《孔子的思维方式》（11）易逻辑描述生命总规律之关系之实

借助朱清时《物理学步入禅境：缘起性空》一文，回顾一下西方科学对“物质”概念的理解历程：　　

古希腊。原子论者猜想物质作为普遍的、不变的东西，必然是绝对的实体和基质。它必须独立于人类的意识而存在，是客观的实体。　　

牛顿。继承了上述原子论观点，把物质归结为具有某些绝对不变属性的质点的集合，这里的质点概念本来是对作整体运动的气、液、固体或热现象的一种抽象。由于其间“质量”始终如一，质量被理所当然地看成是物质本身所绝对固有的，被看成物质不灭或实体不变原理的具体表现。因此，把物质归结为物体，进而把物质看成实体（典型如直角坐标系下，把各类研究对象假设为刚性质点，即便弱化为柔性或弹性，也是基于看得见摸得着的实体性之物）。由于以牛顿力学为代表的经典物理学在当时巨大的成功应用，使得自然哲学之“唯物主义”渐居主流地位。　　

爱因斯坦。由相对论而引出的质能方程，使得始终如一的“质量”在面临不同参照系时发生了明显的变化。而后来核裂变、核聚变所展现的巨大质能转换实践，使得“物质”非实体的概念渐被接受，“质量”从此不再是不变属性的代表。　　

弦论（暂且假定其基本逻辑为正见）。所有的基本粒子，如电子、光子、中微子和夸克等等，都是封闭的宇宙弦的不同振动激发态（振动方式）或振动模式（振动强度）。它们不断地在产生，也不断在湮灭，瞬息即逝。也即，在这个层面没有“物质”本身，有的是各种可能振动态或模式的关系组合所表现出来的客观实在——关系实在或关系性实在。既是关系，那么一方的存在必然是另一方存在的根据，“现象、实在和存有被限定在一组本质上不可分离的关系结构中。”这也恰恰验证着“孤阴不生，独阳不长”的易原理。　　

而上述各种关系性实在，在佛学那里体现为“因缘和合”，也即万物是“因缘和合而生”。“因缘”实在的一个典型例证就犹如人之“念”的存在，极其短暂。《僧只律》：“一刹那为一念、二十念为一瞬、二十瞬为一弹指、二十弹指为一罗预、二十罗预为一须臾、一日一夜有三十须臾。”《仁王经》说，一念有九十刹那，一刹那中又有九百生灭。折算下来，生灭间仅有0.00002s，据此推断,作为“人之识”的“念”或思想思维这类存在即是一种关系实在，具有瞬息生灭的特点；而在量子物理范畴内的极微观下：π±介子的寿命是2.6×10-8s，π0介子的寿命是0.84×10-16s，η介子的寿命是3×10-19s。　　

因此，本质上万物之相非实相，而我们观察到的所谓“实相”只是“宇宙弦”之间的相互关系、组合与作用形成不同物相及其存在方式的短暂表象。从这个意义上讲，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”　　

当然，人的思维更是也原本如此——“科学家千辛万苦爬到山顶时，佛学大师已经在此等候多时了！”何况绝大部分的科学家尚懵懵懂懂地环顾而惘然。毕竟有关量子理论自身也尚处在初期阶段，进一步的完善、系统化甚或突破尚需时日。　　

最近，科学家发现了能够证明宇宙在大爆炸前就已存在的证据。“绝大多数科学家相信”宇宙是在大爆炸后产生的，但在宇宙微波背景辐射（CMB）中发现的同心圆（大爆炸后效应）可能证明大爆炸前有事件发生！　　

看来，“科学”更需要“毋意毋必毋固毋我”，因为它未来要走的路还很长、很长……　　

子曰：“由之瑟，奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”　　

截止到目前，“科学”最高研究成果的认知能够达到的理论推理顶峰（因绝大多数仍停留在理论物理的逻辑推理甚至是纯数学推演层面），也即所有的约束条件仅剩下“关系实在”，在佛学里表述为“因缘和合”——关系及因缘。而迄今为止对所有“关系、因缘”最为高度抽象的简洁概括为“阴”“阳”。尽管有粗糙有精细、有现代有古老，但科学、佛学、易学……它们殊涂同归，但其间最核心的区别在于，佛学和易学都是以存在更高级的生命形式为总的逻辑及其现实前提的。也即，“因缘和合而生”的不仅仅，也决不能仅限于地球上被称之为“万物之灵”的、唯我独尊的“人类”这种生命表现形式。“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命。”孔子在这里明确表述了人之命之外的“生命”形式，在后续章节有关佛学的介绍中也会有相应内容对此加以侧证。　　

