《孔子的思维方式》（2）孔子思维方式轮廓厘定之仁义无间 -

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界　　

第一章　孔子思维方式轮廓厘定　　

第二节　仁义无间　　

上节的三部分内容主要是围绕“仁”的基本定义及其一体化的内涵进行讨论的，本节则侧重“义”以及“仁与义”交相互动的关系。　　

《礼记·礼运》：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。讲之于学而不合之以仁，犹耨而弗获也。合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也。安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。”——注意，这段话中的“礼”已进入到实际应用层面，它至少包含了应用过程中人们要注意的四层非常关键与核心的逻辑关系：　　

层次一，表述了“礼”和“义”两者是实和虚的关系。　　

“义者宜也”，乍看之下几乎就是一句完全正确的废话。其实，作为义之实的“礼”，其本质内涵为天道人情，也即宇宙自然和社会人情本来面貌所应有的特点和秩序。那么作为礼之虚的“义”则是对天道人情在本质上就应该如此和严格遵循的认可与肯定，这种认可与肯定的应该和遵循即是“宜”，它的实际载体或对象就是天道人情的本来面貌或内在规定性。这种天然如此、非具体化、难以操作、严重虚化的阐释，也是中国历史上一直以来对“义”最日常的理解，因其空泛，引致的诟病也就无以复加。但在孔子那里却是内容翔实饱满的。　　

这个礼之虚的“义”，其翔实饱满具体到人的认知和生活实践中，则表现为对宇宙自然和社会人情本来面貌应有特点和秩序的反映抽象和总结提炼，也即对其特点和秩序的研究与探索的理论认识成果。回顾并对比“义者，艺之分”，可以看出这里所说的“艺”就是现代意义上所谓的自然和社会学科理论体系的总称。其“分”则是各种分门别类的学科，像孔子所处的那个时代，把“艺”就划分为“礼、乐、射、御、书、数”等六义，相比之下，发展到现在，所谓的现代学科分类要庞杂细微得多。　　

显然，由于人的认知本身的局限性和阶段性使得这种抽象化和理论化（“义”）一直处在不断完善和系统化之中，则是完全符合通常的认知规律的，即：这些理论也是在随着人的认知深入和扩展而不断完善和发展的，至少表现在人类整体的认知上是如此。　　

至此，作为“礼”之虚的“义”分为两类：　　

一类是宇宙自然本身绝对客观的因果逻辑关系；另一类则是通过人之识以语言、文字、图形或其他媒介按照某种逻辑关系表现出来的对宇宙自然规律的揭示、抽象和总结。　　

对于后一类，通常的“义”和“礼”的虚实关系可以作诸如理论与实践，抽象和具体，理想与现实，战略与运营……的关系来类比理解；而对前一类，只能说它是不以人的意志为转移的客观存在，人类只能以某种形式去反映它。这种反映是通过“人之识”这个载体实现的，又由于“人之识”经“分、转、变、列和降”的内在缺陷，一定程度上决定了这种反映抽象和总结提炼，只能无限的接近那个绝对客观的真理，而非真理本身。　　

由上推论，由人之识发现、发明派生出来的科学手段或工具当然也天然的具有其内在局限性和适用边界，绝对客观的理论与实践在现实世界中是不存在的，因而对包括科学在内的任何已知的认知手段均不可盲目、盲从、盲动才符合科学的精神。　　

总结下来，两类虚实及其内在的逻辑落实到人们的实际应用中，则体现为：　　

对于第一类，针对纯粹客观真理之“礼”的追求是以人类的理想和愿景之“义”的形式体现出来的。而这种理想愿景也是带有层次性、阶段性和局限性的，对这种理想愿景不断地深化和拓展在现代一般表述为对宇宙自然包括人本身不断进行科学探索的精神和追求；　　

