上穷碧落下黄泉－－治国之道、自然理性与实存心识的演化（增订版）
商鞅相秦，“决裂阡陌，教民耕战”。他变法修刑、富国强兵的伟烈丰功与他作法自毙的“车裂”下场，同样震撼人心。他“当时而立法，因事而制礼”的治国之道与“命奇”的身世遭际早已沉淀为中国人“心头辞典”（Mental Dictionary）”中的一个显著条目，二千余年来不断地激荡与叩问着中国人心底下的政治终极关怀。
司马迁认为商鞅“天资刻薄”，这是他“受恶名于秦”的个人原因。但原来，商鞅在面谒秦孝公的时候，曾先后献上“帝道”与“王道”的国策，只是秦孝公不予采纳，最后才呈上其称为“伯术”的“刑名之学”。实际上商鞅“少好刑名之学”，他讲帝道、王道，纯粹就是一种“谈判策略”，志在向秦孝公要求独揽大权。而且他的变法以李悝的《法经》为蓝本，也与管仲协助齐桓公“九合诸侯，一匡天下”的政治谋略大相径庭。商鞅将秦国旧贵族的利益剥夺殆尽，而管仲却是致力于诸侯的“歃盟”（后来的《水浒传》里叫“结义”），以“尊王攘夷”而重新确立“公权力”的威信。商鞅的治国之道就是“刑名”之学，根本不是什么“伯术”。管仲与商鞅的治国之道，还有两大根本的不同：其一，管仲是“通货积财”，经商致富，与商鞅的农战富强不同；其二，管仲是“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。”“下令如流水之原，令顺民心。”与商鞅的严刑峻法恰恰相反。商鞅自称“伯术”，那是一种“包装”，一种“推销策略”，挂羊头卖狗肉。商鞅的治国之道，与后来的“法家”如韩非子也不相同，他所奉行的只是急功近利的“刑术”而已。
自古以来，治国之道不出“善政”与“善教”二端。
孟子认为：“善政，不如善教之得民也。”帝道时代，就是以“善教”为主导的时代。韩非子说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽蛇虺。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果窳蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病；有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。”帝道时代，那是兴利除弊的价值大创造的时代，政教合一而以教为先。
韩非子认为：尧之王天下，“虽监门之服养不亏于此矣”；禹之王天下，“虽臣虏之劳不苦于此矣。”这大概就是所谓“身教”了。帝道的精义就在于一个“教”字。
“自古皆有死，民无信不立。”孔子以王道的继承人自居。他能将“善政”与“善教”之道归结到一个“信”字，自无愧于“金声玉振”之誉。“民无信而不立”，说的正是“社会契约”的问题。并非只有公权力才要讲“社会契约”，人与人之间的“信义”，就是一种最基础的“社会契约”。人格的敦实与信念的真确，本来就互为表里。“人而无信，不知其可也。”
“和平”与“公义”的基础是兼具历史合理性与现实合理性的社会契约，而社会契约的基础则是人的敦实品格与真确信念。“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。”如果没有敦实的品格与真确的信念，何能“弃私立公”，从而建构公权力？《论语》说得好：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”
源生于心识灵觉结构的“信念”，必然是与“人天性德”相一致，因此是一种内在的“价值契约”。有了这个作为内在的价值契约的“信念”，才可能有效地启动与运作公权力机制，做到“动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。”慎到说：“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。”人世间的“和平”与“公义”，莫不是建立在来自敦实品格与真确信念的“内在价值契约”的基础之上。
帝道、王道、伯术、法术，都必定是“政教合一”、“德刑合一”，才能圆满地展现社会公权力机制的进化功能，也即充分发挥公权力的“德性（ἀρετή）”。帝道以“善教”为主、王道以“善政”为主；伯术以“尊王攘夷”来落实“政教合一”，法术以“抱法处势”来落实“德刑合一”。孟子讲“良知良能”，立足于“政教合一”；荀子讲“化性起伪”，立足于“德刑合一”。商鞅则是绝对的政治功利主义者：“为必治之政，战必勇之民，行必听之令。”功成名遂后他之所以被“车裂”，统一六国后秦之所以被迅速倾覆，就是“政教割裂”、“德刑割裂”的结果。
古人有“性善”与“性恶”的论争，何谓“性善”？何谓“性恶”？“性善”指涉人在智德方面的创造进化的先天能力，“性恶”指涉人在智德方面的破坏毁害的先天能力。人人生而性兼善恶，公权力的使命在于“转化”：转识成智、转迷成悟；分别以“政教合一”与“德刑合一”来落实劝善惩恶，从而推动文明价值的进化。
黑格尔认为：“世界历史就是使未经管束的天然的意志服从某一个‘最普适’的原则、从而达到主体性自由的训练。”这个“最普适”的原则只可能是立足于人的心识灵觉的演化结构的“德性（ἀρετή）”原则。也只有这个原则才配得上称为能“散播一种更为高贵的光明”。
一．价值从何而来？－－价值是“良知的规定”，价格是“极限的规定”
公元前399年，苏格拉底被民主、自由、平等的雅典法庭判处死刑。在三十僭主时期只被禁止讲修辞学的苏格拉底，却在恢复了民主制后被雅典的“普世价值”毒刑处死。包括柏拉图在内的苏格拉底的学生，在老师死后纷纷逃离雅典。一位据说曾被苏格拉底伤害过自尊心的不出名的悲剧作家米利特斯是主要起诉人，他运用自己的人权，将苏格拉底告上了法庭，必欲置苏格拉底于死地。
公民陪审团共有501人，以281对220的六十票之差判处苏格拉底有罪。苏格拉底本来可以免于一死的，因为按当时的法律，苏格拉底被定罪以后，是由原告与被告分别提议一种刑罚，然后由执政官选择其一作出判决。原告米利特斯要求判处死刑，据说当时只要苏格拉底提出一个较轻的刑罚，是完全有可能逃过一死的。但苏格拉底提议的刑罚是轻得像是在开玩笑的“罚款一姆拉”，因为这是他的负担能力的极限。但这个提议却激怒了民主雅典的执政官，原本支持他的也纷纷投票判他死刑。他的弟子们提议“罚款三十姆拉”，以图平息公民大会的民主执政官们的盛怒，可惜已无补于事。苏格拉底难逃一死，他的心境大概是能接通孔子的《获麟歌》的：“唐虞世兮麟凤游，今非其时来何求？麟兮麟兮我心忧。”
如果苏格拉底负担得起“三十姆拉”或更多，看来就可以免于一死。但定罪行刑之后的苏格拉底死了就是死了，任凭谁的“三十姆拉”或更多，也换不回苏格拉底。苏格拉底如有“三十姆拉”就可救回生命，但“三十姆拉”的价值却不能等同苏格拉底的生命的价值。苏格拉底的生命与“三十姆拉”是“不可互换、不可互逆等同”的。这种“不可互换、不可互逆等同”的存在过程，就是“实存价值”的存在形式。
苏格拉底与“三十姆拉”的“不可互换、不可互逆等同”的过程，是社会的自然（φὐσις）秩序的“实存价值”的存在形式。还有一种是社会的作为(νὀμος)秩序的“实存价值”。
数学史上著名的“费尔马最后定理”就是一个例子。法国数学家费尔马（1601-1665）在阅读希腊数学家丢番图（Diophontus）的《算术》一书中论述(xn+yn=zn，整数n＞2，没有整数解)这个问题时，在这一页的边上空白处写道：“我已经找到了这个命题的绝妙证明，只是这里空白处地方太小，写不下了。”他
到底是如何证明的？后来的数学家们绞尽脑汁，前赴后继，终于在350多年后的1995年，英国数学家维尔斯完全证明费尔马大定理。
假如当时书页边有足够的空白处，费尔马无疑会写下他的证明。但对不懂证明的人而言，给他再多“书页的空白处”，他也证明不了。证明不了就是证明不了，证明能力与“书页的空白处”也是“不可互换、不可互逆等同”的。这个“不可互换、不可互逆等同”的过程，就是“价值”的“历史性、现实性”的展现过程，也就是“价值”的本质特征。
鲁迅先生说：“悲剧就是把价值撕碎给你看。”越是在“撕碎”的过程中，就越能辨别“价值”的真伪与大小。正因为具有“历史性、现实性”的本质特征，所以“价值”是“实存”的。如果是“可以互换、可以互逆等同”的，那就不是“价值”，而只是“价格”。“价值”与“价格”的关系是什么？
马克思创立“剩余价值论”，实际上是以商品的“价格”来“反规定”商品的“价值”。他从市场上的“价格”现象来“逆观”价值。在他的眼中，“价值”也完全没有“不可互换、不可互逆等同”的本质特征。所以，他所言的“价值”，不是本文所言的“实存的价值”。市场上的价格，永远也只是价格，而不是价值。价格是一个随时随地不断地浮动着的“变量”，价值则是出自“智的直觉”的评价。价格只是市场上的一种“互换、互逆等同”的“话语性工具”，价值却是出自心识灵觉中与“历史性、现实性”相一致的一种“良知的规定”。
现代资本主义社会以“供给”与“需求”的关系来论定“价格”。但无法对“价值”作出独立准确的定义。在资本主义全球泛滥的时代，既没有对“实存价值”的正确认知，也就不会有建立在这个基础上的真确的信念。现在的世间的所谓“公义”，也不可能建构在实存的“内在价值契约”之上。价值是绝对性的，价格是相对性的。绝对性的真正价值，可能永远也与相对性价格构不成一一对应的映射关系。价格是贸易的工具。交易中的价格有两种，一种是物件本身的价格，一种是交易费用。变量的“价格”与实存的“价值”，风马牛不相及。价格时代的所谓“公义”，与真正的“公义”，同样是风马牛不相及。
孟德斯鸠在《论法的精神》中，曾经讲述过这样的“交易价格”：“牟尔人的商队到非洲的腹地的廷巴克图去，用盐换金子，不需要货币。牟尔人把盐放成一堆，黑人把金粉末另放一堆。如果金粉末不够的话，牟尔人便把盐减少些，或是黑人再增加些金粉末，这样一直到双方同意为止。”以物易物，当然也是一种“交易价格”。
资本主义以“总需求”与“总供给”的关系来论定“价格”，如此一来，市场越大，价格就越合理。价格越是合理，就越是合乎人类的利益，因此他们扩张市场，实现市场全球化，就很有道德了。但事实完全不是这样，资本主义不但无法定义“价值”，甚至连对“价格”的定义也是错的。
孟德斯鸠在《论法的精神》中，曾如此说：“贸易的自然结局导致和平。两个国家之间有了贸易关系，那么这两个国家就需要相互依存。因为一方从买进获利，而另一方则从卖出获利。可以说两个贸易国之间的所有的和睦关系均是建立在相互需求的基础上的。然而尽管这种贸易精神可以把各个国家连接在一起，但却无法把个人连接起来。我们看到在受贸易精神影响的国家里，所有人的行为和道德品质都变成了交易品，就连做一些人道主义精神所要求的最细小的事情也都是为了赚取金钱。
“贸易精神在人们的思想中产生了一种十分精确的公道的观念。这种观念一方面同掠夺式的观念水火不相容，另一方面也完全同某些道德观念格格不入，这些道德观念认为人们大可不必为了个人的得失斤斤计较，人们尽可以为了他人的利益而忽略自己的利益。相反，没有贸易就会产生掠夺。亚里士多德认为抢掠是获得的方式之一。抢掠的精神并不违背某些伦理道德。例如殷勤好客在经商的国家里是不多见的。但是靠掠夺为生的民族却十分热情好客。”
孟德斯鸠关于历史上“贸易精神”的上述论断，竟然也非常精辟地揭橥了如今这个没有真正价值信念的资本主义全球化时代的“时代精神”。例如所谓的“和平”、“公道”等观念，都没有真正道德价值的内涵，而纯属“不知而行”、“行而后知”的结果。再则，从“没有贸易就会产生掠夺”这个论断中，还可以推论出“价格”的最真实本质：残暴回避。借用一下“极限”这个数学术语，可以如此说明：价格的本性是不断向“残暴”这个“极限”无限逼近。
价格是人类社会进行交易的手段，价格的浮动规律完全反映出人类“趋利避害”的本性。为什么要交易，就是想要安全地占有他人的财物，而价格则是保障安全的机制。只要有双方都同意的价格，就可以安全地占有他人的财物。交易双方议价定价的过程，是一个双方都会将价格推向安全的临界点的过程。价值是“良知的规定”，价格是“极限的规定”。
安全的临界点当然就是残暴的起点。如果没有其他力量的干涉，价格的浮动必然催生残暴，因为议价是双方的事，任何一方都难以知晓价格的临界点在哪里？在社会化大生产和全球化大市场中，价格的力量凌驾一切，错综复杂的价格机制，掩藏埋伏了数之不尽的或明或暗的临界点。尤其是大创造时代之后，必然紧随着大争夺时代，若没有与时俱进的公权力体制的进化与适应，就必然要导致战争。两次世界大战都是由此而起。
汤因比曾如此描绘他的时代：“从‘消除距离’之前的时代继承下来的遗产，现在却使我们陷入了非常危险的境地。两次世界大战以及现今世界范围内的不安、沮丧、紧张和暴力，说明了这种危险。”
二．众生皆有如来德相－－“无明原罪”与“价值判断”
