《孔子的思维方式》书稿连载（第一章第一节：仁之究竟）

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第一章　孔子思维方式轮廓厘定

第一节　仁之究竟　　

“仁义之道”为孔子学说全部内容的高度凝练。　　

《易·说卦》：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”可见其全部学说始终是围绕着“人”这个研究对象而展开的，理解“仁与义”就是在了解我们人类自身，就是了解如何处理“天、地、人”以及人与人之间关系的正确方式。　　

欲分述这个高度凝练之道，则须厘正四大具体而微的基本概念及其内在逻辑，才能窥其概貌，也才能全面系统且深入具体的认知“人”：　　

第一，“克己复礼为仁”，它源自《左传·昭公十二年》：“仲尼曰：‘古也有志：克己复礼，仁也。’”而《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”这是孔子继承和发扬古已有之的思想，也是所有有关“仁”的陈述中最经典、最直接和最本质的内涵或定义，其他诸如“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”之类的表述均是“仁”的表征、外延或功用。　　

从对“仁”的定义中可以看出，“己”和“礼”作为名词是组成“仁”的基本内容，而“克”和“复”作为动词则是对“仁”组成内容的基本要求或价值取向，这里的基本内容、要求及其内在的逻辑关系共同构成“仁”。由此，对“己”和“礼”具体内容的指向和内涵的研究，以及为何如此要求和规定——“克”和“复”的分析和界定，便成为理解“仁”的内涵和外延时必须要给出明确界定的四个基本面向，也是本节后续行文的基本轮廓。　　

再次强调：“立人之道曰仁与义”之“人”是后续所有论述内容围绕的总对象，离开“人”去谈论，一切都失去了意义和动力，更何况谈论本身也是人在谈论。同时，由于人是立于天地之间的，那么阴阳和柔刚当是人如何立于天地之间需要遵循的基本原则。　　

第二，《礼记·礼运》：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命。”其中，“本”是基于、源于或依据的意思；“列”，“裂”的古字，是分割分解的意思。“礼”必须基于“大一”，而此“大一”经过“分、转、变、列”后表现出来的形式是“鬼神”，也即是说“鬼神”在未“分、转、变、列”之前的状态就是“大一”，而“大一”的状态是“未列为鬼神，没变为四时，不转为阴阳，天地未分”时的无差异和未分别状态。由此可知，“大一”实为“鬼神”的本源和最原始状态，而“鬼神”源于“大一”的分化和转变。　　

“鬼神”在孔子的描述中又是什么呢？　　

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎？！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”　　

“神也者，妙万物而为言也。”　　

“知几，其神乎！”　　

“神无方而易无体。”……可以看出，在这里孔子并没有给“鬼神”下什么定义，而是在描述“鬼神”的特征和功用。那么，具有“看不见，听不到，体会感受外物又不可或缺，上下左右前后都存在……；能为言；可知几；又无方”等特征和功用的“鬼/神”，在“复礼”时“必本于大一”的主体——“人”上，显然就是居于地球的人类所具有（当然，断然否定存在其他宇宙智慧生命显然不太明智）的区别于世间其他任何已知事物的思想、思维、意识、心、神识或识等词汇的描述才与之相符合，而非通常宗教性或迷信意义上所谓神秘恐惧虚幻的鬼神观念。因为后面的“其降曰命”使得“鬼/神”有了实际的载体和归宿，也即是说，“鬼/神”和实际形体的结合就是活泼泼完整的人之生命。　　

所以，在孔子那里所描述的“鬼/神”概念和现代人所谓的“思维、意识、人心、神识、念、识……”等称谓大致上是一致的。只是这里的大致一致尚需更进一步的精确和深化，才不致陷入肤浅，不应因其看似无形无物而一味拒不深入不去正视祂，更不应因其无处不在而妄生恐惧和神秘。　　

