《孔子的思维方式》（3）孔子思维方式轮廓厘定之学无止境 -

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第一章　孔子思维方式轮廓厘定　　

第三节　学无止境　　

层次四，实现“仁义之道”“虚实”内容的圆融一体。　　

“仁义之道”的框架、内容及其要求基本明了之后，那么如何使人的各类属性及其之间能够更好的衔接和流畅起来，达到“从心所欲，不逾矩”之境界？一般而言，需要不断的磨合、感悟以至提升。　　

上述提到孔子以耕种田地为例，设喻各概念对象之间关系：“耜（礼）、耕（义）、种（学）、耨（仁）、获（乐）、食（顺）、肥”。结合“子曰：‘由也，女闻六言六蔽矣乎？’对曰：‘未也。’‘居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。’”　　

如此，可以看出“学”之一字是消除“仁、义”，也即“克己、为己、止己、止于义”的内部各个互为条件且圆融于一体的对象，在人自身的追求和实践中出现种种矛盾或约束时，如何不断符合其内在规定性的要求，使得认知和实践得到不断精进和提升的一把万能钥匙或润滑剂。　　

那么在应用“学”这把万能钥匙时有什么注意事项么？　　

由前所述，未经“分、转、变、列”的原本的“人/神”和“人/神”之间是区别不大的，在“大一”这个层面更是绝对的平等；但经过“分、转、变、列”以至“其降曰命”之后的人之“心/识”在回归“一”，或者说“克己”的能力或程度在每个个体之间，由于受先天或后天的各种影响总是有差异有高低的，这种差异也是绝对的，同时也是客观存在的：　　

子曰：“性相近也，习相远也。”　　

子曰：“唯上智与下愚不移。”（暂且采用文字表面理解的“智”“愚”之义，容后详述）　　

子曰：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”　　

孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”……至于因此给孔子贴上歧视、藐视或有阶级立场的标签，则实属后来者强加自身的价值取向于夫子了。　　

由于先天遗传和后天熏习灌输等原因造成的人与人之间层次性、多样性、复杂性的区别是客观的绝对的。然而，更为客观的是“人之识”具有对宇宙自然以至自身可以再认知以至提升的能动性特点，因而这个差异性的绝对性却又是相对的是可以转化的，关键是这个转化却又是需要条件的。破解那些个困局所需的条件在孔子那里仅有一条——“学习”！　　

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”——如此劝学，是源于孔子清醒的认识到“人之识”在不同背景、不同层次和阶段状况约束的个体之间是绝对性和相对性的辨证统一，是可以也应该能够转化。更源于孔子强烈的最终人人都能够逐步成为“仁义”之人的坚定信念和大爱之心，自此“有教无类、循循善诱、诲人不倦……”的伟大教育思想诞生了。而解读“学而时习之，不亦说乎？”这句整部《论语》开篇的第一章也就水到渠成了：　　

“之”是代表以“克己、为己、止己、止于义”及其关系为内容的“仁义之道”，也就是“人之道”，是“学而时习”的全部对象和内容，不是作为语气词而存在。以往的解读由于对“学习”的实际对象及其内容的不明确不具体不深入，往往会陷入言之无物、循环解释甚或口头禅的境地；　　

“学”是接受“仁与义”及其内在关系这个无所不包范畴下的理论技能教育，以至有所觉悟、精进直至圆融的意思；　　

“习”是实操、实践、练的意思，非“温习”之属；　　

“时”是常常、适时的意思，非“农时”之属。全句大意为：　　

“学之”——系统掌握和领会“人之道”的理念体系，并“时”——与时偕行地不断“习之”——付诸实践行动。通过这个“学”和“习”的互动，对“克己、为己、止己、止于义”的内容及其关系不断地体会、理解以至融会贯通，期间“不亦说”——可能会有感悟探索和体会成长带来的内心喜悦。当然，如若没有学习当中的觉悟未知、相应的茅塞顿开以及精进后生命品质或层次的提升，也就不会带来内心的喜悦，但喜悦的出现也不是必然的，可能伴随有烦恼、挫折甚或伤害。但它毕竟是成长过程中的烦恼、挫折或伤害，一定程度上也是人生历程上的一部分甚至是教训后的领悟或收获。　　