关于佛教中国禅宗初祖菩提达摩(बोधिधर्म)，曾经有过一个他在西来之初，到金陵去见梁武帝的传说：“梁武帝出城躬迎。升殿问曰：‘和尚从彼国来，将何教法来化众生？’达摩大师答：‘不将一字教来。’帝又问：‘朕造寺度人，写经铸像，有何功德？’大师答曰：‘并无功德。’”为什么没有功德？达摩大师的答案是：“此乃有为之善，非真功德。”
达摩大师所谓的“有为之善，非真功德”，与蒲松龄所言的“有心为善，虽善不赏”之理实有相通之处。此外，对心识灵觉的演化结构如果没有全面正确的认知，价值认知就会失去正确的起点，人的所作所为的所谓“善”都只能是相对性的“善”，对于社会而言究竟是祸是福，难以逆料。这种“测不准”的后果，只能视之为“无明原罪”了。孟子以“乡愿”为“德贼”，庄子发出“盗跖的仁义道德”算不算“仁义道德”的提问，确是发人深省。
据说释迦牟尼悟道之后，第一句话就说：“奇哉！众生皆有如来德相，只因一念无明而无法证得。”释迦牟尼悟道的方法，就是先“逆观十二因缘”，然后“顺观十二因缘”，换言之，就是对心识灵觉的存在结构进行彻底的全盘思考。心识的原则、人的原则，与社会的原则，应该是统一的。对心识灵觉的存在结构有全面正确的了解，才能有正确的世界观；对人的心识灵觉的演化方式有全面正确的了解，才能有正确的方法论；对绝对善恶与相对善恶的本质有全面正确的了解，才能有正确的是非观。“天道无亲，常与善人”。何谓“善”？当然是指能够正确认识心识灵觉的存在结构，善于掌握改造偶然、改造必然，善于在创造中发挥先天德性的人。
我曾在旧文中谈及：
1. 现象对于心识，纯粹只是作为心识的改造对象的“偶然(contingency)”的集合。在这个集合里面的各种各
样的“偶然”们，经过心识无数次的创造，迭次在重重叠叠的多维存在结构中层层演化，最后才被良知良能完成改造，并通过促成良知良能的演化而发挥其实存的功能。
2.“良知”与“良能”，都是“阿赖耶识”种子的本质特征之一。“种子生现行、现行熏种子”的无限过程，正是在社会生活实践中“良知”与“良能”的辨证运动过程。
3.为什么说“认识”其实也是方法的创造呢？正如佛教所言，眼、耳、鼻、舌、身、意。人的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉是的与认识物件的接触，都首先是一种“偶然的遭遇”。这种“偶然的遭遇”也可以看成是“与‘偶然’遭遇”。到了通过这些感觉而掌握了事件的某些个殊性、某些客观规律，也就是“阿赖耶识”的“智的直觉”已经发挥了功能，能将所遭遇到的某些“偶然”改造成了“必然”，这不就是一种创造了吗？至于意识里面的观念，虽然人们都会用很多表面上相同的“观念”进行思考，但在每个人的心里，对这些观念的综合理解却不会有绝对相同的。例如，说一个“人”字，你会想起什么？这个世界上会有两个人对这个“人”的联想是绝对一样、没有一丝一毫的差别的吗？联想的差别从何而来？这是因为每个人的意识对所有的观念的理解，都是一种创造。
那么，“阿赖耶识”种子究竟是什么？有多少种类？
首先，阿赖耶识种子究竟如何“恒转如瀑流”？
可借用一下术语“连续统(continuum)”来说明：这些所谓的阿赖耶识种子其实就是动态的心识灵觉的“连续统”。数学上的所谓“连续统”，最简单的说明就是：“一条‘线段’上到底有多少个‘点’？”这是一个至今无法解决的数学难题。
其次，作为发挥认识能力的心识主体，其动态的实存形式究竟如何？
事实上，认识的主体与对象，必然是互相依存的。认识的主体与认识的对象的对立统一的辩证运动的过程，就是人的认识的发展过程，也就是人的心识灵觉的演化过程。佛教将认识的主体与认识的对象的关系，称为“能所”关系，并有“能缘与所缘”、“心王与心所”、“见分与相见”之类的区分。
作为动态实存形式的心识认识主体，必然要包括三个部门：即“认识动能”、“认识机关”与“认识对象”。这个作为心识活动的引导机制的认识主体，是一个“三位一体”的引擎，现分别谓之：“能”（德性，梵力，ब्रह्मन्）、“意”（信念，识主，आत्मन्）、“式”（理型，心象，धर्म）。这三个部门在心识灵觉结构的不同层次，体现为不同的动态形式，即不同的“相”(phase)。
这个“能、意、式”三位一体又是如何发挥认识功能的呢？这就如物理学的所谓“耦合(coupling)”。在物理学上，两个或两个以上的体系或运动形式间通过相互作用而彼此影响以至联合起来的现象，谓之“耦合”。如两个线圈之间的互感就是通过磁场的“耦合”。
认识之所以可能，就是“能、意、式”这三种实存的动态心识形式的“三元耦合”的结果。佛经中说：“云何有因有缘有缚法经？谓眼有因、有缘、有缚。何等为眼因、眼缘、眼缚？谓眼，业因、业缘、业缚。”认识主体的“能、意、式”三位一体，也是“因、缘、业”的三位一体。“因”是通过“缘起”而不断地进行着全方位创造活动的主体性。“缘”是与主体性的缘起创造对应存在着的客体性。“业”是创造的结果。主体性的发展永远也要受到“创造”与“被创造”的对立统一规律的制约。这个“制约性”就是“业”。
其三，阿赖耶识种子如何在心识结构的不同层次表现为不同形式的动态实存呢？
对于人的认识，柏拉图区分了“知识（ἐπιστήμη）”与“意见（δὀξα）”两大类。他认为哲学家不仅仅是“爱知识者”，而且还是“爱意见者”。那么，何为“知识”？何为“意见”？
维柯(Vico)对于关涉法律方面的事实，曾有过 verum （真相）与 certum （真确）的区分，这可看作是“知识”的两大内容。佛教有“俗谛”与“真谛”说法，“俗谛”可指涉“事理知见”，“真谛”可指涉“性理知见”。这两种“知见”，可看作是“意见”的两大内容。
不管是“真相知识”还是“真确知识”，不管是“事理知见”还是“性理知见”，都不可能离开心识灵觉的运动规律而发挥认识功能与实践功能。认识的主体就像是一部能动的复合机器，同时兼具“表记识（विज्ञप्ति）”、“泡造识（ἀφρός）”、“影摄识（εἰκών）”、“菩提识（बोधि）”这四种机器的功能，能够自行决定如何开动哪一部或是哪几部机器：
一．经验机器（本原辨别力）：表记识（知识）
二．猜察机器（本原想像力）：泡造识（意见）
三．实践机器（务物的理性）：影摄识（模仿）
四．觉悟机器（实存的德性）：菩提识（判断）
如上所述，认识的主体是“能、意、式”三位一体的。阿赖耶识种子的这四个种类，当然也都是三位一体的，因此每一种类的种子识都必会相应表现出“智(νοῦς)、念(ιδέα)、型(φάντασμα)”三种形态。
我们知道，地球既能公转又能自转，从而产生了四季与日夜。春夏秋冬四季不同，地球却还是在同一条公转的轨道之上；人的心识地球也是既能“公转”也能“自转”。表记识、泡造识、影摄识与菩提识，就如心识地球在同一轨道上进行的四季公转。“识主”与“心象”的对待而立就如地球自转时的昼夜更迭。“德性”就是阳光，如果没有阳光的照射，就分不出昼夜。“智、念、型”，心识结构中同一层级的三种位格，就如地球上的北极、赤道与南极的三种区分。
“天何言哉？天何言哉？四时行焉，万物生焉。”人的心识灵觉结构，之所以能认识不同层次的事物属性，是不同层次的物象特性与不同层次的心识能力的“耦合”的结果。古印度哲学中的“瑜伽（योग）”观念，也能表述这个道理。“瑜伽”的意思是合一、相应、连结、统一。世界上没有绝对的“主观”，也没有绝对的“客观”。人的知识与知见的实存，都离不开心识能力的创造。即以“零度”与“绝对零度”为例，这些“零度”的定义，还不都人为“规定”出来的？但人为“规定”为何会被视为“客观”呢？这就是因为它们都是可以被反覆验证、可被证伪的。从另一个角度来看，如果没有人为的规定，“客观”也就不成为其“客观”了。人的经验之所以能认识事物，是来自本能的规定；人的概念之所以能思考事物，是来自意识的规定；人的创造之所以能改造事物，是来自良知的规定；人的学习之所以能自我发展，是来自良能的规定。也就是说，一切的所谓“客观”，都包含了“主观”的因素，只是主观因素的“含金量”各各不同而已。
本文不是说“主观与客观的统一”、“精神与物质的统一”，而是进一步说“识主与心象的统一”，“德性与信念的统一”。识主与心象的辩证统一就是“事相判断”，德性与信念的辩证统一就是“价值判断”。
价值从何而来？人的心识能力与人的价值判断的关系就好像是一个数学函数：心识能力是“自变量”，价值判断是“因变量”。有了健全的心识能力，才能作出正确的价值判断。对自己的心识结构、心识能力的愚昧无知，只能算作是一种“无明原罪”了。对心识结构有正确全面的认知，这是健全自己的心识能力的起点。黑格尔讲“绝对精神回归自身”，印度教讲“梵我一如”，也都包含了这方面的道理。佛教讲“转识成智、转迷成悟”，也必须以此为起点。“无数诸法门，其实为一乘。”释迦牟尼的佛法，从本质而言，或可谓之“心识灵觉进化主义”的“统一价值”。
佛经说：“云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故、出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见、使得清净故，出现于世；欲示众生、佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世；舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故、出现于世。”
三．分合治乱与权能机制：“天人利用、德性进化”统一于“信念”
“天下大乱，达到天下大治。”这句名言的思维无疑是建基于数千年来中国历史的这个典型规律之上：分久必合，合久必分。汤因比说：“中国人传统的‘世界观’已经历受了三千多年的经验的考验，其中一个主要观念是‘阴’、‘阳’的辩证交替。无论‘阴’还是‘阳’，只要发展到极端，就会变成另一端，从而自动地恢复自然的平衡，因为另一端发展到自然所能容忍的最大限度，就最终会回到这种交替模式。”
正是因为看到这个规律，汤因比才据此而建立起他在世界文明发展观方面的“中国模式”。他说：“中国历史具有漫长的跨度，它表现为大一统国家的理想不断变为现实，中间又不时为被一些分裂和混乱的局面所打断。”“由始皇帝完成并经刘邦加以拯救的那种有效的政治统一，实际上必定是史无前例的成就，如同恺撒与奥古斯都在希腊世界所取得的成就一样。”
文明秩序、社会秩序、政治秩序，是在什么基础上建立起来的呢？如果说，社会生产的自然条件与物质基础推动了“秩序”的生住异灭，那么，生存群思想的势能与信念的设计则决定了“秩序”的模式转移。
汤因比认为“大一统的国家走马灯似的、一再崩溃的原因确是经济方面的。”因为“一个统一国家对一个文明的经济是沉重的负担”。他说：“这种经济结构的缺陷不仅可以用来解释中国这样的统一国家不断崩溃的事实，而且也适用于其他建立在同样的经济和社会基础之上的国家。”但毛泽东也说过：“诚然，生产力、实践、经济基础，一般地表现为主要的决定的作用……然而，生产关系、理论、上层建筑这些方面，在一定条件之下，又转过来表现其为主要的决定的作用，这也是必须承认的。”
孙中山说：“国家者，互助之体也；政治者，互助之用也”。“三民主义者”认为政治就是国家运用政权与治权两种力量，使公众事务纳入正常的、正当的轨道，有条理、有系统、有秩序，万物各得其所。我相信这种“互助论”可视为一种合乎“天人利用，德性进化”的原则的思想：人以天为利用，天以人为利用；天以人为性德，人以天为性德。由此可以落实到“仁民爱物”这个主题。蒋介石曾经以“废物利用”为例来阐释“仁民爱物”之理，并强调其为“最重要的一种精神和习惯”。他说：“即算人家已经废弃不用或普通以为无用的东西，我们也要想方法废物利用……要知道外国人尤其是日本人，他们之所以能国富兵强，可以说得力于这种教育很大！比方日本的小学教科书中就有‘废物利用’这一课，无论那一个小学都要读，所以他们全国的国民，无论男女老幼都知道这个道理。所以他们国家没有一件东西废弃的，因此，他们的国家能够很快的富强起来！”
富兰克林说过一个关于埃及人的理论：“政体不是人为强加的，而是从无法追忆的远古预言中演化出来。”也就是说，“信念”是“秩序”演化的核心机制。大一统的文明秩序、社会秩序、政治秩序的演化，建基于思想信念之上。富兰克林认为：“在金字塔建造之前很久便形成了一个奇妙的社会统一思想……它体现人和神之间的一种和谐，这是我们连最大胆的梦想都没有想到的事……社会和大自然和谐无间，
宇宙秩序在社会领域的法则－－公正，在这个大国内广为流行。”无疑，金字塔就是一种独特“信念”的载体。
汤因比说：“社会崩溃的最高危机，对大多数人来说是一种无法克服的挑战，但它也会激起另外一些人进行超乎寻常的应战。”因此，他相信“混乱”的概念基本上是相对的，就像“秩序”的概念一样。他说：“一艘失去舵手的船只，在柏拉图的眼中，代表被遗弃的宇宙，但在一个具有编写电脑程序所必需的动力学和物理学知识的头脑那里，这被认为是对以风和水为中介的波浪和海流有序运动的一个完美的说明。”
