曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
人生坠地后，即为五大伦关切之身，对于家庭，对于社会，对于国家，有万不可逃之责任。若所属之国家濒于危亡，则尽责更难，负责更重，非有超世之识，盖世之气，不足以当此难局；非有百年远大规画，百折不回之毅力，不能于社会有所建树。曾子弘毅二方，诚吾辈所当服膺也。
近世伦理学家言，谓有道德之人，与长于技艺之有别。彼善于绘画者，虽终岁不执笔，无害其为美术家。然若士人修身，一旦懈于为善，则立失其为善人君子之资格。盖君子之于修身，乃毕生之事，一息尚存，此志不容稍懈。古人云盖棺论定，诚恐平生行善，至衰老而改行，则终不得为完人也。曾子临终时命门弟子启手足，而示以守身之难，曰：“而今而后，吾知免夫。”可谓能实行其所言者。《檀弓》记曾子临终，命其子易箦，谓“吾何求哉！吾得正而毙焉，斯已矣”。临命之时，犹不肯苟且如此，可谓到底不懈。
吾无过人者，惟于坚忍二字颇为著力，常欲以久制胜，他人以数年为之者，吾以数十年为之，不患其不有所成就也。程子曰：“参也竟以鲁得之。”曾子鲁钝，而卒为圣学之宗，坚忍之效也。余尝谓天才高者，其成就或反不如天才较低者之大，要视其坚忍之力何如耳。或问乎曾西曰：“吾子与子路孰贤？”曾西蹴然曰：“吾先子之所畏也。”曾子畏子路，而其成就独优，亦可见毅字之为功大也。朱子曰：“吾之学乃铢积寸累而得之，若南轩则大本卓然先有见者也。”是朱子之天才不及南轩，而其成就大焉者，则笃志之效也。曾文正深敬刘云，而云早卒，学行未克底于大成。学之成否，固有命焉，未可强而致也。王湘深叹服严受庵之天才，其诗曰：“我欲避君天不肯，不然碎绮楼。”其倾倒可谓至矣。达尔文之创进化论，以二十余年之功；斯宾塞尔著《道德原理》，三十六年而台成。自古无速成之学者，读曾子之言可以兴矣。
子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
王船山谓豪杰而不圣坚者有之矣，未有圣坚而不豪杰者也。《论语》中如此等语言，可以见圣人之精神矣。道德教育，在于锻炼意志。人有强固之意志，始能实现高尚之理想，养成善良之习惯，造就纯正之品性。意志之强者，对于己身，则能抑制情欲之横恣；对于社会，则能抵抗权势之压迫。道德者，克己之连续，人生者，不断之竞争。有不可夺之志，则为无不成矣。韩退之《伯夷颂》曰：“士之特立独行，适于义而已。不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者寡矣。至于一国一州非之力行而不惑者，则天下一人而已矣。若至于举世非之力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地亘万世而不顾者也。”特立独行，非意志坚强者不能。寻常人多雷同性，无独立心，此其所以为寻常人也。
关键词：杨昌济；毛泽东；中西文化观
大凡一切有成就的思想家，在其成长过程中都会因为名师的影响而打上其思想烙印。青年毛泽东就是这样，他后来称杨昌济是“给我印象最深的教员”。杨昌济对毛泽东的影响是全面而深刻的，中西文化观就是其中的一个方面。了解杨昌济的中西文化观对青年毛泽东的影响，对研究青年毛泽东的思想发展路向，把握毛泽东提出马克思主义中国化的思想渊源具有重要意义。
一
