔某之齐见景公，景公说，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：‘不可。夫儒，浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众，博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民。其道不可以期世，其学不以导众。今君封之，以利齐俗，非所以导国先众。’公曰：‘善。’于是厚其礼，留其封，敬见而不问其道。”
《史记·孔子世家》：孔子周游列国时，昭王欲以“书社七百里封孔子”， 楚令尹子西以“今孔丘得据土壤，贤弟子为佐，非楚之福”言昭王止之。
晏子（？-前500年），春秋时著名政治家，齐灵公、庄公、景公时任齐相。“以节俭力行重于齐”，“故三世显名于诸侯”（《史记·管晏列传》）。子西，楚国公子申，楚昭王时令尹。当时，孔子打着“克己复礼为仁”的黑旗，带着众弟子，游说列国，犹如一群蝗虫、饿狼。晏子、子西都是很英明之人，他们都看出了孔子的狼子野心，对其不敢招惹而拒之门外。
孔子不仅到处“劝下乱上，教臣杀君”，也到处参与叛乱。
阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸途。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺，吾将仕矣。”（《论语·阳货·17·1》）
孔子在阳货面前，呆若木鸡，对其指责训斥，只能称“诺”！阳货是鲁国大夫季氏的家臣，又称阳虎。季氏几代把持鲁国国政，这时阳货又掌握了季氏的权柄。故孔子称他是“陪臣执国命”。阳货是孔子所攻击的使“礼崩乐坏”，“天下无道”，“陪臣执国命”的“陪臣”的典型。当然，孔子清楚阳货的“价值观”政治态度。阳货希望见到孔子，并希望孔子“出仕”，其意非常清楚，就是希望同孔子结成一伙。阳货不仅见到了孔子，还批评了孔子的不“仁”、不“知”；孔子不仅接受了阳货的批评，接受了阳货的“价值观”政治态度；也答应“出仕”，愿意“入伙”。其中，阳货称孔子所“怀其宝”、“好从事”和让其勿“失时”者，类似黑话，外人不懂，但孔子却心知肚明。无论如何其绝不是“克己复礼”而必是相其反者。据钟肇鹏的《孔子年谱》，时公元前504年（周敬王十六年，鲁定公六年），孔子48岁，早已过其自吹的“四十而不惑”，而仅差2年就是孔子自诩“五十而知天命”的年纪。
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也，已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货·17·5》）
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货·17·7》）
据钟肇鹏的《孔子年谱》，前一次，是在孔子五十岁时，后一次，是在孔子六十二岁时。两次之间相隔12年。孔子欲参与叛乱的贼心仍然不减。这两次叛乱，之间也并无关系，但公山弗扰、佛肸“畔”，皆“召”孔子，孔子也皆“欲往”。
无论“执国命”的“陪臣”阳货，还是犯上作乱搞“畔“的公山弗扰、佛肸，他们都看中了孔子，他们都看透了孔子野心家的面目。这也就是为何无论“执国命”的“陪臣”阳货，还是犯上作乱搞“畔“的公山弗扰、佛肸都要找，也敢于找孔子入伙，并且知道孔子必然愿意入伙的原因。
晏子、子西与公山弗扰、佛肸是两类人，前者属于统治阶级中的较开明者，愿意对奴隶制进行某些改革；后者属于统治阶级中的反动者，属于鲁迅所说的要“做主人”的“奴才”（《上海文艺之一瞥》），反对对奴隶制进行某些改革。但他们对孔子的政治野心和人格品德，都一清二楚，前者知道孔子是个保守派、复旧派，阴谋家、野心家，而“敬而远之”；后者，因此而欲与其结为“死党”。
孔子自以为他是“有天下”，“做天子”的“脚色”，而当时他所与之打交道者最大官是“诸侯”，孔子当然瞧不起。但孔子又底气不足，还不能如同真“天子”那样神气，所以他也只好“事君尽礼”（《论语·八佾·3·18》）。这就是为何孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾·3·19》），而自称却是“事君尽礼”而已的潜台词。
孟子曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下·6·9》）
孔子明知“作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”然而，孔子还硬是要“作《春秋》”，若此，这叫作利令智昏！
孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾·3·1》）