价值信念与秩序信念的分裂，是一个社会出现崩溃危机的根本原因。
汤因比的说法很有启发性，的确，“混乱”就是“创造”的起点。老子讲“致虚极，守静笃”，佛家说“不动真际是诸佛立处”。事实上，不管是心识秩序的创造，还是社会秩序的创造，都是以一种相对的“混乱”状态为起点。佛教修禅去到精神的较高级层次，往往就是一种“灵明清净的混乱”状态，正如参禅的四层功夫：“明相、无念、无能所、气离出入”，同时俱现－－心识中没有任何由概念建构的秩序，思维与呼吸没有刻意的指挥，就如漂流在光明本性的大海，一切自然呈现。这种“灵明清净的混乱”的训练，最能使人了悟真确的价值、催生真确的信念。
价值信念与秩序信念的创造都是来自一种“灵明清净的混乱”的状态的催生。而理想的政治体制的创建则应该是来自价值信念与秩序信念的统一。孙中山的“权能”理论，正是这两种信念统一的理论。
蒋介石说：“这是 总理讲得很明白的。他说‘权力’和‘能力’，是两样的东西，不能混合作一道来看的。人权大家都是平等的，但是各人的能力就有上智、有下愚的。不会做事的人，就是怎么样教他，也是不会的。所以到了什么团体，或什么机关里面，就分得清清楚楚……他是始终以‘权’与‘能’二个的分别来做政治的基础的，他把‘权’和‘能’讲得很清楚的，他说我们不能说中国人民现在没有‘程度’，就不能享平等的权利了，比方坐火车的人，随你是一个什么人都会坐的，不过开车的，就要有专门知识的人了。至于坐车的人，只要有了一张车票就可以坐车，这坐车就是‘权’。但如果没有司机人，车就不能行走，坐车的人虽有坐车的‘权’，也是不行的。所以就要司机负开车的责任。这开车的人，就是‘能’。这开车人的职务，就是要为坐车的人来用，然后这坐车人的‘权’，才行得下去。所以有‘能’的人，应该要为有‘权’的人来用。才可以实行他坐车人的‘权’。”
权能理论，用宋儒的话来说叫做“理一而分殊”。人的平等只是一个起点，终点是价值与秩序的辩证统一的权能体制。恩格斯说：“运动本身就是矛盾。”社会演化的过程，一定是一个对立统一的矛盾运动的发展过程。毛泽东说：“对抗是矛盾斗争的一种形式，而不是矛盾斗争的一切形式。”所以“互助论”与“矛盾论”并非势如水火、势不两立。矛盾运动在人的社会关系网络中，可表现为三种关系：互助、发展、对抗。权能理论立足于价值的创造与德性的发挥，以进取的精神去消弥政治上的对抗的各种可能性。
孙中山说：“上所谓文明之进化，成于三系之人：其一、先知先觉者即发明家也，其二、后知后觉者即鼓吹家也，其三、不知不觉者即实行家也……故为一国之经营建设所难得者，非实行家也，乃理想家、计划家也。”人是价值创造的“主体”，权能机制是价值创造的“机制”，社会的治乱兴衰秩序则是价值创造的“载体”。《商君书》非常明白这个“人、权、势”三位一体的道理，所以才说：“国或重治，或重乱。明主在上，所举必贤，则法可在贤。法可在贤，则法在下，不肖不敢为非。是谓重治。不明主在上，所举必不肖。国无明法，不肖者敢为非。是谓重乱。”但商鞅拿出来实践的“刑名之学”，却绝非建立在德性演化的价值信念之上，这就割断了“价值主体”、“价值机制”与“价值载体”这三者之间的辩证统一，因此是对“权能机制”的阉割与扭曲。
“人、权、势”的三位一体，就是政治公权力的“实存信念”的“因、缘、业”三位一体。
简言之，权能理论是一种立足于社会的互助机制、推动价值创造的政治学说。汤因比认为：“社会是人类关系的总网络。社会的组成部分因此不是人类，而是人类间的关系。”没有互助的基础，社会根本就无从进化，正如《文言》所云：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”
四．历史开了什么玩笑？－－“二律背反”(预设理性)与“逆权侵占”（实存理性)
1989年苏联和东欧骤变之后，福山提出了著名的“历史终结论”：“我们面对的东西既不仅仅是冷战的结束，也不是战后历史这一特殊时期的消逝，而是一种历史的终结。”他的论点主要有二：首先，意识演化是历史发展的本质，历史事件只是意识形态的表面现象，一旦人类满足于某种意识形态，历史便停止前进了；其次，西方的自由民主制度在历史发展中取得了最终的胜利，在可预见的将来不会再有对手，因此是是人类最终的政府形式。
福山的第一个论点显然是独断论的翻版，过度拔高了理性的能力，第二个论点表面上带有经验主义的偏执，实则也是理性的“僭越”。他的结论终结不了历史，最多只能终结读者对历史的思考。这实际上是一种“价值虚无主义”思想，他的结论并无正确的思维方式与正确的价值判断的基础。
康德早就对理性进行过“批判”，他认为理性的权力是受到限制的、“有限的”，只能止于“经验”，如果超出这个范围无所限制地行使自己的独断权力，就是理性的“越权”或曰“僭越”。他甚至提出过著名的四对“二律背反”，以证明人的理性能力绝不可能超越现象去认识物自身：①正题：世界在时间上有开端，在空间上有限；反题 ：世界在时间上和空间上无限。②正题：世界上的一切都是由单一的东西构成的；反题：没有单一的东西，一切都是复合的。③正题：世界上有出于自由的原因；反题：没有自由 ，一切都是依自然法则。④正题：在世界原因的系列里有某种必然的存在体；反题：里边没有必然的东西，在这个系列里，一切都是偶然的。
康德认为认识和把握“宇宙理念”或“自在之物”必须利用“知性”阶段获得的概念和范畴，通过分析处理相对的、有条件的知识才有可能。但当人的“理性”力图超越经验界限、企图通过有条件的、相对的“现象”知识去认识宇宙理念或物自体时，依据普遍承认的原则建立起来的两个命题就会必然出现矛盾冲突、出现二律背反的现象。因此，人永远不能真正认识到世界本质，人永远不能真正认识自在之物。
康德只是用了一种很消极、很无奈的方式去讲述人的心识灵觉的极限性。二律背反之所以出现，是因为这四对观念都只是出自人的“预设理性”的“工具性话语”，无法从“历史性、现实性”的角度来进行准确地定义与验证。
数学真理是所谓“定义下的真理”，但又是来自“良知的规定”。数学因为“不可证伪性”，所以其“真理的客观性”一直受到责疑。古德曼曾尝试从另一个角度来看待数学，明确地提出过一个“数学的客观性原理”：“具有实践的真实的数学活动的任何方面也具有客观的真实。”古德曼的定义虽然还有不足之处，但他想从“历史性、现实性”的角度来对数学真理的客观性作出“良知的规定”，是走对路了。“工具性话语”的属性，对数学真理而言，无疑是“良知的规定”的前提；但正因为数学真理已经具备了与“历史性、现实性”相统一的“良知的规定”这个本质属性，所以就已经是来自“实存理性”的规定，而不仅仅是来自“预设理性”的规定。因此，数学是“真确(certum)”的真理，而不是“真相(verum)”的真理。
我曾有旧文谈及：“古希腊人讲自然(φὐσις)与作为(νὀμος)的对立。其实这种对立并不是绝对的，而是相对的，而在人的‘心识存在结构’的很多层面，也都有广义的‘自然秩序’与‘作为秩序’的对立。”《大乘起信论》说：“真如净法实无于染。但以无明而薰习故，则有染相。”佛教的所谓“真如自体相薰习”，就指涉“自然秩序”的生成；“真如自体用薰习”，则指涉“作为秩序”的构建。在认识活动方面，感性与理性的关系、心象与识主的关系，就都是“自然秩序”与“作为秩序”的关系。
在社会生活领域，数学规定是“自然秩序”的“实存理性”，而法律规定则是“作为秩序”的“实存理性”。普通法系有一个“逆权侵占”（adverse possession）的法律概念，也可以用“实存理性”来理解。
“逆权侵占”指房地产的非业主不经原业主同意，持续占用对方土地超过一定的法定时限后，原业主的兴讼时限即终止，该占用者可以成为该土地的合法新业主，不必付出任何代价。根据香港成文法《时效条例》第347章，第7条及第17条，任何人士(包括恶意占有者)无间断占用官地60年，香港政府便会失去该官地的追索权。
“逆权侵占”也有其道德理由，因为土地拥有权兴讼时效是有限的。据说如果兴讼时效是无限制的，那么任何土地拥有人都无法安心，因为任何土地可能在数百或甚至一千多年前有其合法拥有者，他们的后人都可以兴讼，现有的土地拥有人便要面对无穷无尽的法律风险，这样危害到私有产权的稳定性。
但我并不从“私有产权”的角度去看待“逆权侵占”，而认为这是“实存理性”在法律方面的落实。这种体现在“物法”方面的“实存理性”，在查士丁尼大帝的《法学总论》中，也可以找到例子：“野兽鸟鱼，即生长在陆上、海里和空中的一切动物，一旦被人捕获，根据万民法，即属于捕获者所有，因为自然理性要求以无主之物，归属最先占有者。”
看了这条法律，我们对什么是“自然理性(naturali ratione)”也就一目了然：落实在法律方面的自然理性就是落实在“作为秩序”的“实存理性”。自然理性的核心精神正是建立在“仁民爱物”的实践之上的“天人利用，德性进化”原则。如果没有对土地的开发利用的价值信念，“逆权侵占”就会失去全部道德基础。
那么，实存理性与预设理性是什么关系？实存理性是“菩提识”的判断功能，预设理性则是“影摄识”的模仿功能。“良知的规定”与“极限的规定”，都是判断功能的发挥；“工具性话语”作为“规定”的前提，则是“模仿”功能的发挥。
表记识、泡造识、影摄识、菩提识，这四部心识机器根据三大原理进行协同运作：“创造原理”、“设定原理”与“耦合原理”。
空谛：创造原理（缘生无主谓之空）（泯亡一切法）
假谛：设定原理（无主而生谓之假）（建立一切法）
中谛：耦合原理（不出法性谓之中）（统摄一切法）
“空谛、假谛、中谛”与“即空、即假、即中”，这是天台宗的“圆融三谛”与“中道实相”，我相信可以用来表述这方面的道理：
（一）．创造原理
我曾在旧文中说过：
1.每个人的认识过程，其实也就是一个创造的过程。为什么这样说呢？首先，什么是创造？创造就是从偶然的东西里面，找出有规律性的东西，以此把“偶然(contingency)”改造成“必然”。其次，创造的主体是什么？肯定不是概念。从概念到概念的推演，那叫逻辑推理，那只能是主体进行创造的工具。“偶然”与人的心识在超越语言逻辑的层面上遭遇了，主体以自己的能力改造了“偶然”，把“偶然”改造了成为“必然”，这种能力叫什么？这叫“智的直觉(intellektuelle Anschauung)”，其实就是人的良知能力的表现。
2.人对偶然的改造，是良知层的创造。而这也是人的社会的自然秩序的生成规律。人对必然的驾驭，是观念层的指挥。而这也是社会的作为秩序的建构原则。人改造偶然驾驭必然的过程，也就是一个德性的发展过程。在这个进化过程中所形成的智德模式，就是人的存在模式。以存在模式而论，没有两个人是完全相同的。
3. 在生物体这种自然秩序的载体中不断超升的人类心识，因为能随“缘起”而在无穷“薰染”（“知”的实践）与“流转”（“行”的实践）的过程中与心识对象一一对应，因而形成无穷无尽、重重叠叠的“华藏世界”－－法界。“华藏世界，重重无尽。”华严宗从心境相应、主客相待、内外相成的角度来阐述存在的不同层级。其四重法界，相即相入、周遍含容而诸相圆融。“性起”就是“实相”，“实相”就是“性起”。所谓“实”，并不是观念层或表像层的绝对“实”，而是认识主体与认识客体的对应存在的“实”。“实相”就是一种主客对应、不断演化的“秩序（ordo）”。
“法界缘起”又名“性起”。“缘起”或“性起”的过程就是存在的演化过程。心识灵觉的多维存在结构，所进行的是一场全方位的复式演化。
创造就是存在的本质，没有创造，就没有“性起实相”。佛教有“四重缘起”的说法：“业感缘起”、“阿赖耶识缘起”、“如来藏的缘起”和“法界缘起”，层层推进。心识灵觉的进化与社会的进化无疑是辩证互动的，“四重缘起”的说法亦步亦趋，这是与时俱进的理论进化。但事实上还应该有第五重缘起。上面关于“创造就是存在的本质”的构思，可看成是第五重缘起－－创造缘起－－的基础。
但以前主要只是说“创造原理”，没有说过另外的“设定原理”与“耦合原理”。
（二）．设定原理
顾准对于形而上学与唯物辩证法，有一些颇为著名的观点：
1. 形而上学对于自然的研究，分门别类，一项一项“孤立”地深入钻研，在世界科学史中是必不可缺的阶段。如果没有植物和动物分类学的积累，达尔文的进化论是产生不出来的。中国传统没有形式逻辑、没有形而上学，因此没有精密科学。
2. 《费尔巴哈论》写成以来80多年的自然科学的发展，超越了过去的3000年。各个部门的自然科学都必须联系其他学科才能有进展，因此早已超出了形而上学的范围。现在的自然科学是自然史的科学，自然科学家所需要的方法是“实验逻辑”，辩证法对他们全无用处。
3. 辩证法作为批判的即“破”的武器，有巨大价值。但若成为统治思想，会成为科学发展的死敌。新实在论、
逻辑实证主义、逻辑原子主义、控制论和基本上承袭亚里斯多德以来的逻辑原则的辩证法是抵触的，然而是电子电脑的哲学基础。所以唯有多元主义而不是一元主义，才符合百花齐放百家争鸣的要求。