杨昌济是毛泽东在湖南第一师范时的老师。他是一个学识渊博，学贯东西，融通中外的学者，更是一个诲人不倦，道德高尚的教育家，曾有明志诗句：“强避桃源作太古，欲栽大木柱长天”。被人称为：“经师人师，备诸一身，以故来学之士一受其熏陶，无不顿改旧时之宇宙观，如饮醇胶，受其影响。”青年毛泽东便是这“来学之士”之一。正处在“求学储能”阶段，求师求友之心甚切的毛泽东，为杨昌济的学识、品德所折服，努力效仿，且内化为自身学识素养和道德理想框架中的重要因素。他在给黎锦熙的信中曾说：“先生及死去了的怀中先生，都是宏通广大，最所佩服。”当然，毛泽东与杨昌济之间的认同是相互的。毛泽东把杨昌济作为自己的精神导师，杨昌济也以其伯乐之慧眼选择了毛泽东作为自己的“欲栽大木”。青年毛泽东好学深思、志向不凡的品性深为杨昌济赏识，并对其循循教导。曾有人记述：杨昌济“在长沙五年，弟子著录以千百计，尤心赏毛泽东、蔡林彬。”杨昌济也在一则日记中详细描述了青年毛泽东的身世品格，称赞其：虽出自农家，但“资质俊秀，殊为难的”，并因材施教，引同样出自农家的“曾涤生，梁任公之例以勉之”。青年毛泽东，杨昌济之间这种亲密无间互动的特殊师生关系的形成和发展过程，也是青年毛泽东的思想嬗变的过程。青年毛泽东的思想意识、行为方式等的发展轨迹上，自然会或深或浅地，自觉不自觉地打上杨昌济思想的烙印。在谈到新民学会的缘起时，青年毛泽东写道：“诸人大都系杨怀中先生的学生，与闻杨怀中先生的绪论，作成一种奋斗和向上的人生观，新民学会从此产生了”。杨昌济的“绪论”可谓是多方面、多层面的复杂体，中西文化观便是其中的重要组成部分。
那么，二十世纪初的杨昌济是怎样认识中西文化，又具有什么样的价值取向呢?
马克思主义认为，社会存在决定社会意识。思想文化观作为一种意识形态，自然是在一定的社会历史条件下产生的。要洞悉杨昌济的中西文化观必须先考察其社会、文化背景。二十世纪初的中国社会，是一个剧烈新陈代谢的社会阶段。中西文化相互激战：一方面中国传统文化仍根深蒂固，持续作用于中国的社会心理和文化形态；另一方面，“欧风美雨”却作为一种新的思潮，新的力量，以其强大的生命力渗透到社会生活各个层面。新旧文化激烈交战的时代，自然也是思想家们的思想急剧碰撞、交锋、分化的时代。分化的思想家们，本着自身的理念，或成为“全盘西化派”，或成为“本土文化派”，或成为“中西融合派”，各执一端，莫衷一是。“全盘西化派”，全盘否定中国传统文化，在审视旧传统旧观念时，往往是批判的激情多于批判的理性，而不知“桔逾淮为枳”，近代西方文化之苗得不到中国文化土壤的认同是不能茁壮成长的。相反，“本土文化派”，抱残守缺，死守着因“过度成熟而腐化”的中国传统文化不放，结果固步自封，走进历史的死胡同。
与前两个派别不同，杨昌济持的是“中西融合论”。在他眼里西方文化不是绝对的好，中国传统文化也不是绝对的坏，两者各有所长，且各有弊端。例如，在谈到中国家族主义问题时，他指出其种种短处：“人各私其亲，驯至以私灭公之弊，家族主义过重，则国家主义社会主义因之而有所妨害，此中国家族主义之短处也。恃有同宗之助，长族人倚赖之心，使民性堕落，国力减损，此又中国家族主义之短处也。无赖之人，以亲亲之大义强索同宗之救助，使个人不能自由享受其财产；良善者受其蹂躏，不肖者肆其凶横，此又中国家族主义之短处也。聚族而居，自为风气，难于进化，此又中国家族主义之短处也。”尽管中国家族主义劣迹斑斑，但也不无是处。“宗以族得民，相生相养，相维相制，民情乃不涣散，而有安居乐业之风，此中国家族主义之长处也”。这些认识切实而深刻，由此杨昌济对中国传统文化的看法可见一斑。中国文化固然存在着固有的缺陷，但西方文化也不是尽善尽美，“西人物质文明极盛”，然精神文明难免缺失，“遂为衣食住三者所拘，徒供肉欲之发达己耳”。基于这样的认识，在中西文化的价值取向上，他态度中庸，不走极端，主张融中西文化于一炉。