人非圣贤孰能无过，“不亦”的态度更显夫子的温敏敦厚，当然不会言之凿凿地承诺在学习“仁义之道”的路上就必然全是幸福快乐，以此勉励、劝勉和鼓励在短暂而又漫长的人生当中要不断学习，不断感悟，不断实践，不断提升，不断超越。在这种追求与实践相结合的不断提升和超越中收获喜悦，感受欢乐！因而“时”在其中尤为重要。否则，纯“学”就会使人成为书呆子，本本教条主义下的纸上谈兵倾向严重；仅“习”就会成为习惯，如若固化更是危险，一招儿鲜吃遍天，那也是有限度的。任何停滞踌躇、裹足不前甚或功成名退都是对“学习”的割裂，更是对“仁义之道”的凝固或散裂。　　

可以看到，孔子语境下的所谓“君子”绝非是什么集“真善美”于一体而让一般人难以企求和遥不可及的抽象之人，对其要求简单到仅仅两个字——“学习”。　　

诚然，上述起始点“克己”也好、立足点“为己”“止己”也罢，还是“止于义”，都是作为我们分析和理解的需要而进行分步骤的条分缕析和人为分割。其实它们本身是一体的，比如孔子的“一以贯之”。而现实中的人要实现这种游刃有余的一体化和圆融化，而非郑人买履或刻舟求剑似的刻板和教条。那么，“学”而“时”“习”“之”就成为绝大多数人掌握并步入“人之道”甚或“天人合一”之境界的不二法门。　　

至此，仅仅抓住上述四部分的内容及其关系，那么《论语》中许多孔子言论也就不再似是而非而是变得简单明了多了，同时也可消除众多不必要的责难和误会。如：　　

“子曰：君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”——是《论语·学而》中的第八章。之前的七章几乎全部都是在对“学、仁、忠、信”等进行论述。对这句话理解的关键是“重”的含意，其实知晓了“学”的内容是“克己、为己、止己、止于义”及其关系，而且需要“时习之”。则可知对每部分内容及其关系不能蜻蜓点水似的浮光掠影，浅尝辄止，需要深入地理解和实践，并夯实每部分及其关系的丰富内涵与外延。　　

因此，此“重”为“厚实、重固、深化”的意思，而非“庄重、郑重、自重”之属；“主”是主要、重点、要点的意思；“忠”是担当自己角色并切实履行的意思；“信近于义”；“无友不知己者”属“克己”的范畴；“过则勿惮改”则表达了“学习”是一个不断完善的过程，有过失实属情有可原但千万不要害怕改正。全句大意为：　　

只有把“仁义之道”这四部分的内容及其关系理解和体验得深入厚实，君子之威才能树立起来，学也才能更加扎实牢固。厚实深化时，也需有主次之分，关键的要点和关注点要放在“忠”和“信”上。但需要提醒的是你的每一个朋友都有其长处，千万不可认为或规避有别人都不如你的态度。而且，有了过失不要怕改正。　　

这句话几乎是整个“学而时习之……”内在逻辑的翻版，只是出于“有教无类”，结合了具体学生的特点使得其表现形式更加具有针对性，但其背后的逻辑精髓则是一致的。　　

“子曰：君子周而不比，小人比而不周。”——这里的“周”是“统筹兼顾”的意思；“比”是偏爱、偏好的意思，而非“团结、勾结”之属。而《论语集注》“周，普遍也，比，偏党也”的解读也可，只是诸如“普遍”的理解则易流于宽泛、大而无当。其实，通过对“周”这个统筹兼顾含意的阐述可以知道，凡不系统、不全面、不深入、待物片面、盲人摸象之属的思想和行为即是“小人”的写照，而非“虚伪、阴险、毒辣、无耻、无赖”等流变后的所谓“小人”典型特征的描述。《左传·襄三十一年》：“君子务知大者远者，小人务知小者近者。”由此也可侧证，区别君子和小人的关键着眼点应从一个人对事物认知或落实的系统或深入程度的差异上去判断。　　