4. 恩格斯说杜林是先验主义，因为他的哲学体系超越于经验，不可以用经验来验证。但是“量变质变、矛盾统一、否定之否定”这三个辩证法规律，也是不能用经验来验证。但根据归纳法，凡是从客观世界观察得来的规律，都只是或然的规律，而不是必然的规律。从科学方面看，物理学定义数量化≠品质互变规律。恩格斯这三个规律，其实是被他所指责的黑格尔的逻辑学的三个部分，存在论、本质论、理念论的精华。
顾准所反对的是辩证法的一元统治，而不是辩证法。汤因比说：“人们必须把现实分解成无数孤立的片断，才能理解现实。这种分解和分类的过程无疑会错误地呈现现实，但这又是有意识思考的不可避免的后果，否则就只能像神秘主义者那样完全消极地凭直觉感受神圣的统一。”
事实上，不管形而上学还是辩证法，都只是一种“预设理性”的“工具性话语”的规定。这种工具性话语的规定，必须经过“实存理性”进行“历史性、现实性”的检验，才能成为“良知的规定”。但预设理性却又是心识结构中的一个重要部门，这个部门一旦失灵，人的心识活动就会瘫痪。预设理性与实存理性的辩证互动，推动了心识灵觉的进化。
如上所述，创造就是存在的本质，现象对于心识，纯粹只是作为心识的改造对象的集合。也就是说，人通过认识与实践而得出来的任何结论，包括形而上学的与辩证法的，包括形而上学本身与辩证法本身，最后也只能成为“现象”－－心识继续进行再创造的“材料”，也即“心象”。“心象”与“识主”的对立统一的矛盾运动，是思维发展的最根本规律。一切的现象与结论，都只是为心识进行再创造而提供的一种“设定”，这就是“设定原理”。
波普尔认为，一切知识都只能是通过纠正错误而增长，例如所谓的“负反馈”，只是从错误中学习这个一般的方法－－试错法的一个应用。
《金刚经》说：“如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法，而有差别。”人们思维上的问题，是往往会在认识与实践的过程中，由于对心识灵觉结构不能正确理解，而把“预设理性”错误地当作“实存理性”，“三谛不互融”，达不到“识主与心象的统一”、“德性与信念的统一”。
龙树菩萨说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”可见他对“预设理性”与“工具性话语”的本质有着极深刻的理解。“预设理性”可以比喻为“识主”的影子，“工具性话语”可以比喻为“影外微阴”。《庄子．齐物论》中有一段“影子（景）”与“影外微阴（罔两）”的对话：“罔两问景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪！吾所待又有所待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！恶识所以然？恶识所以不然？’”
（三）．耦合原理
如上所述，人的心识灵觉结构，之所以能认识不同层次的事物属性，是不同层次的物象特性与不同层次的心识能力的“耦合”的结果。人的知识与知见的实存，都离不开心识能力的创造。“识主与心象的统一”就是“事相判断”，“德性与信念的统一”就是“价值判断”。对心识结构有正确全面的认知，这是健全自己的心识能力的起点。
也就是说，心识灵觉结构的存在具有三种基本特性：创造性、预设性、耦合性。这根本就是一个进
化结构。心识灵觉结构的进化本质与生物体的进化本质是相一致的，都是在与外境的互动过程中持续地创造着自己。自然界的生态系统对于演化中的生物体而言，是一种“环境的规定”。然则，对于演化中的主体性而言，又有什么“环境的规定”呢？
孔子说：“逝者如斯乎！不舍昼夜。”人是一种发展着的存在，由过去之我，到现在之我；又由现在之我，到未来之我。在变动不居的时间之流的洗濯冲刷之下，并无一个固定不变的“实我”存在。正如蒋捷的《虞美人》：“少年听雨歌楼上，红烛昏罗帐。壮年听雨客舟中，江阔云低，断雁叫西风。而今听雨僧庐下，鬓已星星也。悲欢离合总无情，一任阶前点滴到天明。”
关于“实我”与“假我”的问题，成实宗有“因成假、相续假、相待假”的说法：“因缘和合、假有诸法，名‘因成假’；前后连接、假有诸法，名‘相续假’；彼此随待、假有诸法，名‘相待假’。”这里“假有”的说法，无疑是指涉“预设理性”的认识能力与认识对象。
人与生俱来的本性与能力，都只是一种预设机制(“假有”)，都只是为人的自我创造而提供的设备。 人的存在是一个不断自我创造、自我再造(palingenesis)的过程。现在的“我”的所有一切，都只是为进一步的自我再创造而提供的新设备。从历时性的角度看，过去之我，成了现在之我的“环境的规定”；现在之我，又成了未来之我的“环境的规定”。人是“历史性、现实性”地创造着自己，这才是“实存的‘我’”。
成实宗关于“‘假’有三种”的说法，则可看成从三个角度来说明主体性的演化。这个“实存的‘我’”的“环境的规定”，是由时间之流中的三个“‘我’系统”构成：一．自我心识的存在结构系统：人依据先天的本性与能力而进行创造活动，这是“因成假”；二．自我创造与再创造系统：创造是一个永无止息的过程，人在这个永无止息的创造过程中不断地进一步自我再创造，这是“相续假”；三．“我”与环境的互动与再互动系统：人在自我不断“再造(palingenesis)”的过程中，行为的是非曲直，必然要引致或善性或恶性的不断因果循环，这是“相待假”。
“蝴蝶效应”理论认为：一只南美洲亚马逊河流域热带雨林里的蝴蝶，偶尔扇动几下翅膀，几周后可能在美国德克萨斯州引起一场龙卷风。因为蝴蝶翅膀的运动，导致其身边的空气系统发生变化，产生微弱气流。而这无关紧要的微弱气流又会引起它四周空气或其它系统产生相应的变化，由此引起连锁反应，最终导致其它系统的极大变化。对于事物界而言，一件微不足道的小事，可能就永远地改变了世界；对于“实存的‘我’”而言，永无止息的时间之流就是永无止息的蝴蝶效应。
成实宗认为：“由来一切凡夫，随逐假名，谓为有我，坚执不舍，以是流转三界，永无脱期。故欲导入第一义门，则必先破实我。莫若以假我，成实于此。”《楚辞》说：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。”凡夫也好，圣人也好，试问谁能不“与世推移”？
《中论说》：“因缘所生法，我说即是空。亦名为假名，亦名中道义。”人的心识灵觉的演化的最根本机制，就是“识主与心象的辩证统一”与“德性与信念的辩证统一”。以创造为本质的心识灵觉的存在结构，那是“一心法界”；以“识主与心象”、“德性与信念”的对立统一的辩证运动为根本机制的心识灵觉的演化方式，则是“一法中道”。
五．“孽产子”与“内部蛮族”
贾谊是毛泽东非常欣赏的历史人物。毛泽东曾有过两首诗咏贾谊，为他惋惜，也为他讴歌，称誉他为：“少年倜傥廊庙才，壮志未酬事堪哀。胸罗文章兵百万，胆照华国树千台。”贾谊最为人所熟知的，
大概就是《过秦论》中那一句“仁义不施，攻守之势异也”的名言。“众建诸侯而少其力”的建议固然谋略非凡；“驱民而归之农”的建议也深谙政治实务；汉代钱法大乱，贾谊禁止民间铸钱的主张无疑非常正确。萨孟武则认为贾谊“言虽仁义，而又佐以法家之术”，他的主要思想是削弱王国之力和抑制匈奴骄横；“至于其他思想不过祖述孔子学说，并没有任何特见。”
贾谊的思想，是有其特别之处的。非常强调“阶级”是贾谊思想最特别的地方，如《新书．阶级》所言：“故古者礼不及庶人，刑不至君子，所以厉宠臣之节也。”他甚至建议：“奇服文章，以等上下而差贵贱。是以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章异，则符瑞异，则礼宠异，则秩禄异，则冠履异，则衣带异，则环佩异，则车马异，则妻妾异，则泽厚异，则宫室异，则床席异，则器皿异，则饮食异，则祭祀异，则死丧异。”贾谊“别贵贱、明尊卑”的主张，乃出于“审微”的哲学，因为“事有逐奸，势有召祸”。
贾谊还有一个很特别的地方，就是对“孽产子（孽僮子）”的痛恨。因为他看到“古者天子、后之服”，“众庶得以衣孽妾”；“贾妇优倡、下贱产子得为后饰”，而“帝以衣其贱”。他甚至说：“悲夫！俗至不敬也，至无等也，至冒其上也，进计者犹曰无为，可为长太息者此也。”贾谊怀才不遇、郁郁而终是有很深刻的原因的，他虽然看到“内部蛮族”随时可能动摇汉王朝的根基、复陷国家于祸乱不测的深渊，却无可奈何，而只能空喊：“明者之感奸由也蚤，其除乱谋也远……”
汤因比说：“各种文明之所以总是沦落到凄凉悲惨的地步，都是由于本身的种种失误，而不是出于任何外在因素。”对于“孽产子”的普世荣显，贾谊之所以表现得如此痛心疾首，真正的原因已经不是在政治上加强中央集权的问题，而是出于一种类似看到身处的高级文明竟受到野蛮民族的粗暴践踏的切肤之痛。看看汤因比对“高级文明”与“外部蛮族”的关系的一些评述，就会明白：
－－ 虽然蛮族公开蔑视文明社会，但他们的艺术品显示了他们对文明社会不由自主的欣赏：他们劫掠外国文化的材料和观念，用于本族的艺术品上。
－－ 蛮族受到另一种文化的诱惑，会模仿他们的文化艺术。
－－ 当蛮族社会在一个僵死文明的疆域里享受短暂的“英雄时期”时……他们既蔑视又羡慕这个奇
异的高级文化。
－－ 闯入异己的文明环境的蛮族实际上注定会在道德上堕落。
－－ 蛮族神话普遍有一个英雄与怪物争夺无价之宝的主题。
－－ 蛮族的征服通常不会持久：他们只是消极地挥霍丰富的战利品，不能建设一个新社会。
怪不得贾谊不断“痛惜”、“流涕”、“太息”：“夫抱火措之积薪之下，而寝其上，火未及燃，因谓之安，偷安者也。方今之势，何以异此？夫本末舛逆，首尾横决，国制抢攘，非有纪也，胡可谓治？”
鲁迅先生评《水浒传》为“官逼民反，民不得不反。”其实也不尽然。《水浒传》也可视为一部描绘寄生于高级文明体制的“内部蛮族”如何毁害其“寄主”的百科全书。很多好汉被逼上梁山，起关键性作用的都不是“官”，而是“内部蛮族”。宋押司自己就是“官”，他被迫杀了阎婆惜以后命运才起了巨变；武都头本来也是“官”，如果没有王婆的关键性作用，武松也不必杀人；青面兽杨志本来也是武官，插标卖刀的时候却碰上了没毛大虫牛二，终于也表演了一出“民逼官反，官不得不反”的大戏。
朝廷里的头号风云人物高太尉，就是“内部蛮族”入侵高级文明的最佳写照：“一个浮浪破落户弟子，姓高，排行第二，自小不成家业，最是踢得好脚气球。京师人口顺，不叫高二，却都叫他高球。后来发迹，便将气球那字去了毛边，添作立人，便改作姓高名俅。”这样的人进入朝廷中枢，不是“蛮族”入侵高级文明又是什么？《水浒传》第一回，就是写这个“蛮族”如何横蛮地破坏文物践踏文明、才会“误走妖魔”的：
三清殿上，富贵不可尽言。左廊下：九天殿、紫微殿、北极殿；右廊下：太乙殿、三官殿、驱邪殿。诸宫看遍，行到右廊后一所去处。洪太尉看时，另外一所殿宇：一遭都是捣椒红泥墙；正面两扇朱红槅子；门上使着胳膊大锁锁着，交叉上面贴着十数道封皮，封皮上又是重重叠叠使着朱印；檐前一面朱红漆金字牌额，上书四个金字，写道：“伏魔之殿”。太尉指着门道：“此殿是什么去处？”……真人三回五次禀说：“此殿开不得，恐惹利害，有伤于人。”太尉大怒，指着道众说道：“你等不开与我看，回到朝廷，先奏你们众道士阻当宣诏，违别圣旨，不令我见天师的罪犯；后奏你等私设此殿，假称锁镇魔王，煽惑军民百姓。把你都追了度牒，刺配远恶军州受苦。”真人等惧怕太尉权势，只得唤几个火工道人来，先把封皮揭了，将铁锤打开大锁。
“自来无事多生事”，不就是“内部蛮族”在闹事吗？
那么，“内部蛮族”是如何出现的？《水浒传》说：“世间只有人心恶，万事还须天养人。”荀子说：“人之性恶，其善者，伪也。”汤因比则从文明自身创造力的枯竭这个宏观的角度去看待蛮族的威胁的出现：“蛮族是一把大扫帚，从历史舞台上清扫了僵死文明的碎片。这种破坏的工作就是他们的历史任务。”
六．“蛇拐式创新”与“普世价值”
一个文明的创造力的生老病死，显然与其主流社会的文化秩序的德性本质息息相关。
汤因比说：“一个正在解体的社会的整体危机伴随着它的成员们的精神危机。人们因失败而情绪低落，求助于对他们似乎已丧失了的创造灵感的拙劣模仿。”他并且看到一种灵魂的分裂现象－－弃世和自控：“对酒神的狂欢般的崇拜，它要求人们把创造行为看作是自发的自我展现的报偿。与此截然相反的是离群索居的荒野修行。禁欲者试图通过把对自我否定的崇拜推向极端的方式，来恢复自决的力量……这种训练只要是作为个人对无法忍受的世界的一种逃避追求，它就像自我沉溺于狂欢仪式一样于事无补。”
对于人的心识灵觉结构而言，创造究竟是怎样一回事？
王国维在《人间词话》对于词的创作提出了他的“境界说”：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。”倡言“境界”，王国维是提倡利用“意象(imagery)”的营造构图作为词的最主要艺术表现手段。与其他文学创作形式不同，词最适宜专注于意象的营造构图。五代、北宋之词，确是独绝于此。