中国传统文化必须批判，但也仅限于“去其糟粕，取其精华”，西方文化不能不“拿来”，却不能全盘不加分析地硬生生地照搬。关键要各取所长、各舍其短。可见，融合不是调和，更不是征服，而是中西文化之间的相互吸取和改造，融合的方向必须是代谢的，是扬弃的，融合后的文化是新的，具有原有文化所不具有的本质和特征。更进一步说，“中西融合论”是“破”与“立”的统一体，“破”的是中西文化的腐朽成分，“立”的是一种生机勃勃、崭新的文化，犹如涅槃后的凤凰浴火重生。从这层意义上说，杨昌济的“中西融合论”已经脱出了“中体西用”的窠臼。
这种“中西融合论”既实现了文化的嬗兑，又“攀结上了民族情感的大树”，使批判的激情和批判的理性达到制衡，相得益彰，这似乎更符合积淀了几千年的中国中庸平和的民族心理。所以，当“全盘西化派”最终化为“强弩之末”，“本土文化派”走进历史的死胡同，都没有找到中国文化发展的正确道路时，“中西融合”却有如初现之旭日，开始展现其东升之势，成为后来马克思主义中国化的基石。显然，在当时“中西融合论”具有先进文化的性质，是代表中国先进文化发展方向的。
二
由于毛泽东、杨昌济之间亲密无间互动的特殊师生关系，杨昌济的“中西文化融合论”，被毛泽东继承和发扬下来，并为他后来把马克思主义的普遍真理同中国革命的具体实践相结合，实现马克思主义中国化创造了条件。这突出表现在以下几个方面：
其一，关于中西文化的定位。杨昌济学贯中西的学术背景，特别是对西方哲学和伦理学的精湛把握，赋予了他极强的文化洞察力。他认为，虽然中西文化各异，如“中国人尚文，西洋人尚质；中国人以孝为主，西洋人以爱为主”，却都有其存在的内在根据和价值，“一国有一国之民族精神，犹一人有一人之个性，一国之文明，不能全体移植于他国。国家之一有机体，犹人身之为一有机体也。非如机械然，可以拆卸之而更装置之也”。杨昌济甚至把文化作为一个国家存在的依据来看待，他强调“国家之独立，以学问之独立为一大要素”。并举英德两国为例，“英、德二国者，可谓学问独立者也。英国有英国之文学、哲学、科学；德国有德国之文学、哲学、科学。世界各国重要之书籍，在英、德二国莫不有其本国文之译本”。基于这样的观点，杨昌济在教学实践中重视把中西文化结合起来，据《达化斋日记》记述，他通常把中西著作穿插起来进行阅读，在教学时，“所讲不限于西洋之伦理学说，中国先儒如孔孟周程张朱陆王及船山之学说亦间取之”。青年毛泽东接受了杨昌济的这种观点，进一步明确了中西文化在世界文明构造中的位置，他把“世界文明分东西两流”，宣称：“东方文明在世界文明内要占个半壁的地位，然东方文明可以说就是中国文明”，正可谓是“万物并育而不相违，道并行而不相悖”。
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其二，关于借鉴中西文化的次序。中西文化在世界文明中各占半席之地，那么在吸收、选择中西文化时，是先西后中，还是先中后西呢?在这个问题上，杨昌济也影响了毛泽东。在外留学多年的杨昌济深切地感受到“囿于东洋之思想”不免有“狭隘之讥”，但是并不能因此而弃之。相反，应该把学习东洋思想放在前导性和基础性位置，有了这个基础才能兼容并包的吸取各种西方文化。他敏锐的觉察到“顷者留学东西洋者众矣，其成绩优良，多为国文，国学有根柢之人，其于国文、国学不深者，与其所习之专门科学未始于一技之长，而影响于风俗人心者不大。”因此，主张“子弟之学习外国语，不宜太早，总宜先注重国文，使文理粗通，又必于普通教育之时期，以国语教授各种普通科学，其欲求专门之学问者，乃注重于外国语言文学，此乃学问之常轨也。”青年毛泽东深受这种观点的影响，并付诸实践，他在给周士钊的信中，谈到留学问题时就指出：“吾国似应先研究过吾国古今学说制度的大要，再到西洋留学才有可资比较的东西。”并最终决定留下来“对中国这个地盘”作实地的调查和研究，没有踏上出国留学之路。当然，学习中西文化的次序也不是绝对的，取中资西，取西资中，相互交替，循环进行，但这个循环发展链条的起点是中国文化。