三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《论语·八佾·3·2》）
季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”（《论语·八佾·3·6》）
子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《论语·八佾·3·10》）
“季氏”等“三家”是周王室王族、鲁国执政大夫。孔子对其所贬斥者，也不过是“季氏”“八佾舞于庭”、“三家者以《雍》彻”、“季氏旅于泰山”、用“禘”等。这些，也只是“季氏”等“三家”周王室王族、鲁国执政大夫在礼仪上对鲁公室的僭越；而孔子自诩“受天命”、“知天命”自比“天子”，“公山弗扰以费畔，召，子欲往”、“佛肸［叛］召，子欲往”，“作《春秋》”等，却是一个庶民从舆论到行动上对鲁国周王朝的“叛逆”！
被孔子所指责、谴责，甚至所诛杀的那些“不仁”、“不义”、“不忠”、“不孝”、居心叵测、蛊惑人心、心怀谋逆者与孔子相比都是小巫见大巫！窃国者为诸侯，窃“天下”者为“圣人”！孔子才真正是鲁国周王朝的最大“叛逆”！“乱臣贼子”之最！所谓“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，若有，也只能是最大的“乱臣贼子”企图令诸小“乱臣贼子惧”！是“拉大旗作虎皮，包着自己吓唬别人”的伎俩！
“季氏”等“三家”不仅是“乱臣贼子”，也是孔子师徒的“衣食父母”。“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，不仅把孔子推到了“不仁不义”、“以怨报德”的位置，也实属为不可能也。“自己卧榻之侧，岂容他人酣睡！”孔子就在“季氏”等“三家”“乱臣贼子”的眼皮子底下，其岂让，孔子岂敢“作《春秋》”！焉有“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”？笔者至今未见“孔子成《春秋》而乱臣贼子子惧”！甚至于连“孔子成《春秋》”而“季氏”等“三家”“乱臣贼子惧”也未见！“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”看来，不是“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，而是“孔子成《春秋》而乱臣贼子喜”！孟子是在说谎话！胡话！疯话！
子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《论语·雍也·6·24》）
首先第一步，像齐国这样脱离周奴隶制太远的诸侯国向鲁国看齐；然后，第二步，各诸侯国再与鲁国一起恢复一切听命于他“仁人”的号令。这是孔子打的一个如意算盘。孔子游说列国，但最后其政治落脚点，仍然选在鲁国。所以他在不断碰壁之后，利用季桓子死，其子季康子继位的机会，就陆续派一些弟子回鲁国从政，以至于冉有、子贡、有若、樊迟等都在鲁国做了官。冉有还做了季孙氏宰，帮助季康子执掌鲁国大权。其后，由于冉求多方活动，据说季康子过去还听其父说过孔子当年在鲁国任大司寇时，曾经帮助季氏战胜了反叛季氏的公山弗扰；于是就派出专门使臣到卫国邀请孔子返国。而时孔子在卫国，正当卫父子争国之际，无法施展其抱负，而大失所望、走投无路，所以孔子也就借此又获得了一个再“爬上岸”的机会。时年孔子68岁。孔子本是公山弗扰反叛季氏的帮凶，反而被季氏父子误认为是帮助其平叛公山弗扰的功臣，这不仅足以说明季氏父子的昏庸，也足以说明孔子为人处事之阴险，伪装隐藏之巧妙。孔子原在鲁国做了那么多反对季氏事，说了那么多贬斥季氏的话，可能季氏父子都不知道。要说孔子原在鲁国时做了那么多反对季氏事，说了那么多贬斥季氏的话，季氏父子是应该知道的，若知道就必然不会让孔子回国，请狼入室。若季康子知道孔子与其政见相悖，曾参与公山弗扰的谋反，其会邀其回国！季康子接纳了孔子如此众多的弟子到自己的政府里从政，有的甚至于掌握了国家重要实权，特别还邀请孔子本人回国，那可真是自找难堪，自毁其国了！
冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”（《论语·子路·13·14》）
你看，孔子自诩“如有政，虽不吾以，吾其与闻之”，严然若“太上皇”。当时，孔子有那么众多的弟子在鲁国政府部门任职，甚至于有些还掌握了鲁国的实权，若其弟子再听话，孔子在鲁国搞个宫廷政变，应该说较公山弗扰要容易得多，其成功的机会也大得多。甚幸的是孔子师徒无能。既然季康子引狼入室了孔子以及其众多弟子，鲁国的国家机关中有了那么多的反对派、复旧派为政，当然鲁国也绝对进步、强大不了。到了战国时即沦为小国，公元前256年为楚国所灭。这段史实是对赵朴“半部《论语》治天下”胡诌乱扯的彻底否定！