意象由“自然中之物”进行组织、虚构，正如王国维所言：“自然中之物，互相关系，互相限制。然其写之于文学及美术中也，必遗其关系、限制之处。故虽写实家，亦理想家也。又虽如何虚构之境，其材料必求之于自然，而其构造，亦必从自然之法则。故虽理想家，亦写实家也。”“大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也。”
王国维说：“有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”所谓“有我之境”，就是“主观性的意象营造”；所谓“无我之境”，就是“客观性的意
象营造”。“喜怒哀乐，亦人心中之一境界。”这是指涉“主观性的意象营造”。
意象的营造构图，这是“泡造识”的想象。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”表现“梦幻泡影”的能力，是心识灵觉结构中的一个重要部门－－“本原想象力”部门，如果这个部门罢工，人的思维是要瘫痪的。希腊神话中的爱与美的女神阿芙罗狄忒（Ἀφροδίτη），其名字就是“泡沫”之意，据说由天神乌拉诺斯身上的肉抛在海中化成泡沫诞生，因而她同时又执掌生育与航海。阿芙罗狄忒据说有着古希腊最完美的身段和样貌，象征爱情与女性的美丽。
王国维说：“‘红杏枝头春意闹’，着一‘闹’字，而境界全出。‘云破月来花弄影’，着一‘弄’字，而境界全出矣。”他的说法很有意思，而这里的所谓“境界全出”，也很难说是“主客观的统一”，因为“闹”与“弄”，如何用客观标准去衡量呢？微积分中有个重要术语叫“瞬时速度”，在现实中是不存在的，但却能非常有效、准确地应用于实践。所以，就算所谓的“主客观的统一”，最多也只能比喻为“瞬时速度”，算是来自“实存理性”的一种“良知的规定”。
“主客观不统一”其实也是人的主要“实存”状态之一。“境界全出”，这是“识主与心象的统一”（除此以外，还有一个“德性与信念的统一”的问题）。王国维说：“沧浪所谓‘兴趣’，阮亭所谓‘神韵’，犹不过道其面目；不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也。”可见“境界”是王国维对于词的特殊艺术品质的信念。在主客观不统一之下的心识灵觉结构的活动能力，是人认识世界的能力的最基础、最重要、最核心的部分，精神分析理论的所谓“潜意识冰山”，是其显例。宏观而言，孙中山所说的“不知而行、行而后知、知而后行”三个阶段，大概只有“知而后行”的阶段是“主客观统一”的。
从下面这一段话，可看到王国维对于词的特殊艺术品质的德性的一种进一步理解、探索与运用：
“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。’此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。’此第三境也。”
事物的发展形式总是前进性和曲折性相统一的，这是“波浪式前进”；思维的发展形式总是“否定之否定”，这是“螺旋式上升”；想像的发展形式总是“境界”的迭出，这是“蛇拐式创新”。（据说，蛇的移动方式主要有四种：蜿蜒式、侧行式、直蠕式、风琴式。常于沙漠上出没的响尾蛇最擅长侧行式(sidewinding)，这是一种很精彩的移动方式，在此，将 sidewinding 译作“蛇拐”。）
波普尔认为，科学知识的增长，是一个“猜想与反驳”的辩证过程。那么，“猜想”如何可能？这就是由“泡造识”创造出来的一种“境界”。
人对知识的认知有两种：“预设认知”与“实存认知”。预设认知以“心识能力”为“自变量”，以“工具性规定”为“中间变量”，其“因变量”是为“预设信念”。实存认知以“心识能力”为“自变量”，以“实存性规定”为“中间变量”，其“因变量”是为“实存信念”。常识中的所谓“真理”，就是“实存信念”。“预设认知”与“实存认知”的关系，就是哲学观念“体用”关系的理性本原。对事物的“体”的认识，是对事物在“预设认知”阶段的认识；对事物的“用”的认识，是对事物在“实存认知”阶段的认识。从“预设认知”到“实存认知”，又在“实存认知”的基础上发展进一步的“预设认知”，这是一个“否定之否定”的不断进展的过程。
人拥有“颠倒梦想”的能力并不是罪过，错误地应用“颠倒梦想”的能力才是罪过。“话语主义”
者误将“工具性规定”的话语，视为永恒不变的真实，这实际上就否定了作为认识的主体的人、拥有根据自己的心识灵觉的“环境的规定”去创立自己的“实存信念”的能力与权利。误将“预设信念”当作“实存信念”，此种“假值的信念”只应谓之“悖念”，这才是佛教真正要批判的。
天台宗以性恶通于十界，认为善恶是法性本具，并有“性具之功，功在性恶”的说法。其所谓的性恶，就是指包括“颠倒梦想”在内的人类各种善恶的先天能力，正如智顗所言：“贪欲即是道”、“三毒中具一切佛法。”
蒋介石认为“中国的经济学说以理性为本源，不以欲望为本源。”他说：“就生产要素而论，西洋经济学举出资本、劳力、土地之三者，并认此三者为三种之物质而观察而处理。我们中国的经济学说，对生产要素则从人的方面来讲求。大学说：‘有人此有土，有土此有财，有财此有用。’这句话，有两层意思：浅一点说，生产的要素是人力与土地，以人力开发土地，才有物资，才有财用。所谓物资，包含直接从土地生长出来的农物和矿产物，间接从农矿产物加工而成的工业品两类。中国的经济原理，不列货币为生产要素。中国的经济学说，认为物资不过是人力与地力的产物，而货币只是物资交换的一种媒介。故货币的本身并不能够成为生产要素的一种。”
“资本”本来就是经济结构中的一种“泡沫”要素，但正如“泡造识”是心识结构中的一个重要部门，“资本泡沫”也是经济结构中的一个重要部门。二战以后之所以有数十年的和平发展时期，并且将经济发展到史无前例的繁荣程度，就是因为资本主义以“资本”作“诱因”，把经济的创新与发展的功能发挥到极致。正因为“贪欲即是道”、“三毒中具一切佛法”，所以佛教的真实教义，才会具有“转识成智、转迷成悟”的永恒价值。
但如今的“普世价值（即普世权利）”论者，却是误将“泡沫”当“真理”。现在试列出个人电脑的一些“普世权利”，看看到底是“普世道德”的体现与落实、还是误导世人的“泡沫信念”：
1.它有不受电脑病毒感染权；2.它的硬件坏了有被维修权、被更换权；3.它的软件落后了有被更新权；4.它有网络使用权；5.它有对一切公共机构网络的登入权；6.它有作私人使用权；7.它有作商业使用权；8.它有作公共使用权。
那些“普世价值”论者，有能力将其中任何一项权利落实到世界上每一部电脑吗？一部电脑，必然是在与其他电脑的协同使用过程中才能呈现出其真正的价值；一位个人，必然是在社会互助的权能机制的运作过程中才能表现出其真正的权利。假如散布上述的泡沫信念的目的，只是为了混淆视听，阻碍人类建立正确的世界观、是非观、方法论，阻碍人类对心识真理、价值真理、社会真理的正确认识，阻碍人类的智德进化、文明进化，这样的具体行为无疑是反人类的。
“基本人权”在罗马法系中，叫做 caput （人格），无论是自由人还是奴隶，“人格”就是作为个人在特定集体中的地位或资格，也就是说，“基本人权”只能由公权力机构赋予，是个人与其生存群的动态的权责关系中的一个“变量”。保障“基本人权”的前提是不能 exilium （离弃祖国），否则，就会构成市民权的消失。现在的所谓“基本人权”，却被普世论者用以瓦解公权力、毁害互助机制、离间个群关系、宣扬离弃祖国，赤裸裸就是攻城灭国的“话语武器”。孟子说：“禹之治水，水之道也。是故禹以四海为壑，今吾子以邻国为壑。”
罗马法系的总源头、明文规定“自然权利”的《法学总论》，是一部奴隶制度时代的法律，“自然权利”并不是要落实到所有人。“人法”是不平等法，只有“物法”才是平等法。奴隶只有一种，都是平等的；自由人却有很多种，有很多不平等。
世界上根本没有两个完全平等的人。而且每个人的认识与实践活动也是其他人所无法替代的。“生而平等”的是每个人的“价值观自主”。以西方“法律面前，人人平等”的司法观点而言，如果离开了“价值观自主”这个前提，根本就无从谈起，所以必须是“生而平等”的。有了这个“预设信念”作为起点，才能安立法律制度、安立社会制度。正如梅因在《古代法》中说：“罗马安托宁时代的法学专家们提出： ‘每一个人自然是平等的’（omnes homines natural aequales sunt），但在他们心目中，这是一个严格的法律公理。”
普世价值论者，只是将他们的泡沫信念当作“话语武器”，用来攻击一些他们视为眼中钉的政府而已。蒋介石说：“人之所以为人者，在其能合群。人没有一般动物所有的爪牙，而人可以战胜一般动物，独有优美的生活，是由于人有合群之性。人所以能合群而不争不乱，又由于人有思虑与理性作用，以发展人群的组织。人群最高与最大的组织是社会和国家，社会和国家之力，更大于构成社会国家的个人力量之总和。个人的力量亦惟有在社会国家的群力之内，才可以得到最大的发挥。离开了这个最高与最大的人群，个人便没有生存的可能性，更没有发挥其智力与体力以增进生产的可能性。此种组织以及其依此发展的法则，是人类能够增进其生产效能的又一个重要条件。”
“平等”是一个起点、一个机会，让个人发挥自主的能力去创造价值。如果人人都是生而平等，那么生而平等的人所创造出来的东西是不是也天然平等？个人有没有创造不平等的权利？如果个人创造出了不平等的东西，是否违反了“人人生而平等”的原则？牛顿发明了“微积分”、“万有引力”理论，爱因斯坦发明了“相对论”理论。他们创造了这些有价值的东西出来，但我们创造不出，这就形成了“不平等”。人人生而“平等”，他们却创造了“不平等”，那么，他们是否违反了普世价值？是否应该把他们看成是反人类的战犯？
每个人都是与生俱来就有为善与为恶的潜能，如果一定要说“天赋人权”，那么，会不会也有“天赋作恶权”、“天赋犯罪权”？难道只有圣人才有“天赋人权”？利用天赋的才能去创造真正的文明价值而不是去败坏价值，这倒可算是天赋的普世权利。“富有之为大业，日新之为盛德。”对一个文明、一个生存群而言，文明实存价值的创造才是最大的富有。斯宾诺莎说：“和平不是没有战争，而是一种从精神的力量中产生出来的德性。”
作为社会人的本性，就是要利用文化传统与社会关系这两种网络，去“历史性、现实性”地、持续地创造自我。“价值”必定是由自己规定的，没有任何人有资格为人类的每位成员永久地规定“普世价值”！以绝对的个人主义去垄断文明社会的发展秩序，结果只能造成生存群的解体和文明创造力的衰竭。这在客观上是一种肢解公权力、毁害互助机制的凶狠恶毒的战略。一种败坏文明德性价值的社会秩序，难道就是人类终极追求的“和平”吗？龚自珍所谓的“衰世”，正是一种文明的价值创造“难产”的战乱动荡时代的预备阶段。实恶有两种：“相对实恶”与“绝对实恶”。违反法律规定的可视为“相对实恶”，拿着“话语武器”到处搞破坏，混淆视听、歪曲信念、败坏智德、毁害价值，就不能不说是“绝对实恶”了。
普世论者说，世界历史上最大的罪恶都是由政府干出来的；但如果世界上都没有了政府，那么世界上最大的罪恶就会都是由“没有政府的社会”干出来。普世论者说，绝对的权力导致绝对的腐败，只有“选票民主”才能解决问题；但是绝对的民主也肯定会导致绝对的腐败，因为所有的罪恶都是由“选票民主的社会”干出来的。普世论者说，西方式的“选票民主”社会才不会有战争；但如果全世界都实行了西方式的“选票民主”，不管有没有战争，所有的罪恶就都是“选票民主的社会”干出来的。
“罪恶”是谁做出来的？很简单：怀有恶逆意图的人。“最大罪恶”是谁做出来的？很简单：对文明的价值创造最怀有恶逆意图又最能实践恶逆意图的人。内部蛮族与外部蛮族一样，都怀有恶逆意图。“堡垒最容易从内部攻破”，内部蛮族由于了解情况，又善于欺骗，因此，比外部蛮族更有实践恶逆意图的能力。对于外部蛮族，汤因比说：“在后世看来，他们只不过是厚颜无耻的冒险家。”
格劳秀斯认为：“即使上帝也不能更改自然法。”因为尽管上帝的力量大得无法衡量，仍然有些东西不是他的力量所能左右的，正如即使上帝也不能使二加二不等于四，他也不能使本来是恶的东西成为不是恶。格劳秀斯在这里所谓的“自然法”，其实就是指涉“自然理性”。
一切皆流，世界上没有不演化着的国家，没有不演化着的民族，没有不演化着的社会，没有不演化着的个人。什么制度才适合什么社会？每个生存群都是“历史性、现实性”地、持续地创造着自己，从这个角度看，可谓“存在的就是合理的”。罗马法的格言说：“习惯是法律的最好解释者(consuetudo est optima legume interpres)。”价值是历时性的实存创生而不是共时性的设定泡造。“工具性规定”的话语，未经实存理性的验证而拿来当作“信念”，只是违反自然理性的“悖念”。以违反自然理性的“悖念”当作信念，就是一种欺骗。