理解了“小人”所指的究竟，那么就“子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨 ’”这句孔子针对对“女子”“远、近”引起“孙、怨”之通常反应的评价缘由也就顺理成章了，实在与“歧视、鄙视、压迫妇女”无关。　　

究竟为何“难养”？释迦摩尼佛有着更加深入、细微、系统且犀利的阐述：“女人求道，但坐外八十四态，还自缠身。有堕八十四态者，如入大深海，必没其身……佛言：女人八十四态者，迷惑于人使不得道。……明当知之。女人能除此八十四态者，无不得度，无不得道，无不得佛也。贤者阿难白佛言：如是女人淫欲态，为可除不乎。佛告阿难：此态自是女人所作耳，女人能自灭者，极可得灭耳。灭者，是现世阿罗汉也。……”其八十四态大致分十大类：虚荣好饰、故作姿态、思念男子、自骄慢他、嫉妒破坏、悭贪追悔、含毒骂言、嗔恼亲里、谄诡害他、咒诅伤慈，详情参见《大爱道比丘尼经》。　　

而且有典型案例为证：佛陀的姨母三次恳求出家均被佛陀拒绝，于是自行落发穿上袈裟，一路追随佛陀到毘舍离。当时阿难尊者又再三恳请佛陀准许姨母出家，仍被佛陀三度拒绝。后来，阿难尊者乃以“女众出家亦能得到果证”为由，勉强佛陀准许女众出家。佛陀因此制定“八敬法”作为女众出家的基本约束。南北传经、律一致记载，由于女众出家加入僧团的缘故，佛陀明确地告诉阿难：“今正法唯住五百年！”　　

释迦牟尼佛在允许女人出家前，对女人的84种劣根心态和行为方式言之凿凿，且警告如斯，也即女子在成佛的路上种种需要战胜的魔障及其严重影响。当然，对身处或曾经身处恋爱、失恋、结婚、离婚、再恋爱、再失恋、再结婚、再离婚……之中的男女而言，尤其男性对上述那么多“态”之爱恨间杂甚或无奈之奈的体验尤为深刻。如若把视线从孔子和佛祖的言论上移开，再扩展一下视野，看看其他的圣贤或上帝（真主）或使者是如何评价女性的：　　

苏格拉底：“一个女人的美德，如果你想知道的话，也可以很容易地描述出来：她的责任是在管理她的家务，和看管屋里的东西，以及服从她的丈夫。”“如果我能忍受我的老婆，也就能忍受任何人。”　　

柏拉图认为女人的智商和小孩、奴隶差不多，除了有各种欲望、痛苦和快乐，啥也不懂。　　

德谟克利特：“接受一个女人的命令，对一个男人来说是最大的侮辱。”“女人不应该动口舌，因为这是很危险的。”“少说话对于女人是一种装饰，而装饰简朴，在她也是一种美。”　　

《新约·马太福音》：“人若休妻，就当给她休书。只是我告诉你们，凡休妻的，若不是为淫乱的缘故，就是叫她作淫妇了。人若娶这被休的妇人，也是犯奸淫了。”　　

《新约·教牧书信》：“女人要沉静学道，一味的顺服。我不许女人讲道，也不许她辖管男人，只要沉静。因为先造的是亚当，后造的是夏娃；且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里。然而，女人若常存信心、爱心，又圣洁自守，就必在生产上得救。”　　

《塔木德》：“女人爱炫耀自己、贪吃、懒惰、妒忌、爱发脾气、唠叨不休甚至口是心非。”　　

《古兰经》：“阿丹啊！你和你的妻子同住乐园吧，你们可以随意吃园中的食物。但不要临近这棵树；否则，就要变成不义者。”　　

“当他们中的一个人听说自己的妻子生女儿的时候，他的脸黯然失色，而且满腹牢骚。他为这个噩耗而不与宗族会面，他多方考虑：究竟是忍辱保留她呢？还是把她活埋在土里呢？真的，他们的判断真恶劣。”　　