对于第二类，针对抽象化理论化之“礼”的研究是以自然社会基本原理之“艺”的形式体现出来的。而这种自然社会基本原理之“艺”更是具有历史性和局限性，对这种自然社会内在规律基本原理的不断完善与突破则表现为对人类认知及其局限的完善与突破；　　

对于第二类内部，针对“艺之分”的“义”，也即各类具体学科进入实际应用时则是以各式各样的具体方法体现出来的。而丰富多彩的具体方法尤其带有强烈的局限性和针对性，对这种具体方法本身的基本态度则必须从多角度、多层次、多背景去考察才不会导致我们的认知坠入固化僵化的深渊。　　

因此，在孔子那里，“义”“礼”这对儿一“虚”一“实”的概念实际上是不可分割的。　　

简言之，愿景追求以及理论研究对既有天道人情的不断损益和持续发展，显然有不可估量的探索和引导作用，否则既有的天道人情之“礼”将会陷入僵化刻板而失去活力。但现实的“不宜”和“宜”之间的差异总是存在的，如何实现虚实的完美转换、结合与互进则是人们一项永恒的课题和实践。至此，可以看出通常所理解的庸俗化了的“伦理道德”或“义利之辨”均不是“义”的真正内涵，至多反映了它的一部分外延。　　

层次二，表述了“义”是用来节“仁”的。　　

节，是约束或指导的意思。“仁之节也”，大致相当于理论指导和引领实践，具体方法必须基于相应原理，方法服从方向，战术实施遵循战略统筹等的类比。之所以用“义”去约束或指导“仁”，在于为“仁”如若过度，将出现极其危险和愚蠢的局面。毛泽东说:“不能只低头拉车，不抬头看路。”同时，“好仁不好学，其蔽也愚。”　　

层次三，实践之“礼”是需要与时偕行的。　　

表述了“虚与实”在必要时可转换，既有之礼必须基于新情况、新问题、新矛盾……所因应之义进行“苟日新，日日新，又日新”的更新、修正甚至突破。明确表达了不可拘泥和僵化于已有的、固有的、甚至权威（先王）的“礼”，“可以义起也”，这也是“起义”一词的最早出处。之所以如此，在于经由“分、转、变、列、降”的人类认知是有其客观局限性的。因此，它一方面说明“礼”在进入应用状态时，其自身必须与时偕行；另一方面这里的“起义”之“起”则需要行为主体本身具备足够的勇气才能达成，正所谓“见义不为，无勇也”。　　

上述三层明确表述了“仁义之道”中“义”的内容、定位和作用，尤其是其层次性和历史性的特点是异常突出的。因而也就要求人类不断进行思想和理论的探索和创新来引领实践的深入和拓展，“起义”无止境，也即“止于义”，其终极表现就是不断发扬人类探索自身和大自然永无止境的精神。　　

总结上述四部分有关“仁义之道”的相关概念及其内在逻辑，则可以得出如下有关“仁义之道”轮廓的一般性描述和准确定义：　　

“仁义之道”即是“克己、为己、止己、止于义”，也为“人之道”；　　

行“克己、为己、止己、止于义”之“仁义之道”，也即行“人之道”。　　

转化为现代语言，就是以消除人的认知偏差回归无分别状态而获得正确判断为起点，立足于人自身的自然和社会属性的实现和担当，并遵从宇宙自然法则的内在规定性，从而适时、恰当地处理人和宇宙自然的关系及其持续发展。　　

其实，上述描述是一种人在对待自己、对待他人、对待环境本身及其互动发展等问题时，实现人的思想和行为处于客观自由状态时必须采取的一种价值取向，更多体现为为人处世和如何进行生命品质不断得以提升和实现超越的一种方法论或价值观。违背此方法论或价值观的总体要求，即为“不人道”，更甚者，则属“惨无人道”。　　

