《孔子的思维方式》（18）孔子思维方式的再细化之大同小康

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第六章　孔子思维方式的再细化　　

今日关键词：大同、小康、行为方式、现实和超越、博施济众、为富不仁　　

第二节　大同小康

理解了上述背景和从“以神为本”到“以人为本”之过渡的真正内涵，那么再来审视分析庞杂深邃但秩序井然的“仁义之道”及其实践时，就不会简单分散地陷入诸如唯物阶级分析、伦理道德分析、政治社会分析、心理分析、人性分析、泛人性分析、泛自由主义分析、历史分析甚至断章取义或望文生义地去轻易责难甚或妄下结论。　　

也正是基于上述背景，对人类社会以至每个个体如何一步步实现“人之道”，如何针对“克己、为己、止己、止于义”等的细化内容孔子提出了更为具体的设想和操作方法：　　

在“止于义”上。　　

由于“义者，礼之虚也”，那么体现在探索和实现“人之道”的社会整体实践中，则是对未来人类社会发展阶段性、层次性的理想和愿景的描述（有关孔子思维方式中诸多基本概念的界定及其关系恭请读者回顾本书上篇前四章的论述）。对于该“义”：　　

《礼记·礼运》，孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。　　

“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”　　

针对更为眼下要直接面对的某邦国治理：　　

　　子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
    子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”　　

    子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。” 　　

    子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”　　

子曰：“如有王者，必世而后仁。”　　

上述的社会设想，既现实又超越，无一不透露出孔子对整个人类社会思维及行为方式渐次发展和转变的长期性、复杂性、艰巨性甚至反复性，是有着清醒而又路径清晰的判断的。　　

而上述的各种社会发展状态设想几乎无一例外的是从社会关系中人的认知及其行为方式所表现的特征和倾向性，以及基于人的自然属性和社会属性本身特点的可接受性和可实施性去描述的。即便如此，要成为全社会主流甚或普遍意义上的行为方式，它也是必然要具备一定的成熟度，具备条件后分阶段实施和实现的：　　

有关小康的描述，基本上是围绕着每个人小范围内和自己直接相关联的自然属性和社会属性展开的——“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己……”。表现为以家庭、团体、组织以至国家民族各层面实现自身有效的生存和发展为重而表现出的为己行为，而非跨层面、跨实体、全流程的承担，是有限角色的担当。否则就脱离了特定历史条件下社会普遍认知水平以及人自然属性和社会属性内在规定性的优先次序。　　

而现代社会大至民族、国家及其联盟、各类组织以及小到团队家庭正渐次具备小康社会所具备的行为特点，诸如“故谋用是作，而兵由此起”的判断几乎深刻刻画出中国千百年来社会各组织、派别、阶层、国家、民族之间关系的一般互动模式，君不见当今以中美俄欧为主的大国间博弈、频繁用兵甚至不择手段更是“精彩纷呈”地一再印证着这一判断。而只有整个社会认知水平下的行为方式具备了大同阶段的水准，才有可能“谋闭而不兴……”　　

显然，超越国家民族利益的行为不在“小康”的范畴内；当然，根本没有或哪怕一丁点有限角色意识或担当都没有的人——子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”此处，“信”非“信用”解，义也。　　

总之，在小康阶段，人类社会既有认知水准下普遍可以接受的行为方式，应立足于有限的责任担当及其奖惩机制建设这个基本原则。通俗讲，大致是千万别“忙了别人的田，荒了自家的地”，如不遵循这个基本原则，而在其角色履行中出现了超越或做不到，那么，该个体过犹不及的行为在其特定社会关系中的评价就不会得到普遍的认可。如果其在社会生活中又担任着公共的相关职位或角色，那么也会因此而被罢免或丢掉其位，甚至会被民众视为另类的祸害。即：“如有不由此者，在执者去，众以为殃。”　　

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”　　

子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。” 　　

显然，这里反映大范围、多层次、各类别的“博施”而“济众”，显然是非常之高的要求，其普及性理所当然地受到质疑，其实施难度也可想而知。　　

在孔子看来，子贡能做到或担当起“能近取譬”这个自身周边有限的范围，就已经不错了——“仁之方”；至于“博施济众”，甚至诸如“禹汤文武成王周公”等古圣先贤也未必能达到这个程度——“犹病诸”。　　

对富有的子贡的这个要求并非是孔子的自私狭隘，毕竟对于诸如富可敌国的有钱人绝对没有必要要求其散尽家财帮助穷人才显其济众仁慈的德行，若非如此，就是在树立平均主义或绝对平均化的坏榜样了，只量力而行而非打肿脸充胖子，出于自觉自愿即可，超出角色担当，过犹不及。　　

所谓的“为富不仁”是指，在追求钱财货利的过程中对“克己、为己、止己”之为仁内在准则的严重违背。也即，既无从战胜自己从而扭曲或遮蔽了自己对事物的正确认知，又不能满足有效自己自然属性的需求，更未能实现自己社会角色的担当，最终也因没有遵循天道人情之内在规定而陷入左突右撞以至无明糊涂，实在是自己强加给自己的严重不“人道”。　　