悖念以“话语工具”而不是以“实存理性”来“反规定”价值，结果只能是虚构价值。价值虚构只会误导社会走向歧途。“普世人权”与“阶级斗争”都是立足于价值虚构的话语工具理论：普世人权论从“绝对无罪推定”出发，阶级斗争论从“绝对有罪推定”出发，但这个出发点却会否定了公权力必须是建立在生存群秩序与价值信念秩序相统一的基础上的这一原则。马克思以劳动力来建构共产天堂，与民主派用选票来建构自由天堂，都是以话语工具虚构价值。
建构公权力的合理性与合法性，本来都是源于自然理性。当违反自然理性的话语工具主宰了社会秩序，公权力必然逐渐蜕变为“返祖机制”：性恶返祖、毁害返祖、残暴返祖。法国大革命就是因为没有找到正确的信念与价值原则，才会使革命终于走上利益劫夺之路、终于归结到“以强凌弱，以众暴寡”的森林法则，并且最后引发了两次世界大战。要“定分止争”，资本主义认为在于确立“所有权”，也就是产权，这当然是远远不够的。如今的“资本决定论”话语工具理论，已经导致了两个极恶劣的后果：一是资本霸权的全球化，一是世界政治生态与文化秩序走向极度失衡。
普世论者的最大问题就在于否定了任何个人和生存群必须“历史性、现实性”地“创造自己”的这个原则。龚自珍曾经有过这样的深刻洞察：“灭人之国，必先去其史；灭人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史！”
孔人说：“已所不欲，勿施于人。”以常识而论，这是道德的底线。但那些普世论者所言的权利，往往首先就只是其团伙在“普世”的任何一个角落都要拥有的绝对优先权；虽然讲的是“普世”，但与他们有冲突的“非我族类”，能不另当别论吗？这与盗跖的“仁义道德”如出一辙。汤因比说得好：“侵略性文化往往给它所接触的其他社会贴上劣等民族的标签。”孟子说：“古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴。”
说到“文化侵略”的问题，历史地看，这根本就是一场战争，而且是一场没有任何道德底线的战争。汤因比说：“在过去五百年里，西方一直在对世界上的其他文明进行文化侵略。”又说：“自17世纪起……这种后基督教形式的西方文明在全世界扩张时就把西方这份分裂和混乱遗产传遍地球每一个角落。”
七．基石信念与妙法莲华
如果要用“伦理最低限(ethical minimum)”的观点来思考问题，可以说：法律所维系的是社会的利害均衡秩序，伦理最低限是“损害回避”；政治所维系的是社会的价值进化秩序，伦理最低限是“性恶回避”；贸易所维系的是社会的价格浮动秩序，伦理最低限是“残暴回避”。
“夫君子能勤小物，故无大患。”古人非常明白“居安思危”道理。人人生而性兼善恶，恶逆的能量不灭，公权力“转识成智、转迷成悟”的任务永远存在。理想的公权力是权能契约与价值契约相一致，理想的政治是善政与善教相一致。
人所面对的，是一个永远变动不居的世界，一切文明都只能在创造力的发展中去继续发展。柏拉图曾说过民主制度如何蜕变为僭主制的问题。在《理想国》中，柏拉图论述过四种政制的依次嬗变：荣誉制、寡头制、民主制、僭主制。其中最为恶劣的要算僭主制了，柏拉图谓之“城邦的最后祸害”。“天下无道，戎马生于郊”，可谓是僭主制的贴切写照。柏拉图说：“僭主政治或许只能从民主政治发展而来。极端的可怕奴役，我认为是从极端的自由产生。”
对于民主制，柏拉图如此批判其过度宽容：“民主制度以轻薄浮躁的态度践踏所有这些理想，完全不问一个人原来是干什么的，品行如何，只要他转而从政时声称自己对人民一片好心，也就能得到尊敬和荣誉。”柏拉图如此批判其过度自由：“如果你不愿意服从命令，你完全可以不服从，没有什么勉强你的。别人在作战，你可以不上战场；别人要求和平，如果你不喜欢，你也可以要求战争。”柏拉图如此批判其过度平等：“连人们蓄养的动物在这种城邦里也比在其他城邦里不知自由多少倍，狗变得同其他女主人一样，驴子在大街上随意地撞人。到最后，他们不要任何人管了，连法律也不放在心上了。”希腊时代的民主政治，倒真很能落实“普世价值”，苏格拉底之死，确是“事有必至，理有固然”。
公权力信念与生存群体制的割裂，造成价值的普遍迷失，这是僭主制降临的根本原因。柏拉图说：“无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。”僭主制正是极端奴役的政制。柏拉图认为，民主制的社会有三个阶级：穷人、富人和僭主式人物。僭主式的人物生性放纵，极度挥霍，不断滋生各种各样的欲望。他们挥霍完自己的财产，就去挥霍父母的，挥霍完父母的，就去偷去抢去骗，尽干些见不得人的勾当。一旦掌握国家权力，小恶就变为大恶，整个国家都受奴役。僭主式的人物在富人与穷人的斗争中，通过劫掠富人、支持穷人而“高票当选”，然后逐步清除异己、垄断大权，以讨好人民始，以奴役人民终。人民“本想争取极端的自由，却不意落入了最严酷最痛苦的奴役之中。”
战争是什么？败坏价值就是战争！对于一个公权力而言，价值创造的“因”是作为创造的主体的人，价值创造的“缘”是让创造付诸实践的机会，价值创造的“业”是对价值创造者的“按劳分配”。权能契约与价值契约相一致，是一个公权力的合法性基础。人人平等，这是社会契约的必然起点；权能分工，这是社会契约的当然机制；选贤与能，这是社会契约的应有德性。刘邦讲约法三章，是要回归到社会契约以人为本的起点；贾谊讲阶级理论，是要落实社会契约选贤与能的应有德性。商鞅急功近利的刑名统治，固然造成了政教分裂、德刑分裂，为秦国埋下重大的隐忧；而商鞅之死、韩非之死，更说明秦国政权无法实现价值创造的“因、缘、业”的统一，权能机制欠缺合理合法的基础，最后终导致强秦的迅速覆灭。
一种能为时代创造伟大价值的信念，现谓之“式念”。任何一个时代，都必然会有四种人：创式者、守式者、耗式者、伪式者。创式者擅创造、能转化，继往开来、开发资源、兴利除弊，为时代的价值秩序奠定基石；守式者判真伪、辨优劣，择善仿效、萧规曹随、知而后行，是守护价值秩序的中流砥柱；耗式者讲平等、争福利，坐享其成、呼朋引类、利益割据，内联外引不失时机地瓜分甜头；伪式者假信念、真蛮族，混水摸鱼、话语圈地、行险徼幸，利用体制内各种漏洞而蛀蚀秩序啮噬价值以扩张势力。内部蛮族往往想借助“话语武器”的杀伤力而在毁害善政败坏善教的过程中扩张势力，这真是最大的恶逆(lese-majeste)。
在罗马法系中，有一个“人格减等(capitis deminutio)”的观念，指涉自由人对某些法律资格的丧失。这个对作为时代精神的代表的基石信念的“创式、守式、耗式、伪式”的次笫减等，则可视为“念格减等”。不同的信念执持决定了人的不同品位，是人用他自己的信念执持创造了自己。反观柏拉图《理想国》中的四种时代，由荣誉体制的黄金时代，转入寡头体制的白银时代，这是精英阶级“念格减等”的结果；由寡头体制的白银时代，转入民主体制的黄铜时代，这是精英阶级“人格减等”的结果；由民主体制的黄铜时代，转入僭主体制的黑铁时代，这是社会普遍道德败坏价值毁害的结果。权能机制的失灵，源自内在价值契约的解体；信念的迷乱，无疑是一切灾害的根源。“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱！”
一切的社会制度是不是必然都要归结到希腊式的民主制度、并且最后过渡到僭主制呢？在中国历史上，也有类似于僭主制时代政治局势，那就是春秋时代与战国时代的分水岭－－三家分晋。
司马光的《资治通鉴》，从周烈王二十三年（公元前403年）开始正式记事。因为这一年周天子分封晋国的大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯。原来曾为春秋五霸之一的晋国，后来实际政权已落入六大官宦世家之手。这六大世家互相倾辄，其中，范氏、中行氏先后被灭掉，到了公元前453年，赵、魏、韩合力灭掉智氏。司马光对周天子的此次封命表现得痛心疾首，认为“先王之礼于斯尽矣”，因为“晋大夫暴蔑其君，剖分晋国，天子既不能讨，又宠秩之，使列诸侯，是区区之名分复不能守而并弃之也。”“故三晋之列于诸侯，非三晋之坏礼，乃天子自坏之也。”
礼制是周天子的政制形式，周天子封命三晋就是“违宪”。从公权力“因、缘、业”三位一体的角度而言，周天子作为礼制的主宰，是文明创造、价值创造、秩序创造的主体，这是“因”；在春秋的末年，随着社会的发展，周王朝已经创造力日衰、也就日渐失去合法性，这是“缘”；封命三晋只是必然要出现的“业”的其中一种形式。“名分”这东西有时候不是很可靠，孟德斯鸠曾经讲过这样的事：“英国的少女们常常滥用法律，在不征询自己父亲的情况下按照自己的幻想嫁人。我不知道世界上是否还有其他地方能容忍这种做法继续存在。因为英国的法律并没有建立起修道院式的独身生活制度。英国的少女们只能通过结婚来获得身份地位。所以她们只能结婚而别无他途。”
要落实社会的和平与发展，只能落实在公权力信念与生存群体制的统一的这个基础上。作为文明创造、价值创造、秩序创造的主体，公权力必须是一种“因、缘、业”三位一体的“实境信念”：信念创主、信念机制、信念秩序，此三者的三位一体。周天子是“信念创主”，礼制是“信念机制”，天下太平就是“信念秩序”了。由是观之，社会的和平、发展、繁荣，完全是文明价值的创造力能够全面发挥、全面落实的结果。公权力信念混乱、生存群体制失序，无法与时俱进，这是春秋战国时代之所以天下扰攘的原因。构建秩序的“实境信念”一旦瓦解，就必然会回复到弱肉强食的森林法则：“天下以智力相雄长，遂使圣贤之后为诸侯者，社稷无不泯绝，生民之类糜灭几尽。”
那么，信念从哪里来？
对人的生命的动力与本质的认识迷乱，是价值迷乱、信念迷乱的根源。生命存在的本原，一直是古今哲者探索的重要命题。例如，古希腊的逻各斯(λόγος)，柏拉图的理念(ιδέα)，大乘佛教的如来藏(Tathāgatagarbha)，以至于维柯的动因(conatus)，柏格森的生命冲动(elan vital)，弗洛伊德的力比多(libido)等等。
到底有没有“第一原理(de primo principio)”、“终极真实(ultimate reality)”这回事？人能认识吗？
毛泽东说：“改造客观世界，也改造自己的主观世界－－改造自己的认识能力，改造主观世界同客观世界的关系。”这个改造的过程，必然是一个向“终极真实”逼近的过程。“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”借用数学上“极限”这个术语，可以如此说明：“终极真实”是人的心识灵觉中的一个“对象极限”，人的认识与思维必然要向这个“对象极限”无限逼近，但却永远也不可能企及。人的认识的“对象极根”是一个“变量”，“终极真实”也是一个“变量”。
康德“二律背反”中的那四对观念：时空的“有限、无限”，事物的“单一、复合”，世界上的“自由、不自由”，存在的“必然、偶然”，都只是“预设理性”的观念，而不是“实存理性”的观念。
“预设理性”与“实存理性”的区别在哪里？如上所述，世界上没有两个人对“人”这个字的联想是完全一样的，因为每个人对所有的“观念”的理解，都是一种创造。这种每个人对“观念”的不同联想与理解，就是“观念”在人的心识灵觉里的“环境的规定”。观念首先必然是一种由“预设理性”所规定的“工具性话语”，是对观念“知其然而不知其所以然”的阶段。一个观念可能是从学习而来，或者是自己设计出来的，但在初步阶段，对这个观念还没有认真地考察过，无法肯定这个观念有什么确定对应的对象。小孩子初学讲话，不太懂得“好、不好”的意思，只能从鹦鹉学舌开始，这是“预设理性”的阶段。成年人却不同，他们讲“好、不好”的时候，非常明白自己所讲的“好、不好”指的是什么。也就是说，成年人“好、不好”的观念，是有十分明确的对应对象的，这就是“实存理性”的阶段。
这里说的“实存理性”并不是指涉对“观念的语言学定义”的考察与确认，而是指对“观念的实存性对象”的考察与确认。成年人并非人人都是语言学家，但当他们说“好、不好”的时候，肯定不会不明白自己所讲的“好、不好”是指涉什么。这是“实存理性”与“语言学定义”的区别。实存理性对观念的规定是一种“历史性、现实性”的“良知的规定”。毛泽东说：“许多自然科学理论之所以被称为真理，不但在于自然科学家们创立这些学说的时候，而且在于为尔后的科学实践所证实的时候。”借用罗马法的一句格言，也可视为对“实存理性”的一种表述：“某物若能视为确定，即以确定待之(certum est quod certum reddi potest)。”
康德想以“二律背反”来证明人决不可能超越“现象”去认识“物自身”。但事实上并无“现象”与“物自身”之间的鸿沟，有的只是“预设理性”与“实存理性”对事物的现实性的掌握的差距。康德“二律背反”中所提出的那四对观念，如果从观念的“环境的规定”这个角度来看，则只属“工具性话语”的“预设观念”，并非具有“真相”与“真确”的“含金量”的“实存观念”，根本就离开了对具体观念的“历史性、现实性”的认知（联想与理解），纯粹就是预设理性的虚构，背后哪里还有什么“物自身”？将出自“预设理性”的“工具性话语”当作“实存理性”的“确实性信念”，这就是“反规定”。“反规定”的“悖念”必然会误导社会。