“如果你们休妻，而她们待婚期满，那么，当她们与人依礼而互相同意的时候，你们不要阻止她们嫁给她们的丈夫。”　　

“男人将因他们的行为而受报酬，妇女也将因她们的行为而受报酬。”　　

《阿布·达伍德圣训集》，穆罕默德：“男人和女人应当是一个整体的各一半。”　　

……　　

上述诸言语的引用并非搜肠刮肚地挑其某句话或者断章取义，而是其类似的言论大量存在，反映了其在这个问题上的一般性认知和判断，恭请有兴趣的读者查查那些原著。　　

需要严重提醒，上面的种种说法是基于其所面临的社会整体现状以及那个时代女性既有的认知水平而得出的结论，不意味着一直以来女性就没有或就不能进步，况且佛经上也有龙女成佛和善女人的记载呢。女性朋友不必对此耿耿于怀的放不下徒增思想包袱甚至自怨自艾，权作更好地走人生之路的提示即可。子曰：“有则改之，无则加勉。”倒是更应该警惕一些有意无意、别有企图的男性们拿此做文章或籍口。　　

抛开判词的具体时代背景或各圣贤出现年代上的先后，相比之下，穆圣是主张男女平等且相互依存的。而“仁义之道”本身就是“人之道”，哪里还用得着去分什么性别、肤色、种族、民族、种姓、亲疏、贵贱、等级、派别……的差异？夫子压根儿也没有想到还要在那些差异上去纠结一番，而是全部的着眼点都聚焦在实现“仁义之道”上，聚焦在每个人如何践行“人之道”上，和是男是女没关系。在这个过程中，具体到女性而言只是面临着较为独特的挑战罢了，而这挑战同“小人”所面对的并无二致，二者在通过“学习”取得提升上都是任重而道远的。　　

至此，再来理解“女子为难养也”且和“小人”的并述，可以看出夫子在对待女性的态度上是再中肯、再厚道不过的了。那种为了维护夫子所谓的圣贤声誉而奇思妙想地去句读训诂，反而更受不良之徒或不明就里之类的诟病和不屑。至于歇斯底里、毫无忌惮、择邪诽谤或不知就里地诬夫子之徒，“仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”又有谁听说过孔子之外的诸如释迦摩尼、耶和华、耶稣、穆罕默德、苏格拉底……等圣贤的相关言论受其文化影响之民众的中伤和谩骂？若有，真不晓得当事人会受到何等程度的惩罚！更何况夫子尚自有异于佛祖之度、之道、之佛的解决“思无邪”容待后述的妙招呢。　　

“子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。”——这句话在《论语·为政》中，其前一句，子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”其后一句，子曰：“攻乎异端，斯害也已。”它们都是在阐述为“学”要持的基本态度，而不致陷入肤浅、偏颇、一隅或怯懦等。　　

而《为政》开篇的两句，子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”其实已经为全篇的内容定了基调。前一句，用在这里是阐述为“学”的态度需端正以及需站在足够的制高点或理论系统高度；后一句，用在这里是阐述为“学”的态度同时又需要一定的感性或率直。否则，要么成为书呆子、要么成为莽汉，前者好比一味纠结和追求理论上的完美却“秀才遇到兵有理说不清”，岂有不郁闷彷徨困惑受欺之理？后者好比“瞎人骑瞎马”或“跟着感觉走”之妄逞匹夫之勇，岂有不危险之理？正所谓“质胜文则野，文胜质则史”。　　

康德的“感性无知性则盲，知性无感性则空”也可以为理解这句话做一个侧面上的注解。因此，这里“思”是“率性而为”的意思，非“思考”、“空想”之属。　　

综合起来，针对为“学”或者学习“仁义之道”：　　

“不重”是从纵向的深度研究、体验和深化方面进行提示的；　　

“不周”是从横向的广度统筹和系统方面进行提示的；　　

“不思”则是纵横之后如何具备率真坦诚的行为方式，去强化内容落实的力度，才不致使有广度且有深度之“学”因没有力度而流于形式。　　

如果为“学”时出现浅尝辄止、流于形式、纸上谈兵、顾此失彼、刚愎自用、独行其是、肆意妄为、懒惰无为……而非“重、周、思”之人其事，夫子语境下的典型小人是也。　　

总之，“文质彬彬，然后君子。”　　