在唯物哲学的最基本概念中，有关“客观实在”是这样定义的：“客观实在是物质的惟一特性。指独立于人的意识之外，不以人的意识为转移并能为人的意识所反映的客观实在，即物质世界。”显然，马克思给出这个定义的基本背景仍然以牛顿力学为代表的经典物理学和前工业化时代为其参照系的，尤其其定义当中的“人的意识”主要是指“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识”等八识的前六识或者解剖系统下的大脑意识。目前经过以爱因斯坦等为代表的有关量子学说、生物微波的发展，以及藏识、“大一、天地、阴阳、四时、鬼神”等前圣先贤学说的侧证，使得人类对人的意识以及产生意识的缘由有了更深入的认识。因此，这里的“客观实在”也必须超越单纯的实体性实在，也应包含关系性实在，这样组成的物质世界才是全面的“客观实在”。至于唯物哲学认为不存在的虚无之“神”，实际上和孔子所讲“思维”或“人之识”之“鬼神”根本不是一个概念。当然，唯物哲学也并没有就“人的意识”的来龙去脉给出详细的阐述，只是讲物质决定意识，况且其时代科学背景或前沿下关于有别于实体性物质的关系性物质（表现为末那识、阿赖耶识、生物微波或“天地阴阳四时鬼神”）更是在其视野之外，没有就物质进行更深入细微分类的概念。至于在唯物哲学中所定义的“客观实在”是否为生命或其他什么形式，那更是无从明确交代了。因此，有必要对唯物哲学中的“客观实在”之概念进行内涵和外延上的再丰富和补充才能适应新的情况和局面。

其实，在“关系”之上依然有可以探讨内容。比如，如果连“关系”或“因缘”这个唯一的约束都没有了，也即，没有边界或条件的宇宙，没有丝毫“执着”的“宇宙”，在佛学那里有提示，“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”其状犹：澄然湛寂、寂然清净，不可言说，连不可言说也不可言说。即便如此，佛学里的这个状态依然是生命能够达到的状态。既然是生命，那么祂至少是某种关系的实在之存在，没有了因缘，所谓的宇宙只是死寂一片，没有了生命，宇宙也是没有任何意义的。　　

由于所有的“科学”研究无论如何也是基于“人之识”的研究，恭请读者注意，现代的所谓科学仪器或手段再如何如何的先进高端，那也是“人之识”下的研究成果。那么“人之识”的终极“大一”，终极意义上也体现和规定着人类研究的宇宙本身的终极状况，除非某个人或神更或其他未知的生命形式能突破或超越“人之识”以至“大一”。否则，宇宙的演变模样就不会有更大突破。所以，与其说科学是研究宇宙自然的演化，倒不如说是研究“人之识”的前因后果来得更直接、更易于理解。　　

因此，人类认知宇宙必须基于有更高级或区别于“人”这种生命表现形式的智慧生命这个大前提。基于此，对于人及其认知的宇宙而言，大致的阶次犹如：常，非常，非非常；想，非想，非非想；道可道，非常道；名可名，非常名；……非如此阶次或妄想着在此之后或之上还要硬塞一个什么虚无的主体，必然会陷入疑难悖论的境地。在这种界定下，一味地追究本体本身，而非跨层次全领域，那么追究下去的结果，陷入诸如所谓的客观唯心主义、主观唯心主义甚或纯粹的虚无也就不可避免了；既然是跨层次全领域，显然有层次性的差异，层次性的不同及其固守执着，则会出现唯物以至唯心的价值取向。　　

上述取向或者固守全都根源于约束条件的强弱。约束条件越强，实体性的唯物倾向和特征就越突出；约束条件越弱，关系性的唯心倾向和特征就越凸显；在仅剩下关系或因缘这个最弱的约束条件时，“心”和“物”在这个层面统一了起来，也即“心物合一”，这也是“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是”之说的缘起。这里的“色”意指具相之物态等实体类的存在，“空”意指意识、思维等关系类的存在；而所谓的不存在任何约束条件，是指神识本身具有“空空如也”“涅槃”这种看似没有任何约束的能力，其终极为“大一”。　　