因此，针对在这个世界上到底有没有“神”？“神”又在哪里？人们该不该信“神”？……实在没有怀疑争论的必要。《黄帝阴符经》：“人知其神而神，不知其不神之所以神。”人们需要做的，即是要知其然，更要知其所以然，才不致陷入玄虚。　　

由于“复礼”的主体是人，“礼”之“复”时是“必本于大一”的。由上所述，人之“思维、意识、心、念、识”等在未经“分、转、变、列、降”之前的原始状态就是“大一”，也即“太一”，太，古作“大”：　　

《礼记·礼运》疏：太一，“天地未分混沌之元气。”　　

《淮南子·诠言训》开篇言：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”　　

《吕氏春秋·大乐》：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。”　　

《庄子·天下》：“……澹然独与神明居……建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”　　

唐代孔颖达《礼记·月令》疏中有：“‘道生一’与‘《易》之太极，《礼》之太一’其义不殊，皆为气形之始也。”　　

……描述了宇宙自然以至所谓的精神物质，乃至“人之识”的生成和来源。　　

需要说明的是，众多中国文化传统经典中有关从“太一”经“分、转、变、列”到“鬼神”的过程或局部描述，不管在所谓现代人看来是多么的荒诞怪异、神秘莫测、虚无缥缈、如坠云雾、晦涩难懂……都是先贤们搜肠刮肚的力图把“人的思想”或“人之识”这个东西的起源、变化、发展、特点和功用的前因后果给阐释清楚。毕竟即便如现代科技之发达，要想描述一下思想意识的形状特征也几乎如老虎吃天无处下口，而在思想意识的特点、功能、功用上也着实超越不了孔子所描述的范畴。　　

在这里，姑且不论“太一”究竟为何，但其最大的特点是或混沌、或浑沌、或至精、或元气，具有无分别、无差异、绝对纯粹的共性，这点是无异议的。然而，一旦经由“分、转、变、列”到一般意义上的思想意识，尤其是“其降曰命”之后，也即远离混沌、浑沌、至精、元气的状态，那么其危害是极为严重的：　　

《庄子·应帝王》：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”　　

这里庄子以设喻的形式，讲述了把处于“太一”的“浑沌”“日凿一窍”以至“有七窍以视听食息”之生命的“分、转、变、列、降”，也即“凿”的过程。其后果是“七日而浑沌死”，这里的“死”借指或强化经由分别心而带来的危害程度。　　

如何不“死”？《庄子·天下》建议：“曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’”也即，要想既“神”且“明”，既“生”且“成”，那就需要回归到“一”的状态。《淮南子·诠言训》：“稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。”——“真人”不“死”也是上述道理。　　

人之“鬼/神”或“识”如何回归“一”？在回归的过程中需要战胜或克服什么障碍？　　

《礼记·礼运》：“人藏其心，不可测度也；美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”由此，使藏着的“真心”显现或消除“是非、对错、美丑”的分别心就必须回归或“复”“一”。这种回归离不开“礼”的作用，就是说这个回归的过程必须经由“礼”的约束，或遵循“礼”的规定才能到达“一”的境界或层次。而这个显现人心、消除分别、回归大一的过程，就是战胜“是非、对错、美丑、善恶、得失、荣辱”等等之判，战胜分别心的过程，也即“克己”。　　

这里的“己”也仅仅局限于思想、思维、意识、心、识等本身。至于把“克己”解读为似是而非、模糊不定的“约束/抑制自身”则使后学者如坠云雾。而“克，胜也。己，谓身之私欲也”或“克去己私”中的“身、私欲”则把思维之身和肉体之身一起陈述，特别是放在现代的意境下和“中人以下”去理解，极易坠入对抛弃纯粹物质肉体欲望理解的深渊。　　

需要强调的是，这个战胜分别心是消除前述由“分、转、变、列、降”带来的假相，其终极目标是使人之“识”本身达到或处于“一”的状态。而“一”的状态是使人对事物判断保持绝对客观而无差异的终极手段，否则“日凿一窍，七日而浑沌死”。　　