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言。以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰：天也。夫然后之中国，践天子之位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”（《孟子·万章上·9·5》）
万章问曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？”孟子曰：“否。不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲颠覆汤之典刑。伊尹放之于桐三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”（《孟子·万章上·9·6》）
孟子的“天命论”与孔子的“天命论”不同。孔子的“天命论”是：“德为圣人，尊为天子”，“大德必得其位”，“故大德者必受命。”孟子的“天命论”是：“天与贤则与贤，天与子则与子。”“天子荐之”，但“天子不能以天下与人”，“天子能荐人于天，不能使天与之天下”，是“天受之”，“天与之，人与之”。
据此，孟子说：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。”《孟子·万章下·10·1》：“孟子曰：‘孔子，圣之时者也。’”当然孔子“大德”，“德为圣人”，“德”“若舜禹”。然而，何“故仲尼不有天下”？毫无疑问，在此，孟子是说孔子没有“天子荐之”。既然，孔子无“天子荐之”，焉有“天受之”！如此，焉有孔子的“受天命”！又焉有孔子的“知天命”！同时，孟子在此说得清楚，他所论述的是“天命”，是“有天下”，“做天子”的问题，以及何“故仲尼不有天下”的问题。当然，孔子宣称其“受天命”、“知天命”，是指他“有天下”、“做天子”了。这也从另一方面向世人揭示了孔子的一个重大秘密，——一个公开习以为常而被世人所忽视了的秘密——孔子之所以吹嘘他“受天命”、“知天命”，其的目的与商汤、文武宣称“受天命”、“知天命”一样——谋图做奴隶制新王朝的“天子”！
孔子之志，不仅在复兴腐败的周王朝，而更在复兴奴隶制，做奴隶制新王朝的开国“天子”！
《孟子·公孙丑上·3·2》：“公孙丑问曰：‘伯夷、伊尹于孔子若是班乎？’曰：‘否。自有生民以来，未有孔子也。’曰：‘然则有同与？’曰：‘有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。’”显然，这对于孔子来说，孟子是在胡诌。“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”孔子就不是。诸如：《论语·阳货·17·5》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”《论语·阳货·17·7》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”孔子所“欲往”的二“畔”，都是犯上作乱、大逆不道，皆“行”大“不义”也！且并非“行”必“而得天下”，亦“行”矣。前者，只是为了“夫召我者，而岂徒哉？”后者，只是为了“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”《史记·孔子世家》：“定公十年春，及齐平。夏，齐大夫黎鉏（chú）言于景公曰：‘鲁用孔丘，其势危齐。’乃使告鲁为好，会于夹谷……有顷，齐有司趋而进曰：‘请奏宫中之乐。’景公曰：‘诺。’优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，曰：‘匹夫而荧惑诸侯者罪当诛！请命有司！’有司加法焉，手足异处。”这个被“手足异处”的“优倡侏儒”，就是“一”个孔子所“杀”的“不辜”者。这个“优倡侏儒为戏而前”是受齐景公之命。如有什么问题，也在齐景公身上，应当拿齐景公问罪。《百喻经·猕猴喻》：“昔有一猕猴，为大人所打，不能奈何，反怨小儿。”孔子就犹此故事中的这只猕猴。且孔子所以“不辜”而“杀”这个“优倡侏儒”，也并非可“而得天下”，只是为了让齐景公等看看他孔子“以礼杀人”的厉害而已！至于说“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下”，孔子那就更不贴谱了！