相较之下，有关大同的描述中，“不独亲其亲，不独子其子”之“不独”的定性描述，则多多少少超越了家庭、团体、组织以至国家等有形实体，可能也是可以实施在跨不同层次上、不同类别上、不同流程节点上的担当的，也即到大同阶段人们的行为方式可以不必拘泥或仅局限于小范围的担当。同理，“不必藏于己”和“不必为己”中“不必”两字的定性如同前述的“不独”，也表明其担当的行为方式并非是必然的、惟其如此的强制性、强迫性责任或义务，也即在关注小范围责任所及之“为己”的同时，有闲暇、有能力、有意愿的，当然也可以或不反对某些个体或群体去关注和担当更大范围内自然属性和社会属性的实现。大同下这种对人们行为方式之特点的界定绝非传说中的大公无私甚至是无条件的舍己为公。　　

可以看出，即便是“大同”下人的主流行为方式描述也不要求具备严格和绝对意义上泛人类、纯普世、全担当、超国界、跨民族……的要求。也即，并没有强化如地藏王菩萨那样“地狱不空，誓不成佛！众生度尽，方证菩提”的宏愿和坚定追求，也没有强求像白求恩、雷锋那样“毫不利己，专门利人”的伟大而高尚的风格，而能做到“虽不能至，然心向往之”的君子之行，可也。　　

同理，类似“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“鞠躬尽瘁，死而后已”、“吃苦在前，享受在后”、“位卑未敢忘忧国”……之类的说法也仅限于有意志、有宏愿、有担当于此的个体或群体，绝不能上升到所有人群的愿景上来，更不能上纲上线狐假虎威地作为普适标准。　　

另外，大同愿景下的“外户而不闭”也只是讲大门或庭院之门不用关，而非传说中笼统的“夜不闭户”。也即是说，即便“大同”境界下，也还有诸如内户（卧室、里屋）的涉及个人隐私等属性赋予呢。　　

通观小康和大同的社会状态及其行为方式，尽管存在层次上的差异以及因社会总的认知水平提升受历史发展的局限所限，但两者之间的对接和过渡也几乎是无障碍的。所需要的是每个人通过掌握“人之道”的学习过程去贯彻实施到自身行为方式上——“见义不为，无勇也”并非是遥不可及的空想，况且不论历史的还是现实的生活中持那些行为方式的人并不罕见，只不过这些行为方式是否具有社会普遍认知上的意义。　　

举例而言：按照佛家的说法，单纯的个人修为能够到达的最高成就是证得罗汉果位；再扩展一些责任和担当则就是菩萨果位；再高一点的就是佛了。至于想不想、愿不愿提升自己的层次，无论如何也得取决于当事人当期面临的约束条件。一味地要求所有人都成为菩萨或佛，那是严重忽视了人与人之间的差异，特别是觉醒程度不一之客观性的现实。所以，在孔子那里期望的最佳状态，各得其所而已，也即“小德川流，大德敦化”，具体到孔子对自己的要求，子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”当然，做到让每个个体具备适用的思维方式，有意愿通过“学习”或修炼，能够自觉的进一步提升自己，这才是大成至圣先师之夫子诲人不倦、乐此不疲的终极关注重点。因此，从社会整体的发展提升而言，必须要切记大同和小康两者之间确实存在着层次性、阶段性和历史性的差异，过犹不及均有害。　　

显然，大同与小康的区别根本没有理会所谓公有制或私有制，而如若“克己、为己、止己、止于义”的“人之道”能渐次成为基本的价值导向，则无论是公有制还是私有制，其内在缺陷都将会得到有效的规避。举例而言，诸如剩余价值在任何社会形态下都是会有的，而“为己”的关键要求在于，掌握了剩余价值或者生产资料分配和控制权的角色个体或者群体必须充分而且清醒地意识到，其必然要对所有增值要素环节在内的人、财、物、信息等全方位属性的满足承担起应有的责任——“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”，当然也包括其中各类劳动者的自然属性、社会属性和本质属性的满足这部分，因为一旦各类劳动者参与其中，其一般属性的满足也就天然地纳入到那些角色担当的范围，成为其“为己”的一个有机组成部分。如若该担当有所弱化或者是超越，则都是对“为己”的弱化或者是超越，过犹不及。现如今，诸如倡导企业社会责任（强调对员工、对消费者、对供应商、对环境、对社会……的担待）等做法，其实已具备了典型的“小康”思维，至于企业做慈善等更广度、深度和力度的作为则已兼具了大同特征，之所以说是兼具，在于企业必须非常清醒的是，做慈善的大前提是先满足了企业自身本应担待的社会责任。在上述“为仁”的规范下，哪里还有什么剥削和压迫？　　

因而在孔子那里根本不存在或“左”或“右”的对立，也没有纯粹的“大公无私”或“自私自利”，只有对社会总体意义下人的自然属性和社会属性需要渐次达成的准确判断下的坚定和追求，这种坚定和追求，既不激进，也不冒进，更不会裹足不前，当然也绝不后退。　　