由上可知，人之“识”与“大一”之间经由“分、转、变、列、降”所产生的客观差异是造成判断事物存在“是非、对错、美丑、好恶、得失、荣辱”等的总根源。在“克己复礼为仁”这个范畴的规定下，客观上，在“礼”的规范下弥补或消除这个差距以至回归“一”也就成了为“仁”的第一要务，“克己”也因此就成为为“仁”的基本起始点。“克己”为“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命”中之“本”的核心要义。我们也把此处之本的“大一”或“一”称为或规定为人的本质属性。　　

第三，不能舍的“礼”，在孔子既有的言谈中含义极其广泛。如人与人之间日常交往的“礼”、作为公共规范和国家制度体制层面的“礼”、形而上层面的“礼”……不一而足，这种不论是形而上还是形而下都用同一个字的情形，在理解孔子思想时极易引起混淆或陷入各说各话。看看本质规定上，除了“必本于大一”外，尊“礼”还要表达一个什么样的内涵：　　

《礼记·礼运》：“故礼之不同也，不丰也，不杀也，所以持情而合危也。”显然，合乎“不同、不丰、不杀、持情合危”规定的“礼”，按现代的用语则大致可以表述为：一个人的思想及其行为在处理具体事物时的具体表现，必须符合或严格遵守宇宙自然和人类社会的内在规定性及其发展规律。分而言之，“不同、不丰、不杀”——不随波逐流，不增不减，恰如其分，严丝合缝，恪守遵循……符合事物内在规定性及其发展规律，也即符合“必本于大一”之后的总逻辑，这是从纯粹理论上理解和把握的“礼”的本质内涵；而“持情而合危”则表现出对“礼”在进入实际应用时的核心要求。　　

从“孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情。……夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘……’”的论述中也可以看出，非实体之“礼”为“天之道”，入实践之“礼”为“人之情”。因而这种抽象规定、实际应用和上述本质属性相结合在一起对“礼”本质内涵的理解，才是对涵盖形而上和形而下之“礼”系统全面的理解与阐释。　　

对于“礼”之抽象规定上的本质内涵：“天之道”——“以承天之道”，“天之道曰阴与阳”。“承”是恪守、遵循的意思，“阴阳”（暂存待述）及其变化总体上是对纷繁事物的内在规定性及其发展规律的高度总结和抽象，要求参与其中的人及其思想行为既不能超越，也不能滞后，更不能违背，只能以敬畏之心严格遵守和顺应其“道”，任何违背自然法则的行为必招致它的严酷惩罚。　　

因此在对待“天之道”时人能够做的只能是“止己”，这里的“止”作使动词用，含有被约束、使敬畏、须遵守的意思。当然，“止己”的终极要求则是“本于大一”之“礼”。提示，“抽象规定”并非真的“抽象”或虚无缥缈的远离实践。　　

对于“礼”之实践应用上的本质内涵：“人之情”——“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义。……故圣人所以治人七情，修十义……舍礼何以治之？饮食，男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。……舍礼何以哉？”“治修情义”之“治、修”是研究、处理、整治、培养和安定的意思，其实施主体是众多社会角色中的“先王”。　　

此处的“人情”道出了人的自然属性——“喜怒哀惧爱恶欲、饮食、男女、死亡贫苦”等生理和心理方面的基本内容；　　

此处的“人义”道出了人的社会属性——“父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣”等社会角色的定位和担当，也即各个角色必须承担起各自“慈孝、良弟、义听、惠顺、仁忠”等社会关系方面责任和要求的基本内容。　　

上述的“天道”道出了人的本质属性——“大一、天地、阴阳、四时、鬼神、命”等人之“天命”。人的思想必须遵循不违背“天命”的原则，也即使人的思维处于“一”，战胜自我分别心等认知偏差的基本内容。　　