举例而言，通常都认为“科学”是最讲求唯物的。但一个不可否认的事实是，“科学”最根本或者说最本质的特征是方法，而方法的核心是逻辑，而逻辑则是人之思维或“人之识”对万事万物认知的一种表达形式和规律的总结。但这个规律总结一般情况下并非是客观事物本身，它只是“人”认知事物的中介，是反映客观事物的某种“逻辑”表现形式之一，再次需要强调的是，人之识下的“科学逻辑”也仅仅是表现形式之一。也即，“科学”永远不可能表达客观事物本身，不可轻易下结论说“科学逻辑”就是事物的客观逻辑本身。　　

所以，每个人当坚守不管是相对还是绝对的“唯心”或“唯物”立场时，切记自己所认知事物时的适用条件和边界，否则就可能出现认知的盲区而导致失败。西方哲学集大成的黑格尔《小逻辑》就是在探讨人之思维规律的究竟，而是否究竟圆满则容待后述。　　

众所周知，约束条件越弱的原理或理论，其普遍的适用性就越强；约束条件越强的原理或理论，其定向的针对性就越强；而相对绝对的约束或无约束也就无所谓适用性或针对性了。因此，并非有了爱因斯坦就把牛顿抛弃了，并非有了大乘佛学就要轻视小乘佛学，它们都是这个丰富多彩世界的一部分，只不过在反映宇宙自然本来面貌上其高度、广度、深度和力度不一。但追根溯源，唯物或唯心两者的本质究竟又都在“阴”“阳”以至“大一”这个层面汇聚在了一起。而“人”恰恰兼具了大部分的层面或向顶级层面融入的潜力，因此才有“人”为各类因缘具足的小宇宙之说。　　

在这种语境下，可以用另一种方式来阐述孔子的“仁义之道”，也即“人之道”：　　

每个个体通过使自己的认知处于无约束的状态而达到客观正确的判断，去处理有约束的世俗之天道人情，获得“从心所欲，不逾矩”之真自由之乐。　　

这样，集各种强弱约束于一体的“人”之约束将各得其所，也即是“天人合一”。之所以能做到“天人合一”，因为人为小宇宙之说的原意即是“天人本一”，在这里强调“合”是人误认假相为真相而人为地割裂了“心物”，违背了“顺遂自然”的内在规定性。　　

在约束强弱的实践上，东西方的文化传统则体现了两种倾向，也即西方更看重物化，多借助外在的工具和手段；而东方更关注神往，多依靠内在的感悟和领会。举例而言，在西方文化中所有天使必须有一对儿翅膀才能飞起来，而东方文化下的神仙衣袂飘飘便能实现宇宙间自由飞翔；而像留白的水墨山水画和铺得满是色彩的油画，也体现了上述倾向。　　

在这里需要严重警示的是，“人之道”是一个跨层次、跨类型、全领域的学问，简单或单纯地追求某一个方面其危害将是异常严重的。子曰：“攻乎异端，斯害也已。” 　　

如徐梵澄在《肇论》序中对佛陀思想以及原有的多神崇拜在印度流变、扭曲产生的危害有较坦率的论述：　　

“然而，相形之下，自商羯罗以来的印度的虚幻主义，以及早先的虚无主义（空论）的发展，其消极影响更大一些，因为两者都长期迟滞了社会的进步。与佛教传入中国同步，空论的蔓延势如森林大火，而且给中华民族带来了很大的损害。在印度，这一损害更为明显。自佛陀时代以来流行的空宗和幻论，逐渐地侵蚀和削弱了民族的创造力与生命力，而且使衰老的心态潜入了其民族的心理肌体。持守这个信条的皈依者和许多剃度的信徒，曾在一个特定的历史时期，错误地理解和运用了空论和幻论的人生观，并将其推向反面，从而导致了不顾一切的世俗享乐主义的大泛滥，随之而来的又使人们径直堕入极度的悲观绝望之中。个人如此，民族也是如此。造成这种荒诞现象的潜在逻辑是：如果尘世间存在的所有事物都像梦幻或水流的气泡那样不真实或空虚的话，那么去做反自我和反社会的坏事会有什么害处呢？而取得任何确定的成就又有什么好处呢？也就是说，生活本身是空虚的，据此推论，生活中的每一个事物也都是必定是空虚的。即使业报轮回信仰，也无法有效地阻止人们生活的荒诞行径和间歇性的精神沮丧。可以说腐败深入到社会的心脏，颓废潜入生活的各行各业，即使有些充满希望的事业后面也都紧跟着破坏性的失败主义情绪。虽然令人遗憾，然而我们还必须说，所有这些人类的不幸，在目前的印度仍旧不同程度地存在着。……”