上述之“仁”，都脱离不了“己”。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”就像《支罗经》记载的佛陀临终遗言：“阿难！你们要以自己作为自己的岛屿，作为自己的庇护所，不要寻求外在的庇护；以法为岛屿，以法为庇护所，不要寻求外在的庇护。……要以身观身，精尽努力，保持清醒，守住意念，摒弃尘世的贪欲和忧恼。同样，于受观受，于心观心，于法观法……凡是原意学会……他们将成为最杰出的比丘。”必须要坚持这个原则。而“义”则是指前三项内容之实的或原理、或规律、或抽象、或追求等内在规定之“虚”，大体类似上述的“法”。　　

而继承和发展“仁义之道”的孔子也是按照这个一般性描述去忠实履行的。　　

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”　　

孔子在面对和处理天道人情之务时，首先使自己敦朴旷谷，虚无恬惔，虚心平意，虚怀若谷，把自己的认知处于“无知也”和“空空如也”的状态，也即回归到无分别心或无差别意的“一”的状态。在这种状态下，什么兼容并蓄，海纳百川；百花齐放，百家争鸣；偏听则暗，兼听则明；崇其所善，合其要归……的理想局面则统统不在话下，而且本就是其应有之义。　　

根据《礼记·中庸》：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者，一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也……”所陈述，孔子反复强调“行之者，一也”，“及其知之，一也”，“及其成功，一也”……明显看得出，使自己经“分、转、变、列、降”后的认知回归到“一”这个状态，孔子是何等的重视（注意，此“一”既是实在性的也是逻辑性的，后续有详细介绍）。当然在那个时代要求古人运用所谓的科学手段或工具作为辅助手段，保持或验证对事物认知的相对“客观”显然是苛求了。古人能够即刻利用的就是人自身所特有的“识”，更何况远未成熟并内含种种假设的科学方法也仅仅是众多手段之一，至于对所谓科学手段工具的一味盲从恰恰是回归“一”的重大障碍。　　

在对待回归“一”上，孔子更进一步的重视还体现在哪里呢？　　

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”　　

子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”　　

可以看出，这里的“一以贯之”并非“思想学说以一条主线、一个东西贯穿下来”、“我的学说贯穿着一个基本观念”、“道虽若指繁多，实可会通，归于一贯也”之属；“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同”的阐释更加晦涩难懂；……而是要求每个个体的任何认知和行为的发生都要把处于“一”这个无分别状态的大前提贯穿其始终其全程，这才是对“一以贯之”的正确阐释。因此作为“仁义之道”起始点的“克己”，就不仅仅是起点了，而是要实现全程的贯彻和落实。　　

从这个意义上讲，曾子关于“夫子之道，忠恕而已矣”的理解，已经是“分、转、变、列、降”之后了，为非本质内涵上的理解。而后世围绕并揪住“忠恕”二字不放，去阐述孔子思想精髓的究竟，只能是离夫子之道越来越远了。　　

在持“无知也”和“空空如也”的状态下，尽可能地并带有敬意地叩询“礼”和“义”这两个“实”和“虚”部分。当然，“虚和实”的具体表现不仅仅限于此，结合前述介绍的有关“人、仁、义、礼、艺、属性……”等基本内容，有关“虚与实”的理解可做如下分类：　　

一是，在“仁”的概念之下。是指“克己”同“为己、止己”之间的关系，即：人的本质属性同人的自然和社会属性之间的关系；　　

二是，在“人”的概念之下。是指“克己、为己、止己”同“止于义”之间的关系，即：“仁”同“义”之间的关系；　　

三是，在“礼”的概念之下。是指“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命”同“其官于天也，夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘”之间的关系，即：“天道”同“人情”之间的关系；　　

四是，在“义”的概念之下，是指“对宇宙自然的抽象化理论化研究成果”同“宇宙自然的纯粹客观真理本身”之间的关系，即：“艺”同“愿景追求”之间，或“科学成果”同“科学精神”之间的关系；　　