显然，除特殊情况外上述这三种属性是人人都具有的或兼具的，不“本于大一”或违背“情义”就是违背“礼”。因此，需要人人必须为了或满足自己的自然属性、社会属性和本质属性三项一体之内在规定性的要求才是符合“礼”的，也即人人须“为己”。而对待这种自然属性和社会属性的态度则是“持情而合危”，实践之“礼”的“人之情”必须服从于“抽象”之“礼”的“天之道”，终极是“本于大一”。也即，在尊顺“天之道”即“止己”的这个前提之后，剩下要遵循的就是“人不为己，天诛地灭”！　　

至于后世把“君君、臣臣、父父、子子”或庸俗化、或等级化、或阶级化、或对立化的阐释流变（诸如“三纲五常”）则离正题早已远矣。而把“克己复礼为仁”这个中性的、涵盖形而上和形而下的“复礼”之“礼”解读为单纯形式上而非本质意义上的复“周礼”或某时代阶段的“体制”之“礼”，是非本原的臆测、曲解和具相化，更不符合严谨的概念定义。　　

即便此处之“礼”可以被解读为“周礼”，那也只能说明以文王周公之原始思想所代表的周代之“礼”符合了一般意义之“礼”的内在规定和基本逻辑。但绝不能就此下结论说“周礼”就是“礼”本身，若此，那就是犯了以特殊代替了一般的大忌。而其后世恰恰并没有在继承那些原始思想的基础上，遵循“周虽旧邦，其命维新”的对“周礼”进行损益和扬弃的根本原则，所以周代之基业在延绵了800年后最终走向礼崩乐坏和分崩离析。　　

子曰：“甚矣吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。”则说明了，孔子是对周代初创期那些符合一般之“礼”的原始建国治国平天下思想的向往、推崇和期许。并非是孔子要复古、不进步、走回头路或走老路。其实，综观人类历史上的历朝历代包括现代意义上的任何国家，其开国之风气哪个不是励精图治、不断创新和政治清明的？而对此风气的向往、推崇和期许当然不能仅仅停留在梦里。但是，无数后续的守成除极个别实现中兴外，几乎无一例外地都走向了没落和破败，正所谓“禹、汤罪己，其兴也悖焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉”。毛泽东说：“我们已经找到了新路，我们能跳出这个周期率。这条新路，就是民主。只有让人民起来监督政府，政府才不敢松懈；只有人人起来负责，才不会人亡政息。”几乎是一语成谶，另一条路走过三十几年来的社会实践，更是积累了大量几乎一触即发的内忧外患。　　

因此，总结历史经验以为更好地前行是一方面的工作，而把那个最一般化的“礼”给充分、系统、翔实地呈现出来，则更具现实兼长远的意义。至于后世脱离本质的或一般意义上对“礼”的流变、解读甚或臆测，和孔子实在没关系，而通观儒家原典，也实在找不到什么可信的证据。所以，必须回到诸如儒、释、道、耶、穆、苏甚至包括毛泽东思想的原始，否则，保不齐我们现代人也会冒出种种“久矣，吾不复梦见××”的感慨和遗憾了。　　

由上可知，“承天之道”与“治人之情”是“克己复礼为仁”这个范畴的内在双重规定性。客观上，满足其内在双重规定性的要求就成了为“仁”的必然之务。由此，以“止己”和“为己”为内容的“礼”也因此就成为为“仁”的基本立足点。即“为己、止己”为“其官于天也，夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘”中之“本”的核心要义。此处之本即是前述的人之自然属性和社会属性。当然，由于“夫礼，必本于大一”，终极意义上的“为己、止己”当然也同样是为了人的本质属性的实现，只不过在“克己”那里直接体现罢了。　　

由于“天道人情”内在的层次性、系统性和复杂性，使得这个基本立足点也随之具有相应的层次性、系统性和复杂性间的不同差异。这样也就对“先王”在处理“天道人情”时所处的高度、广度和深度就有了明确的原则性要求，也即是说“止己”和“为己”在“王”和“非王”之间要求的差异也是客观的。如“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”所述，正是反映了孔子对不同社会角色的担当及其关系定位、要求和处理的正反评价。　　