人的认识与存在的“现实性”从何而来？正如感性是理性的前提，预设理性也是实存理性的前提，这两者相辅相成的螺旋式上升的过程，就是心识灵觉对时空进行“逆权侵占”的过程。有了心识灵觉对时空的“逆权侵占”，人的思维存在与世界的存在才有了真正的“现实性”。
毛泽东说：“任何运动形式，其内部都包含着本身特殊的矛盾。这种特殊的矛盾，就构成一事物区别于他事物的特殊的本质……每一物质的运动形式所具有的特殊的本质，为它自己的特殊的矛盾所规定……每一种社会形式和思想形式，都有它的特殊的矛盾和特殊的本质。”人之所以能通过互助而建立生存群的原因，在于人的信念存在；人之所以区别于他人的原因，也在于人的信念存在。
“夫物芸芸，各复归其根。”老子说的这个“根”，就是我们的认识可以通过“极限的规定”而无限逼近的“终极真实”。立足于这个“终极真实”，我们必会产生一种根本的信念，以指导我们实践，这就是我们的实践可以通过“极限的规定”而无限逼近的“第一原理”。柏拉图说：“最高最美的实践智慧是关于城邦和家族的，常被叫做节制和正义。这类生殖者接近于神。”
对心识灵觉的存在结构无法正确认识，这是人的“无明原罪”。佛经说，诸佛世尊为令众生开、悟、示、入“佛之知见”，才出现于世。佛教将对“佛之知见”的信念喻为“妙法白莲华”。立足于对人的心识灵觉的存在结构的正确认识的社会、人生的基石信念，有如 पुण्डरीक（白莲华）一样清净、洁白、完美，是人生与社会的唯一希冀与终极依托。对一般人而言，若想回归到作为价值判断的主体的本来面目，就应该至少具备三点生命存在的基准：一．正确认识心识灵觉的存在结构；二．要拥有实存理性的思维能力，并以此启动源接终极真实的生命历程；三．在现世的无穷磨难中去践履对人类社会的最根本信念的永久追寻。卢梭的所谓“自然人”观念，实在并不高明，远不如一句“众生皆有如来（ तथागत ）德性”来得全面、深刻、彻底。
社会人的基石信念，有如一个有收敛的无穷级数，是文明社会的认识能力与创造能力的“极限”，整个社会的认识能力与创造能力，都必然要向这个“极限”无限逼近。基石信念是“自变量”，社会现实中的价值规则是“因变量”。基石信念的“真值度”越高、价值规则的“真值度”也就越高。
一旦一种能够总摄时代精神的“信念”，在公共事务中被确定为构建社会秩序的“基石信念”，就即会成为这个社会的“意识形态(ideology)”。公权力的“意识形态”由政治的“总摄意志”与法律的“总摄精神”所组成。在卢梭的理论中，“总摄意志(general will)”与“众人意志(will of all)”是对立的。“众人意志”是一种“人头秩序”，以人数多寡原则来定夺公共事务；“总摄意志”则是一种“信念秩序”，以德性进化原则来主导公共事务。从生物界“优胜劣汰、适者生存”的演化规则，而能进化出有创造高度文明能力的智人，从这个人类与文明的不断进化的历史现实而言，可以说，这正是演化规则的“德性”。借用一下“极限论”，可以认为：人类演化的进程，正是向“天人利用，德性进化”的“极限”无限逼近的过程。
汤因比说：“善恶对错只有逻辑上才是相对的，在道德责任上则不能模棱两可，因为我们的良知禁止我们中立，而要求我们趋善避恶。区别对错善恶，必须作出抉择，乃是人的天性。因此，这也意味着它们乃是大自然本性中的应有之义。”
“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”正如梁启超所说，孔子没有见过甲骨文。在八国联军攻入北京前夕的1899年，国子监祭酒王懿荣在从中药店买来的“龙骨”之上发现了奇特的文字刻痕，遂开始留意收集保存。1903年，刘鹗出版了研究甲骨文的《铁云藏龟》一书，第一次提出甲骨文是“殷人刀笔文字”的论断。1917年，王国维发表了《殷卜辞中所见先公先王考》，证实了从来没有被证实过《史记·殷本纪》所记的殷代世系。至此，3000多年前古老文明的潜德幽光，日渐现化为可供亲炙的实物。
甲骨已出土十五万片以上。自发现甲骨以来，被发现的甲骨文单字十约在五千个以上，其中公认的约有一千二、三百字。对甲骨文字的考证辨认，是一个逆推逆观的过程。柏拉图认为“学习就是回忆”，因为人的先天德性在学习过程中的呈现过程，与人的回忆过程惊人的相似。进一步而言，“学习”指涉德性的后天性进化过程，“回忆”指涉德性的先天性表现过程；“学习就是回忆”，说明这两种过程的辩证互动、相辅相成、互为表里、对应实存。那么，甲骨文的考证辨认过程，又是不是一个“回忆”的过程呢？
发现五千余字、确认一千余字，这个效果倒真像对模糊往事的回忆。这个逆推逆观的过程，首先是一种文明“统觉团(apperception mass)”的确认与规定，然后再逆观“文明统觉团”。这种逆观的过程，是与学习过程不同的另一种“回忆”的过程。
莱布尼兹认为统觉是对感知自身内在状态的意识或反思、即自我意识。康德认为统觉是一种先验的综合统一的认识能力，人的一切认识活动都要靠统觉的综合统一来实现。赫尔巴特则认为，一个观念的统觉，不仅使这个观念成为意识的，而且使它被意识观念的整体所同化。该整体被称为统觉团。他们所说的都是内在的“心识统觉”，其实还有外在的“文明统觉”。
以甲骨文的考证为例，甲骨实物、考古实地、历史文献、学术成果、文化环境、社会关系等等，共同形成一个实存实在的实境性“文明统觉团”。有了这个学术文化与实地实物融而为一、传统精神与现实世界融而为一的“文明统觉团”，那些古文字学家，然后才能对金文、小篆、隶书、楷书、行书、草书、象形、会意、指事、形声、假借、转注等等古文字的源流、形式、特征，形成一种整体的理解，即“心识统觉团”；然后根据“心识统觉团”的理解而重新审视“文明统觉团”，进行反复的分析、考证、辨认。他们用什么尺度对“文明统觉团”进行重新审视呢？说到底，还是必须以自己的心识活动原理为根据，去猜察与体会前人的各种相关意图；这种以自己的“心识统觉团”去猜察他人的“心识统觉团”的活动，归根究底，就是以“文明统觉团”为中介工具而对自己的“心识统觉团”进行“逆观”的活动。“万物并作，吾以观复。”
“心识觉团”是一个“实存觉团”，“智、念、型”三位一体；“文明觉团”是一个“实境觉团”，“因、缘、业”三位一体。“心识觉团”与“文明觉团”成为“交集”，在无穷“缘起”的过程中不断发展。人的心识能力与德性当然是天生的，但对每一位文明的社会人而言，“心识觉团”与“文明觉团”的形成与演化，互相依赖、互生互存、对待而立、相辅相成、辩证互动、无穷循环，先天因素与后天因素是无法割裂开来的。从这个角度而言，“心识觉团”与“文明觉团”的关系就如“鸡与鸡疍”：心识觉团是“鸡疍”、文明觉团是“鸡”，先有“鸡”还是先有“鸡疍”，何从区分？
现象界的事物并非单独地、绝对地“存在”，而只有在主客观的关系中被规定，才有可能“存在”，在主客观关系的规定之外别无事物的单独的、绝对的实体的存在；心识界的能力也并非单独地、绝对地“存在”，也只有在“心识觉团”与“文明觉团”的关系中被规定，才有可能“存在”，在“心识觉团”与“文明觉团”的关系的规定之外别无心识能力的单独的、绝对的性质的存在。这就是“缘起性空”的原理。佛教认为“众生心总摄一切法”、“真如随缘不变而能泯一切法”，所谓“诸法无自性”，就是指涉现象界与心识界的一切“存在”，除了“识主”与“心象”的动态对应依存以外，别无单独的、绝对的质体的存在。
对心识觉团的逆观过程，当然同时也是一个先天德性的表露过程，即德性的进化过程。学习的过程，是一个心识的“顺观”的过程，从心识觉团到文明觉团进行“顺观”；考证的过程，是一个心识的“逆观”的过程，从文明觉团到心识觉团进行“逆观”。顺观的过程，是一个对包括知识在内的事理知见进行研习思悟过程；逆观的过程，是一个对包括对照猜察他人在内的自我心识活动的性理知见进行省觉思悟的过程。
不管顺观、逆观，其过程都是先天德性的表露呈现过程，也就是德性的进化过程。顺观的过程，同时也是对文明价值的传习过程；逆观的过程，同时也是对文明价值的考辨过程。
人类的“心识觉团工具”的进化与“文明觉团工具”的进化必定是与人类认识能力与实践能力的进化相辅相成、互为因果的。柏拉图曾问过“德性是否可以传授的？还是通过实践获得的？”的问题。他所指涉的应是“演化中的实存德性”。明白了觉团工具与德性能力的辩证互动的道理以后，柏拉图的问题也就迎刃而解了。
有了这个外在实在的“文明觉团”的观念，就可以对荣格的“原型（archetype）”理论有一个较为适切的理解。荣格认为在潜意识中有个人潜意识及集体潜意识，集体潜意识是人格中最深刻、最有力的部分，是几千年来人类祖先经验的积累所形成的一种遗传倾向。这些遗传倾向被称为原型，即人类不分地域与文化的共同象征（symbols）。他的理论是有偏差的，他说的“原型”其实主要是“文化环境”的产物，是处于“心识觉团”与“文明觉团”的“交集”之内的其中一个“元素”。
可以遗传的不是原型，而是掌握原型的心识能力。正如全世界所有地方的人都懂得使用刀子，但却不能说刀子是人类学意义上的一项遗传，能遗传的只是人类使用刀子的能力。“原型”是外在“文明觉团”中的其中一种实境演化工具；康德的所谓“图式（Schema）”，则是内在“心识觉团”的其中一种实存演化工具。实境演化与实存演化这两种不同演化方式的辩证互动，推动了心识灵觉的德性进化。图式只是主体性的工具而不是主体性本身。主体性就如一位音乐家，他可以用不同的乐器演奏不同的乐曲，但不应将任何一种乐器误认作音乐家本人。可以说，演化中的实存德性，原本其实也是一个“极限”的变量：“识主”是“自变量”，心识觉团与文明觉团是“中间变量”，人的认识能力与实践能力在发展的过程中向“德性实存极限”无限逼近。
如上所述，阿赖耶识种子的四个种类都是三位一体的，因此每一种类的种子识都必会相应表现出“智(νοῦς) 、念(ιδέα) 、型(φάντασμα)”三种形态。这四识十二相，是12个性质不同的“集合”，但相融相入、周遍含容，共存于“法性海”。菩提识的“智”是负责对善美的体悟直觉的“非择灭无为”，即“良能了悟”的能力；菩提识的“念”是负责对创造与规定的把握与运用的“虚空无为”，即“良知了觉”的能力；菩提识的“型”负责对真相(verum)与真确(certum)的辨析与判断的“择灭无为”，即“体用了别”的能力。
心识的实存觉团与文明的实境觉团，由菩提识的“智、念、型”三种“无为”统摄，而成为“实存的我”或“现实的我”。
“顺观”、“逆观”究竟是什么回事？这可以用佛教的术语“般若(प्रज्ञा)”与“涅槃(निर्वाण)”去理解。般若力的作用是推动“顺观”的创造，从“无念”到“信念”；涅槃力的作用是推动“逆观”的觉悟，从“信念”到“无念”。般若力推动信念的创造与再创造，涅槃力推动无念的净化与再净化。般若力创造性地改造自己、改造世界；涅槃力创造性地转识成智、转迷成悟。般若作用与涅槃作用的辩证互动，推动了“实存的我”的“再造(palingenesis)”。心识觉团与文明觉团则是般若力与涅槃力推动“实存的我”的再造的工具。
佛教以“第一义门”表述生命意志的本质驱动力，以“世界门”表述心识灵觉认识世界、改造世界、建构世界的演化机制。心识灵觉的演化进程有四次飞跃：改造偶然、驾驭必然、实践自由、觉悟本我。“般若”是人的心识灵觉在认识世界、改造世界的过程中所体现出来的创造能力与建构能力；“涅槃”则是人的心识灵觉结构在认识生命、改造生命的过程中所体现出来的觉悟能力与净化能力。“般若”彰显“人天性德”，“涅槃”消释“无明原罪”。
如上所述，“无念”是一种“灵明清净的混乱”的状态，是新秩序创生的起点。无论是“性理知见的省觉思悟”，还是“文明价值的传习考辨”，都必须回归到“无念”这个起点，才能重新创建新秩序。
人的感悟觉悟的过程，就是信念生成的过程。
内在的图式与外在的原型，都是人类德性演化的应用工具。人类的认识能力与实践能力的表现与进化，没有任何一项是不需要有外物的凭借的；但无论如何，也不可以将发展能力所凭借的应用工具，当作能力本身，否则，就是天大的笑话了。
对于知识的来源，印度古因明学有“现量、比量、圣教量”的说法。“现量”相当于 verum （真相），“比量”相当于 certum （真确）。“圣教量”又名“圣言量、正言量、正教量、至教量、声量、教量”，指依经典、圣贤的教诲而来的知识。维柯曾有过“心头辞典”（Mental Dictionary）”的说法，“圣教量”其实就是处于“文明觉团”与“心识觉团”的“交集”之中的“心头辞典”，是“实存的我”的认识能力与实践能力的表现与进化所必不可少的工具。新因明学不承认“圣教量”，他们就不懂得回答柏拉图那个“德性是否可以传授的、还是通过实践获得的”的问题了。
规定并非只有良知规定，原型也是一种规定。良知是立足于心识觉团的实存规定，原型是立足于文明觉团的实境规定。规定是创造的结果，又是创造的肇端。文明人的存在，是一个“创造”与“被创造”的辩证统一运动的发展过程。从“存在就是创造”的角度而言，世界与人自己都是“信念”创造出来的产物。