子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”
　　子曰：“语之而不惰者，其回也与。”
　　子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也！”也即，“止于义”。　　

需要着重提示的是，上述小康和大同的社会发展展望，是基于人的自然属性和社会属性本身所具有的特点而言的，是实现人类社会由“以神为本”向“以人为本”这个长期主题继续转化和巩固的背景条件下提出的。该描述虽然并没有把人的“本质属性”实现时所出现的特征给体现出来，但孔子一再强调“克己”的重要性。具体做法是：　　

为避免人体解剖生理系统过分不受人体藏象生命系统的约束而走向非客观的执着这个起始点上，去体现“本质属性”在三类属性中的核心地位，并作为一个背景“一以贯之”地规避人体解剖系统走向具象的执着，从而危及到人体藏象系统甚至人体解剖系统本身。　　

至于“本质属性”本身的实现，在那个时代背景下，要落实在社会群体这个层面几乎是不可想象的，也注定只有诸如释迦摩尼、老子以及部分虹化的高僧等这些凤毛麟角的、生而知之者的超级天才人物才能突破人类相对表象的自然属性和社会属性。也即是说，对“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命”有着清晰认知的孔子，对属于“本质属性”之“神灵”的内幕和背景是详之又详的。但孔子同样也清醒的认识到，在本来就神魔鬼怪舞翩跹的那个时代，把属于关系性实在的“神鬼”同样也作为重点去宣扬和阐释，会导致本来也不明就里的人们更是要掉进“剪不断、理还乱”的困惑和迷茫当中去了。　　

因此，在其时代重点放在强调由“本质属性”和“自然属性社会属性”关系决定的“克己”的重要性上去，而对“本质属性”之实则最好采取“不语”或“敬畏”的态度。否则要实现上述的转化和巩固，其难度系数会陡然几何级的增大，实现“以人为本”也可能真就如水中月镜里花了。　　

至此，我们看到无论是“大同”，还是“小康”均是如何基于符合或侧重满足人的自然属性和社会属性本身所具有的内在特点而提出的发展远景。而作为“仁义之道”起点的“克己”又是基于满足人的本质属性与人的自然属性和社会属性之间的共存和制约关系，所提出的风险规避关键措施。因此，孔子的“仁义之道”事实上涵盖了人的全部属性，并对每类属性给出了简洁明确的定位和要求，“仁义之道”的规范到目前为止是人类能够探索得到的约束条件最弱，且适用性最强的生存和发展之道。在此基础上任何的条件加强、偏颇甚或缺失，即便能够在一定时期内获得所谓的成功，但行之不远注定是其历史宿命。　　

举例而言，相比“大同”“小康”的界定，孟子“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的设想跨越了小康，直指甚至超越了大同。马克思的共产主义设想对集三项属性于一体之人所内在的天道人情揭示明显不足，源于《关于费尔巴哈的提纲》：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象的发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”《1844年经济学—-哲学手稿》：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此的对立，并从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”……这种基于唯物和阶级背景区隔下的非一体化的对立，使得“劳动或实践是人的本质”；“人的本质是一切社会关系的总和”；“人的需要即人的本质”中的“实践、社会关系、需要”，也即实践之实、关系担当和需求满足具有了实体之实、截然对立、非此即彼的性质。　　

对比前述孔子思维方式中对人的界定，在马克思那里，全意义上的“人”是什么，依然因其仅描述了某些局部而使“人”之究竟的究竟不彻底不全面。那么，其学说落实到社会生活实践中，且不论共产主义，即便如现今的中国社会，对社会主义阶段尤其初级阶段的划分、期限和特点描述总是出现难以界定以至不再劳神费力地去界定的尴尬，无奈之余，总是也只能冠以“特色”交差了事。说到底，还是源于对“人”的自然属性、社会属性和本质属性的具体内容、特点及其关系不明了、不究竟，以至于对应到“社会主义初级阶段”之人时，就无法界定该阶段究竟该具备哪些“特色”了。　　

通观儒家经典，如果硬要挑剔孔子有什么缺陷的话，大概有关“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命……”更为详细深化内容——“为何以及如何分、转、变、列、降”——的阐述几乎是少之又少。而有可能全面继承“人之道”，并深入了解“神灵”真相的颜回却又早逝了，君不见：　　

颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”　　

颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”　　

悲恸之余，曾经向往“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”的孔子，“究观古今之篇籍”，“读易，韦编三绝”，以“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的精神状态，把他对天道人情提炼、总结和继承的学术体系——“义者，艺之分”——以祖述尧舜，宪章文武，删《诗》《书》、定《礼》《乐》、序《易传》、著《春秋》，聚徒讲学……的形式给流传了下来。　　

“孔子年七十三，以鲁哀公十六年四月己丑卒。”　　

“自天子王侯，中国言六艺者，折中於夫子。”……其后儒分八家。　　

至此，夫复何言？再有哪怕丝毫的挑剔，也忒不厚道了！想想我们后来者又都做了什么呢？子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言，小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”