“君君臣臣父父子子”其实质，就如俗话所讲的尽“本分”有“担当”——君要尽到君的本分和担当，像个君的样子；臣要尽到做臣子的本分和担当，像个臣子的样子；父要尽到做父亲或长辈的本分和担当，像个父亲或长辈的样子；子要做到做儿子或后辈的本分和担当，像个儿子或后辈的样子。既不能懈怠不尽本分，也不能超越责任而僭越，否则就是有饭，我能吃得上吗？享用得安稳么？　　

从齐景公的回答可以看出，他还是认同甚至感同身受孔子所讲的这个基本原则的。夫子若闻“君让臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”、等级化、愚忠迂腐、奴化矮化……之扭曲流变，非狂骂怒目攻击其愚蠢不能解恨。有意思的是翻遍后世儒家经典，居然找不出其中有哪怕丝毫此类的这些记载。始作俑者究竟为谁，需详查之。　　

总之，既是立足点，则“舍礼何以治之？”“舍礼何以哉？”所以不能抛弃“礼”。　　

综合上述三点：　　

“克己”之“克”，是针对“……其降曰命”之后，改善人的思想认知本身内在缺陷，必须要采取的一种补偿性或预防性因应机制。其终极目标是保持人的思想认知能够符合天道人情的内在规定，避免因臆测、扭曲、片面、浅薄、固化、偏见等等非“一”的认知，使作为思想行为主体的人不得真相而陷入不利的处境。　　

但思想认知未影响或转化为具体的行为之前其本身并不产生任何利害，而一旦进入实施甚至执着，那么有什么样的思想就会有什么样的行为，有什么样的行为就会有什么样的后果。因此，“克己”在整个“克己复礼为仁”中的定位是作为起始点而存在的。　　

“复礼”之“礼”，一方面（指“为己”）是针对作为认知载体人自身生存与发展的需要所采取的一种自利性或责任性的立场或要求。任何对这个立场或要求的弱化甚至失去都是对这个认知载体自然属性、社会属性甚至本质属性的抛弃，正所谓“皮之不存毛将焉附”；另一方面（指“止己”）则是针对沧海一粟之人的认知局限性及其载体满足的一种警示，因为任何有违或超越敬畏和顺应宇宙自然内在规定性的行为都是对这个认知载体人的损害。因此，“为己”和“止己”之“礼”在整个“克己复礼为仁”中的定位是作为立足点而存在的。　　

在这里联系并整合起始点和立足点的则是“复礼”之“复”。　　

“复”是返回、回来或回归的意思，若非“复”即是抛弃脱离。就是说作为起始点的“克己”在对周遭做完无分别的认知之后必须回归到“礼”的规范下，去实施、对待和担当“为己”和“止己”的要求和规定。如若单纯地或一味地“克己”，而仅仅停留在思维起点上或总在起点上来回打转纸上谈兵，则不能产生任何“为己”和“止己”的实际效果，甚至会贻误稍瞬即逝的时机。　　

所以，必须及时付诸相关行动至其对象，也即“知行合一”。所以有：“季文子三思而后行。子闻之，曰：‘再，斯可矣。’”也即，不抛弃脱离并满足了作为“天之道”“人之情”的双重规定性，“仁”的效果自然显现。是谓起始点和立足点之间的内在逻辑。　　

至此，“克己复礼为仁”，换言之，“克己、为己、止己”三者之间向来是作为一个有机整体而存在的。其间任何对“思维偏差、属性担待、规律遵循”之原则性的定性要求——“克、为、止”的或偏离违背，或对三者关系的割裂，或不完满，均达不到孔子对“仁”的定义或标准要求。　　

这里，“仁”之概念既表述了世界观和部分的人生观，同时也是内涵了价值观的最一般意义上的方法论。总之，“仁”的概貌及其一般界定即如斯，后续章节中的种种讨论或各思想文化间的各面向比较将逐步丰富其内涵与外延。