“子夏曰：仕而优则学，学而优则仕。”——正是由于对“学”的对象和内容的不清晰，导致了“仕”的标准及其终极目标不清晰，极易落入或被解读为诸如“为统治者服务”、“官本位”云云的责难。这里，“优”是出众的意思，解读为“优游、余暇、宽余、余力”等则是对本句无从阐释的牵强附会；而把“学”解读为读书、知识掌握的程度或文凭高低，那么庸俗为“读书就是为了当官，当了官闲来无事可以读书”也就不足为奇了。整句的意思是：　　

当官为政很称职或政绩突出，就要学习“之”——“仁义之道”或“人之道”，不断提升自身的素养、能力和层次，用更为系统适用的思维方式去武装大脑；学习“之”很到位，由于已经具备了一定的能力和素养，就可以去为政当官，以为担当起更大更重的角色及其责任，在实践中使生命更为饱满。注意，这里的所谓当官也只是“习”的表现形式之一，并非独木桥。当然，为政之官的角色担当要求更高更全面而已，“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”正者义也。而现今所指之“官”已泛指各类团体组织内各层级、各类别或各节点上的负责人，但子夏这句话同样适用。　　

如若学而不优则仕，那么在为政这个涉及面既广且深的角色担当上就会出现相当吃力甚至不称职的局面，其后果对各方都是一场灾难。“子路使子羔为费宰。子曰：贼夫人之子。子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学。子曰：是故恶夫佞者。”孔子的反对就是要消除子羔这种素质能力不足之人，进入为政之后害己又害人局面的出现。毛泽东说：“学习的敌人是自己的满足，要认真学习一点东西，必须从不自满开始！对自己，‘学而不厌’，对人家，‘诲人不倦’，我们应取这种态度。”“读书是学习，使用也是学习，而且是更重要的学习。”　　

“君子喻于义，小人喻于利”——有关“义利”之辨，几乎延亘了上千年，莫衷一是。看看《论语·八佾》中这句话前后孔子对“义利”之总体观点是如何描述的。　　

【子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”　　

子曰：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”　　

子曰：“放于利而行，多怨。”　　

子曰：“能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何？”　　

子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”　　

子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”　　

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”　　

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”】　　

根据前述对“义、礼、一以贯之”等内涵的阐述，可以看出，孔子或者其众弟子编辑《论语》时在这里所要表达的基本思想，是严防过分注重“利”所带来的片面性，更规避因对“利”的执着甚至固执，而对人的正确认知产生不必要的荫蔽、偏差或偏落。怎么办？　　

“无适也，无莫也”之含义其实就是如何使认知不因既有标准模式、偶像权威、倾羡向往、想当然而陷入具相化和绝对化的执着与固执，失去或遮蔽了更为广阔的视野，最好能做到“毋意毋必毋固毋我”或“空空如也”。这句话是体现“克己”原则的；　　

“怀德、怀刑、礼让为国、所以立、为可知”则是从实现“为己”的角色担当中，树立更为系统多元的角色追求和发挥，而并非把一个人思想、行为及其追求的发生仅仅局限在单纯的“利”本身；　　

后续的“一以贯之、见贤思齐”更是一而再再而三的提示，如何在方法上如何实现不把眼光仅仅局限或只盯住在“利”本身或种种之“适”之“莫”，规避因陷入“利”而对本来丰富的生命实践产生危害；　　

甚至“子罕言利与命与仁”。　　

《论语》中，其他地方也多次提到对“利”的论述：　　

子夏为苣父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成。”　　

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”　　

子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？……”　　

显然，孔子及其弟子不但不反对逐“利”，《礼记·大学》中曾子还专门白纸黑字地教授人们如何发财所应遵循的基本原则或者说窍门，比如，“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”。说一千道一万，还是强烈建议人们尽可能地追逐更能丰富提升人生价值和追求的大事、担当或利民之大利（“仁者以财发身，不仁者以身发财”），并且再三提醒人们不能因小失大，因关注局部忽略整体要求，要勇于担当，坚守信念。　　