如果孔子当真“受天命”、“知天命”，是坐“天子”的角色，那么他要“得百里之地而君之”，真是他轻而易举的事，那是他命中早已注定了的，他不想得都不行！之所以孔子无“得百里之地而君之”，只能说明上天并没有掉馅饼给他孔子！孔子并没有“受天命”、“知天命”！孔子自诩“受天命”、“知天命”那是他的自欺欺人！孔子不仅无“有天下，做天子”之命，也无“得百里之地而君之”之命。《论语·卫灵公·15·1》：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”《论语·子罕·9·16》：“子曰：‘出则事公卿，入则事父兄。丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？’”实际上，孔子仅是一个 “俎豆之事，则尝闻之矣”的以装神弄鬼为业的职业神职者。他的本事就是“出则事公卿，入则事父兄。丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”上天也并没有特别眷恋他孔子而赋予他孔子什么特别才干，更无什么特异功能，当然孔子也没有什么本事“得百里之地而君之”！所以孔子“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下”纯属无稽之谈！而所谓什么“半部《论语》治天下”，那更是“扯屌蛋”！试想孔子师徒不是最后都被季氏的后代季康子请回鲁国了吗？在鲁国孔子被尊以“国老”，假若死《论语》真有那么大的“神通”，那么活孔子坐镇，“众贤”弟子辅佐，其“能量”不比死《论语》大千万倍！其“治”个小小的鲁国那不是易如反掌，为何反倒被其“治”死了？活孔子师徒连个小小的鲁国都“治”不了，当然“治天下”那就更“治”不了了！活孔子和其众多活嫡传贤弟子连个小小的鲁国都“治”不了，一个孔子的私淑余孽还侈谈什么“半部《论语》治天下”？那不更更是“扯屌蛋”！！《孟子·告子上· 13·10》：“孟子曰：‘待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。’”“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下”，孔子志大才疏，实乃一“凡民”也！孔子自己没有本事，只祈求天上掉馅饼，天上不掉馅饼，那只能是一筹莫展！
孔儒者社会之蚊蝇也
[淳于髡]曰：“鲁缪公之时，公仪子为政，子柳、子思为臣，鲁之削也滋甚，若是乎，贤者之无益于国也！”（《孟子·告子下·12·6》）
淳于髡说得很清楚：孔儒“贤者”“为政”让“鲁之削也滋甚”，“无益于国也！”
御史（桑弘羊）曰：“文学（儒者）祖述仲尼，称诵其德，以为自古及今未之有也。然孔子修道齐、鲁之间，教化洙、泗之上，弟子不为变，当世不为治，鲁国之削滋甚。齐宣王褒儒尊学，孟柯，淳于髡（kūn）之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。当此之时，非一公孙弘也。弱燕攻齐，长驱至临淄（zī），愍（mǐn）王遁逃，死于莒而不能救；王建擒于秦，与之俱虏而不能存。若此，儒者之安国尊君，未始有效也。”（《盐铁论·论儒》）
[汉]桑弘羊总结春秋战国以来到其汉朝当时的历史经验，所作出结论是：“儒者之安国尊君，未始有效也。”
鲁叟谈五经，白发死章句。问以经济侧，茫如坠烟雾。足着远游履，首戴方山巾，缓步从直道，未行先起尘。（李白：《嘲鲁儒》）
[唐]李白总结春秋战国以来到其唐朝当时的的历史经验，对孔儒所作出结论是：“问以经济侧，茫如坠烟雾。”
夫《六经》（6部儒家经典：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得前遗后，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉！（《焚书·童心说》）
自儒者出，而求志达道之学兴矣，故传儒臣。儒臣虽名为学而实不知学，往往学步失故，践迹而不能造其域，卒为名臣所嗤笑。然其实不可以治天下国家，亦无怪其嗤笑也。自儒者以文学名为儒，故用武者遂以不文名为武，而文武从此分矣，故传武臣。夫圣王之王也，居为后先疏附，出为奔走御侮，曷有二也？惟夫子自以尝学俎豆，不闻军旅，辞卫灵，遂为邯郸之妇所证据，千万世之儒者皆为妇人矣，可不悲乎！使曾子、有子若在，必知夫子此语，即速贫速朽之语，非定论矣。武臣之兴，起于危乱；危乱之来，由于嬖宠。故传亲臣，传近臣，传外臣。外臣者隐居之臣也。天下乱则贤人隐，故以外臣终焉。呜呼！受人国家之托者，慎无刻舟求剑，托名为儒，求治而反以乱，而使世之真才实学，大贤上圣，皆终身空室蓬户已也，则儒者之不可以治天下国家，信矣。（《藏书·后论》）