“觉团工具”是如何推动德性的进化的？
柏拉图说：“‘美’这种东西，就像不管什么东西，涂上了‘黄金’就都会变美一样。”德性就像是“黄金”，涂到“觉团工具”之上，就有了实存的“美”。“美”是德性（也即“善”）所展现出来“审美”的效果。这种“美”的效果就是“菩提识”在“知行合一”的实践中的发用流行。
“美”只是相对的“善”。在对人的心识灵觉结构有一个正确的完全体认之前，“菩提识”的发用流行，只能呈现为相对的“善”。有了对人的心识灵觉结构有一个正确的完全体认，人的存在才能是“自在自为”的，而绝对的“善”，也才有一个切实的起点。当然，“绝对的善”不是一个“常数”，而是一个“变量”，是一个“发散的无穷级数”，因为人的智德的发展潜力是无限的。
柏拉图的“黄金喻”，以其“善美性理”，为人类的价值体系设定了终极关怀的“坐标”。马克思对黑格尔的哲学存有误解，“绝对精神回归自身”，这是正确认识与正确实践的起点，而不是终点。若无这个正确的起点，一切相对的善美都会失去牢固的基础，因而变作无源之流、无本之木，只能以“乡愿”的相对善行去积聚“无明原罪”的绝对恶业。不能“照之于天”、不能明了心识存在结构之究竟的“仁义道德”，难免于走上盗跖的“仁义道德”之路。
柏拉图所屡屡强调的“自制力”，其实就是人的“逆观”的“性理知见”的实践能力。逆观的自制力与顺观的回忆力的辩证互动是人类的黄金德性不断进化的根据。自制是一种内在的战争，内在的信念能克服内在的悖念，这个人就有自制力。人人生而性兼善恶，“能量守恒”，不是内在的战争，就是外在的战争。公权力是一种潜在的战争。基石信念克服基石悖念，奠定了善政与善教相一致的“权能契约”，才会有社会的公义与和平。人的心性之所以能平和，是自制力发挥功用的结果，此所谓“内圣”；社会的之所以公义和平，是公权力发挥功用的结果，此所谓“外王”。
当前的现实世界出于“核威慑”的原因而不会有核战争，但却依然有战争。为什么？因为战争与和平都是这些社会的发展的必然阶段。和平的方式解决不了社会问题，就会有战争；战争的方式如果解决不了社会问题，最后自然就会和平。所以如果问：为什么还有战争？那答案很简单：因为战争能解决问题！如果问：为什么会有和平？那答案也很简单：因为战争解决不了问题！对于一个社会而言，“权能
机制”是“自变量”，文明的发展是“因变量”。战争与和平，都是“因变量”的“值域”这个集合之内的元素。
汤因比认为：“现在人类对各种无生命的自然力的支配已经使人类可能消耗尽有限的物质遗产。由于医学的进步，人类死亡率大大降低，从而消除了人口增长在过去受到的无情的自然制约。科技的发展消灭了空间距离，使人类可以把核武器用于全球大屠杀。这三个事实合在一起，似乎刻不容缓地要求人类建立一个真正的世界政府，以维护和平，保护资源，教育人民限制生育。”人类最刻不容缓的，应该是确立自己黄金德性的基石信念。
《商君书》中说：“神农之世，男耕而食，妇织而食，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以彊胜弱，以众暴寡。”在“帝道”时代的主要任务，是物质的创造：工具的创造，环境的安全，生活的保障，族群的维系；这是“质造”的时代。在“王道”时代的主要任务，是制度的创造：风俗的改造、公权的改造、秩序的改造，善政与善教；这是“文造”的时代。
但当今世界的正确路向，却应该是进入“道造”的时代，也即在正确认识心识存在的进化结构与创造本质的基础上，进行黄金德性的信念创造的时代。人本性中的理性、激情、欲望与自制，是与生俱来、能量不灭的，因此必会在“互助、发展、对抗”这三种人与人的关系中固化为“情谊、规定、仇怨”，成为社会人的关系秩序的“三原色”。对不断演化着的文明而言，社会的物质分配制度，必然是建立在人的关系秩序之上，但物质分配制度说到底必定是一种“极限的规定”的价格秩序。世界上的物质资源种类无穷而数量不一，如果社会秩序纯粹是以物质分配制度垄断性地主宰一切，那么，公有制也好私有制也好，无论怎样的分配制度，最后都必然要归结到“价格秩序”。
出于人趋利避害的本性，“价格”必然要走向安全与残暴的临界点。文明秩序的维系，只能依靠“规定”，而建构“规定”的机制－－“权能契约”与“价值信念”－－就是文明秩序的基石。因此，无论怎样的社会关系秩序，无论怎样的物质分配制度，推动文明不断演化的，归根究底就是不同“信念”之间的矛盾运动。不管是战争的发展还是和平的发展，都是由不同“信念”的矛盾运动所推动着。社会是进化还是退化，文明是进化还是退化，智德是进化还是退化，秩序是公义还是不公义，制度是公义还是不公义，关键就在于“信念”是具有“历史性、现实性”真实的“真值信念”还是纯属“泡沫性、工具性”想像的“假值悖念”，是维护实存价值的“德性信念”还是毁害实存价值的“罪性悖念”。
对一个生存群的存在而言，价值创造是“因”、权能机制是“缘”、阶级流转是“业”。价值的迷乱是一切灾害的根源，无法进行黄金德性的基石信念的创造，正是这个时代的最大问题。正如汤因比所言：“创造机会的丧失还意味着普罗米修斯式的冲动－－成长的积极要素－－不再能从行动中找到排放的出口。在这种情况下，心灵易于屈从绝望的感觉，听任自己在一个无法控制的（如果不是罪恶的）宇宙中随波逐流。”“在社会倾覆的压力之下，当灵魂放弃了它的创造义务的时候，它便成了精神反常的附属品。”
如上所述，人对知识的认知有两种：“预设认知”与“实存认知”。实存认知以“心识能力”为“自变量”，以“环境的规定”为“中间变量”，其“因变量”是为“实存信念”。如果“环境的规定”并不仅仅是实存的“心识觉团”而是进一步的实境的“文明觉团”，那么，信念也就不仅仅是“实存信念”而会是进一步的“实境信念”了。
当前世界的根本问题在于资本主义取代了复古主义与未来主义，而成为文明创造的替代品。资本与利润的创造“当仁不让”地成了智德创造的替代品，作为价值判断机器的“菩提识”普遍发展不良，作为生命本质驱动力的信念创造能力在空前繁荣的物质文明中歧路亡羊。于是，人作为价值判断的主体的权利就在不知不觉中被扼杀，真正的信仰、信心与信任漂泊浪荡无着落处，人不再是创造力饱满的真正
意义的人，而只能在“模仿”的嘉年华会中的伴舞着酒神而狂欢。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”
柏拉图说：“模仿术乃是低贱的父母所生的低贱的孩子。”一旦文明的创造力发生窒碍，人群便容易发生精神上的“返祖现象（atavism）”，试图简单地从历史的旧货仓中去翻寻创造的替代品。他们或是想望蝉蜕浊秽（Detachment），或是幻想羽化登仙（Transfiguration）；或是寄望于复古主义或未来主义，“否认经历和体验各种痛苦的必要性，宣称横亘在目前的苦难和潜在的未来幸福之间的那个中间阶段，只消一步便可以跨越的。”
佛教四谛，可用来表述文明人“转识成智、转迷成悟”的四个必然阶段：苦－－被人的本质性“因、缘、业”所缚；集－－被文明的积聚性“因、缘、业”所缚；灭－－在“逆观”心性的过程中自我实现觉悟与净化；道－－在“自然理性”的指引下正确践履心识觉团与文明觉团的进化。个人与社会的良性互动，只有建立在“价值创造，善德信念”的基础上，才可能得出善性的结果。出于对实存的黄金德性的无知，世人往往无法理解前人建立在对黄金德性的信仰之上的明智指引：“忠诚拙朴”、“金丹换骨”、“忠诚以为天下倡”。
增补篇：“无明原罪”与“宗教原罪”
中世纪基督宗教的教父哲学认为“上帝”就是“存在”。由这个角度看来，神学其实也是“存在哲学”的一个分支。“无明”是佛教的观念，“原罪”是基督教的观念，但这两个观念也都与“存在哲学”有关。
什么是“无明”？“无明”指涉“实存的‘偶然’”。世界上有各种各样的“偶然”，但究竟什么是“偶然(contingency)”？我们能够实际遭遇到的“偶然”，这是“实存的偶然”；作为“工具性话语”规定的观念的“偶然”，因为是出自“预设理性”的规定，所以只是“预设的‘偶然’”。
“无明原罪”是对心识灵觉的演化结构的无知，“宗教原罪”是对信仰与真理及其的关系的无知。信仰是预性理性的“极限”，真理是实存理性的“极限”；预设理性向信仰“无限逼近”，实存理性向真理“无限逼近”。消释“无明原罪”的方法应该是“教”与“罚”，对待“宗教原罪”的原则也应该是“教”与“罚”。歪曲的信仰就是邪教信仰，邪教信仰是最大的“原罪”。
耶稣阻止众人向妓女扔石头，是要以“信念秩序”来对抗“人头秩序”。“人头秩序”以人数多寡原则来定夺公共事务，“信念秩序”以德性进化原则来主导公共事务。“教会是基督的头”，教会的使命就是要担当“信念秩序”的领导者。若有歪曲的教会以歪曲的信仰冒充“基督的头”，只会是邪教。
耶稣被钉上十字架，并不仅仅是要人去信靠他，而且还是要人去信靠、去认识那一位“我是我所是(Ego sum qui sum)”的上帝。正确认识心识灵觉结构的这个消释人的“无明原罪”的起点，就是“圣化”的起点。
若要讲“三位一体”，只会是圣父、圣子、圣灵的“三元耦合”。所谓“圣灵”，并不是别有另一个“鬼”无端端地跑进人的身体。新约中记载着“鬼”能够一对一地进入其他人或者猪的身体的故事，这样的“鬼”不可能是“三位一体”的上帝。如果上帝会像“鬼”那样进入亿万教徒的身体，就不仅仅是“三位一体”，而是“亿万位一体”。
基督教信奉《拜步经》，但《拜步经》就是没有写过“三位一体”。“三位一体”的思想，是在多神教的古希腊哲学的影响与启发之下，才被提出来的。奥古斯丁认为异教徒的各科学问“也含有适合真理之用的自由学科教育、极为卓越的道德规则以及一神崇拜的真理。”德尔斐的阿波罗神庙中“认识你自己”的铭文，是影响与启发基督徒向内靠信“圣灵”的源头。如果上帝也会像“鬼”那样进入亿万教徒的身体，那就是多神教而不是一神教了。
《拜步经》说：“神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”人的灵知灵觉，源自亚当的遗传；人的无明原罪，也是来自亚当的遗传。《拜步经》上说，亚当与夏娃吃了分别善恶树上的果子，“才知道自己是赤身裸体”，就被上帝赶出了伊甸园。亚当与夏娃只是开始了解人的身体结构，还没有开始了解人的心识灵觉结构。对人的心识灵觉结构的无知，是后代的人类从“无明原罪”进一步陷入“宗教原罪”的根本原因。
圣灵又应该是指涉什么呢？首先，人的灵魂中是应该有可以与上帝感通的“神性”部分的。上帝在造人的时候，早就向人吹了一口气，这口气就是人的灵魂中的“神性”部分的来源了。其次，上帝固然
是三元耦合的三位一体，而人也是“肉身、人性、神性”三元耦合的三位一体。人的灵魂具有人性与神性的双重属性，人的灵魂中的神性部分一旦消释了“无明原罪”而能在进化中与终极真实感通，就会“圣化”。正因为上帝是“我是我所是”，又是人的创造者，因此，人在对心识灵觉的演化结构有了正确认识以后，也就有了“圣化”的起点；此后，对“性理知见”进行省觉思悟、学而时习之的过程，也就是“圣化”的过程。灵魂的神性部分在“圣化”之后所具有的创造能力，就是“圣灵”了，这个“圣灵”因此而能成为人的保惠师。
亚当与夏娃开始正确了解人的身体结构，这是人类繁衍的开始，也是人类“无明原罪”的开始。正确了解人的心识灵觉结构，这才是人的得救的开始。
说基督教的《拜步经》是在圣灵的指引下写出来的，这个说法是无法考证与验证的，因此肯定不是真理，因为真理必然经得起考证与验证。如果说《拜步经》的内容是百分之一百正确，绝不可能有任何错误，这种说法无疑是立不住脚的。《拜步经》的写作既然有“圣灵”的指引，基督徒的生活同样也有“圣灵”的指引，但请问有哪一位基督徒在受洗以后，自此一生的言行百分百正确，再无任何差错？！
既然都是来自“圣灵”的指引，也就没有必要百分百信靠《拜步经》。如果受“圣灵”指引的基督徒自己本人是靠不住的，《拜步经》经文对他的指引，又如何靠得住？！
心识觉团与文明觉团的辩证运动，推动了人的存在的进化。《拜步经》只是在这两个“统觉团”的“交集”之中的一部心头辞典而已。
基督教所崇拜的，是那位造人的神。对人的心识灵觉的正确认识，就是信靠那位造人的神；对人的心识灵觉结构的歪曲认识，就是背弃那位造人的神。真正的“圣经”，其实就是人的不断演化着的、不断自我创造着的心识灵觉结构本身，而不是《拜步经》。将研读《拜步经》的重要性高举在研读人的心识灵觉结构的重要性之上，肯定是一种歪曲的信仰。
圣灵就是人的神性在“圣化”之后的创造能力，但人并非只有神性的创造能力，还有人性与肉身的创造能力，生活在现实中的人，必须在这三者之间找到一个平衡机制。这个平衡机制就是人的基石信念。人的基石信念是否正确，是决定人能否灵魂得救的关键。
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