五是，在“艺”的概念之下，是指对特定事物全体系研究下的高端整体和局部细节、宏观和微观、高度与深度等成双成对概念与对象的关系，即：不同层次部分之间的关系；

……　　

综合这五部分基本分类的大致描述，可得出有关“人”之“虚与实”分类的如下一般图示。图例中实线圈中的内容为相对的“实”；虚线圈中的内容为相对的“虚”。之所以要加上“相对”二字，源于“虚”并非不存在；“实”也并非仅指看得见摸得着的实体；“虚与实”在不同领域范围内也同样具有相对的意义。　　

上述图示可以理解为“人”这个研究对象之“虚与实”的总体分类：　　

有学术概念的，如“仁、义、无、有、礼、艺、愿景”等（“无和有”容后详述）；　　

有原则要求的，如“克己、为己、止己、止于义”等；　　

有玄妙莫测的，如“大一、天地、阴阳、四时、鬼神”等；　　

也有现实生活的，如“人情、人义”等；……　　

其中的原则要求是针对人的自然、社会和本质属性如何圆融于一体的具体方法论。“虚与实”是一体的，不能偏于一隅，否则，“人”及其环境就是不完整的，是割裂的。　　

而“无知也”和“空空如也”是作为上述图示之“人”的总背景而存在的。而这个总背景是孔子能够达到“大一”这个状态的能力表现，并不是说孔子就是那个“大一”本身，毕竟孔子是以“其降曰命”的人之生命形式存在的。在这个总背景的状态下去做“虚与实”的总体判断，才能对“虚与实”之间的关系现实及其处理选择有更为清晰的认知和判断。　　

具体到人的生命实践，在每个个体的生存、发展和提升中都会遇到一系列问题或矛盾，而各类问题都会因其所处事物层次或角度的不同而出现差异，这个时候就需要详尽地考察从高层次到低层次的每一个细节，从宏观到微观每个层次的发展趋势，然后根据总体处理问题的思路去落实行动，进而有效解决问题，实现趋吉避害。即：“高高山顶立，深深海底行。”　　

在这里，“叩”是含尊敬意的询问之意；“端”是事物系统整体的某层次、某部分、某方面或某角度的意思；“两”是描述事物系统的仁和义、天道和人情、整体和局部、宏观和微观、高度与深度、抽象与具体……等“虚和实”之类成双成对的涵盖全体系的概念及其对象。　　

至于“两端犹言两头，始终、本末、上下、精粗，无所不尽”的解读，由于没有进行分层、分类、分节的学术概念体系化，则一定程度上存在模糊、不得要领和陷入具相泥淖的倾向。若此，解读后续“异端”的本意就更无从表述了。　　

这里的“鄙夫”并无藐视贬损之意，而是以此为例，警醒人们规避那些因不屑一顾、轻视鄙夷甚至嗤之以鼻之不良态度可能会产生的认知盲点或死角，遮蔽了自我视野，而导致自身处于危险境地却不自知。因此，对待任何人任何事，哪怕面对的是多么微不足道、不足挂齿的白丁贩夫走卒或细微琐屑之事，同样也需要秉持“无知也”、“空空如也”和“叩其两端而竭焉”的认知和处事原则。孔子如此重视“克己”由此可见一斑。　　

如此，起始点（克己）和立足点（为己/止己）在与时偕行之“义”的带动下不断互动和提升（当然，得需要当事人勇于面对，“见义不为，无勇也”），才能正确处理和提升人与环境之间这个巨系统的相互关系及其交融于一体的水平和层次，从而使得集自然属性、社会属性和本质属性于一体的人的生存与发展逐步走向真和谐。而这个和谐的过程是人们从不自觉、不熟谙甚至盲目、盲从、盲动的状态，经过不断的修正、总结和提升自我的认知水平和行为能力，以至游刃有余的历程。理想状态即如孔子所体证的：“从心所欲，不逾矩。”

“仁与义”的基本互动相长之关系即如上所述。

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