嗟乎！平居无事，只解打躬作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真是大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑（qù），决无人色，甚至互相推委，以为明哲。（《焚书·卷四》）
［明］李贽总结春秋战国以来到其唐朝当时的的历史经验，所作出结论是：“夫《六经》、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得前遗后，随其所见，笔之于书。”“是岂可遽以为万世之至论乎？”“儒者之不可以治天下国家，信矣。”“平居无事，只解打躬作揖”，“其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑（qù），决无人色，甚至互相推委，以为明哲。”
孔子之学，饾（dòu）饤（dìng）拘谨，止于自为，不与治乱相关。（《破邪论·从祀》）
[明清]黄宗羲总结春秋战国以来到其唐朝当时的的历史经验，所作出结论是：“孔子之学，饾（dòu）饤（dìng）”之事，与治国无关。
酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理死矣，更无可救矣。（《与某书》）
人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？（《孟子字义疏证》上）
［清］戴震总结春秋战国以来到其唐朝当时的的历史经验，所作出结论是：“酷吏以法杀人，后儒以理杀”。
[民国]鲁迅在长期斗争的实践中，总结出了一条历史的规律：历代的反动统治者，当他们为了加紧压榨人民，或为了维护他们垂死的旧制度，复辟旧制度的时候，总是要把孔子抬出来。远的不说，在中国近代史上，无论是袁世凯称帝，张勋复辟，还是溥仪当伪满洲国皇帝，蒋介石建立法西斯专政，无一不举行“尊孔祀圣”大典，提倡“复古读经”。“外国人来灭中国”，也总是“奖励”中国人要多读经书，要更加崇奉孔子。诸如古时“象元朝和清朝”，近时象日本等等没有例外。
子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕·9·9》）
据说凤鸟出现预示天下太平。传说伏羲时，黄河中有龙马背负八卦图出现，预示圣王将出世。又说“河图”，指帝王受命的祥端。《尚书·顾命》：“天球、河图在东序。”郑玄注：“河图，图出于河水，帝王圣者所受。”（《周礼·大宗伯·天府》贾疏引）《论衡·问孔》：“孔子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’夫子自伤不王也。己王，致太平；太平则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰：‘吾已矣夫’。”由此可以看出，孔子的政治野心不是寄托于“克己复礼为仁”上而是寄托于“凤鸟”“至”，“河图”“出”上。
孔子自我吹嘘了一生“天生德于予”，到头来却原来是“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，一场空也！
尽管孔子吹嘘“德大”，但无论是“天”，还是“天子”都很清楚孔子的为人，所以既无“天子”“荐”，也无“天”“授”，不仅令孔子“有天下，做天子”的美梦终成泡影！也令孔子“得百里之地而君之”的美梦成为泡影！这也算是“苍天有眼”吧！若真让孔子这样一个“中山狼”做“天子”，有“天下”，或“君之”，“有百里”，那么“天下”、“其国”的“贫贱”、“幼下”、“弱小”者，可真要“万劫不复”了！甚幸没有！
孔子是谋图做“东周”“天子”、周奴隶制顽固的复辟派。
中华人民共和国的缔造者毛泽东主席说得清楚明白：“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映。在中国，有帝国主义文化，这是反映帝国主义在政治上经济上统治或半统治中国的东西。这一部分文化，除了帝国主义在中国直接办理的文化机关之外，还有一些无耻的中国人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都属于这一类。在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。帝国主义文化和半封建文化是非常亲热的两个兄弟，他们结成文化上的反动同盟，反对中国的新文化。”（《新民主主义论》）
（请进入《研读四书 评说孔孟》，其网址：http://blog.sina.com.cn/juerenqiyiminfuxiaoti)
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