退一万步讲，“利”即便是核心问题那也不能缺少必要的外围，否则就变成裸奔了呢。毕竟，无论如何在人世间“利”绝非是唯一之务，它仅仅是作为“义”当中一个有机组成部分的存在而已，不能因过分追求而忽略了其他之务。既然如此，那么对包括“利”在内的各个部分采取“重、周、思”的基本态度，则是君子；倘若攻其一端不及其余，则是小人。总之，把眼界放宽一点、使人生丰富一些、为层次饱满一回总不是坏事吧。　　

“义利”之辨，大致的模样即是如此。　　

其实，仔细分析《论语》二十篇，每篇基本上都是相对独立的以不同形式、体裁或侧重在反反复复地讲述“仁义之道”背后的基本逻辑，恭请读者细心体会。　　

至此，前文根据“克己复礼为仁”一路分析下来，只是条分缕析了各个概念及其之间纯粹的逻辑关系，因而它是静态的。结合时光流逝、不同约束、不同层次、不同属性和个体差异等的现实及其变化，使得“克己、为己、止己、止于义”这个一般框架中各自更加具体而微的内容及其关联将骤然变得复杂和丰富起来。但不管如何复杂和丰富，这里“克、为、止、止于”的原则性规定是明确的：　　

对属于“天之道”的时光流逝和不同约束，需持“天行健，君子以自强不息”的态度和原则才是与时偕行的；　　

对属于“人之情”的不同层次、不同属性和个体差异，则需持“地势坤，君子以厚德载物”的态度和原则才显大爱无疆。　　

而具体到实践层面，则必须对这个看似定位简单但异常庞杂系统——人和宇宙自然的关系及其发展巨系统——的各个具体而微的部分进行大力详细、深入、系统的研究，使其各个有机组成部分之间能够并行不悖的协调、协同发展，才能消除人的生存和发展道路上不利因素或情况的影响，正所谓“子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”　　

“攻”是致力研究的意思，非“攻击、批判”之属；　　

“异”是不同的意思；　　

“端”集中表述所面对事物或系统或整体的层次、部分或方面之意。　　

焦氏《正义》循《论语补疏》和《韩诗外传》的思想对“异端”有“别殊类，使不相害；序异端，使不相悖；各为异端，彼此互异；惟执持不能通则悖，悖则害矣”的理解恭请读者仔细体会，后文在讲述《礼记·中庸》的思想时还要对此加以说明。　　

至于把“异端”解读为“非圣人之道、不同的学/邪说、歪理邪说……”之属，几乎流变扭曲得不成样子了。估计在那个时代关于整体与部分关系及其发展的阐述大抵就是如此的逻辑样式吧，而诸如“系统、控制、协同……”等西方科学概念表述体系整体的兴起和发展也不过是百余年的事。　　

一般情况下，描述一个完整的对象体系需要遵循分层、分类、分节的原则。据此：　　

“两端”主要描述事物的层次性或层面之间的系统性把握；　　

“异端”是描述组成事物各层次的各个不同部分、不同角度本身及其之间的整体性掌握。　　

这样，研究对象及其约束的面貌才能被“竭焉”。在此认知下的应用，其“害、悖”才能“也已”。通观儒学2500年的传承，并没有自“两端”“异端”肇始，发展起来相对收敛和规范的学术概念体系，致使对“两端”和“异端”的阐释和应用处在似懂非懂，似解不解的境地，而一直困惑国人千余年。　　

《礼记·中庸》：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”总之，要使天道人情各端各得其所，成为真正自由的人，须“攻乎异端，斯害也已”，更需“学而时习之”。但这个过程在每个个体与其环境不断的互动过程中，其认知、角色、约束、层次……始终是在动态变化和调整的，因此，学无止境。当然，“从心所欲，不逾矩”或游刃有余大致可以作为无止境之要求下的阶段性标杆境界吧。　　

至此，有关孔子思维方式的基本轮廓即如上所述。

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