其三，关于取舍中西文化的标准。中西文化的取舍标准在其“有用性”，在于实践。积贫积弱的中国使“救亡图存”成为时代的主题，任何思想理论的取舍都必须围绕着这个主题进行，有用则取，无用则舍，不断实践，不断取舍。经世致用也是湖湘文化的精髓。被誉为“湘中大儒”的杨昌济，自然恪守经世致用之道。他对曾国藩所提出的经世之学的务实态度拳拳服膺：“曾文正谓经济治学，当以能树人能立法为主。余谓改良社会物质生活，能为百年之大计者，乃是真人才”。强调“不可不就吾国之情形深加研究，何者当因，何者当革，何者宜取，了然于心，确有把握而后可以适合本国之情形”。作为湖湘学子，青年毛泽东贪婪地吸收湘中先贤们的思想精粹，更推崇经世观念和务实精神，在《讲堂录》中有记载：“古者为学，重在行事，故曰行有余力则以学文”，主张“闭门求学，其学无用，欲从天下国家万事万物而学之”。在此基础上，他乐于对于各种学说进行综合分析，在实践中设法把各科学说检验一番，强调取舍要以“中国这个地盘”为落脚点。只有对“中国这个地盘的情形”加以调查和研究，借鉴比较西方文化时，才有可以凭借的依据。
其四，关于中国文化的发展前景。“前景”是一个前瞻性，预见性的概念。预见虽夹着主观因素，其背后是对中国文化深入的了解。中国传统文化源远流长，虽在其发展进程中暂有挫败，但中国文化包容的特性，却赋予它极强的抗争力。杨昌济对中国文化的复兴很有信心，他说：“吾之所望者，在吾国人能输入西洋之文明以自益，后输出吾国之文明以益天下，既广求世界之智识，复继承吾国先民古遗传之学说，发挥而光大之。此诚莫大之事业”。“合东西两洋之文明一炉而冶之”，冶出的是一种不同于中西的新文化。这种新文化是中国传统文化复兴与重建的变相表现形式。从这层意义上可以把杨昌济归于新儒家，20世纪80年代儒家文化的复兴验证了这种观点的正确性。和杨昌济一样，青年毛泽东对中国文化发展前程并不悲观，相反，他认为中国传统文化蕴藏着巨大的发展能量，“不是我们根本的没能力，我们没能力有其原因，‘就是我们没有练习’”，“我们中国民族原有伟大的能力!压迫愈深，反动愈大，蓄之既久，其发必速”，并且断定：“他日中华民族的改革，将较任何民族为光明彻底。中华民族的社会，将较任何民族为光明。……我们黄金的世界，光华灿烂的世界，就在前面!”这是青年毛泽东的展望，也是其强烈民族自尊心和自信心的张扬。
思想家们的思想理论在其发展的各个阶段，总能保持历史和逻辑的一致性。青年毛泽东的这种先中后西，先内后外，以实践为基础的中西文化吸取、选择观贯穿他的一生，为他后来构建自己的思想理论，为他后来把马克思主义的普遍真理同中国革命的具体实践相结合，奠定了思想方法论基础。在新文化运动中，杨昌济主张融合的中西文化观没有给予他像陈独秀等“思想界明星”的声誉，但是却被他的得意门生毛泽东继承和发展下来，并后来成为马克思主义中国化的思想源泉，这是他未能预见到的，但思想的魅力就在于它的历史穿透性，在某一时代“寂寞”的思想，却能成为后世的金科玉律，这是历史的悖论，也是历史发展的逻辑所在。
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