《孔子的思维方式》（19）孔子思维方式的再细化之战胜自己

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第六章　孔子思维方式的再细化　　

今日关键词：不迁怒、诛少正卯、非礼勿视、温良恭俭让、有教无类、无和有　　

第三节　战胜自己

“大同”“小康”之远景既已设定。后来者，不必一味地指责前人，更不必就处境的暂时困顿而怨天尤人，也绝不必非要把前人的思想高度夷为平地才显高明。其实，无论挑战谁，那都是无济于事的，最终还是要拿出勇气面对自己，面对自己的心，面对自己要有所放下也要有所担待的心，这才是终极的挑战。　　

因此，事情要一件一件地做，饭要一口一口地吃，每代人、每个鲜活的生命要有所担当，如此，“一日克己复礼，天下归仁。”“大同”远乎哉？不远也！　　

言偃复问曰：“如此乎，礼之急也。”……　　

言偃复问曰：“夫子之极言礼也，可得而闻与？”……　　

当然，“礼”中最前提、最基本也是最为关键的当属“克己”——战胜自己。之所以居于最前提、最基本和最为关键，子曰：“吾道一以贯之。”因而，必须要把“战胜自己”这样的基本原则像夫子自始自终“持一”、“执中”那样贯彻到所有的生命实践中去。否则，无法或做不到“克己”，个体的生命实践会因无法明了和揭示其所面对的天道人情本来面貌，使得走偏或偏执了的认知或价值判断而使自己的行为陷入懵懂无明以至左突右撞，那么出现挫折以至失败也是必然的和不可避免的。　　

如何战胜自己那些有可能成为走偏或偏执的认知或价值取向？又如何消除那些潜在的风险？《论语》中有大量的记载，这些记载大多是孔子针对不同弟子的悟性所能理解、能力所及和就是而论所给出的具体建议或要求，根据“克己”的彻底程度，分别具有或要求高、或要求低、或通用性的特点。但无一例外都是从如何使人的认知接近甚至处于无分别的状态，从而获得对事物相对客观、客观以至绝对客观的具体方法。　　

首先，是通用类的“克己”方法。　　

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”——此为《论语》首篇首句。　　

前面的三分之一，主要以劝学的态度阐述主体自身对“人之道”的认知与实践进行修持过程得失之“说”的综述（详细内容恭请回顾本书第一章的陈述）；　　

居中的三分之一，则是主体对外来未知或视野之外的人事或信息对于自身视野拓展的获得性与否之“乐”。这就需要人们在思想认知上要有一定开放进取甚或容纳百川的心态，对待新生事物或未知事物即便是来自外星球的文明信息也要保持较高的敏感性，扬弃消化吸收以为自身更好的提升，否则就慢慢陷入固步自封、墨守成规、抱残守缺、夜郎自大、唯我独尊……的闭关锁国之愚昧无知状态。但也很多人矫枉过正，震慑于、匍匐于外部的所谓进步繁盛而自艾自怜、自暴自弃、自卑自悲地妄自菲薄而迷失自我；　　

后续的三分之一，则是对于别人或外部认知及其行为的局限性、一知半解甚、固执、闭塞甚或无知之情形应采取的基本态度。人往往有这么一种心理，自认为某事情太简单了、或自己讲得非常明白了、或自认为某观点理念已经是司空见惯了，而受众或居然不晓得而茫然不知、或死活理解明白不了、或不为所动拒不接受甚至一点儿窍也不开，会油然而生受众咋恁笨、咋如此愚昧无知、怎么就不明了的气恼、怨愤、迁怒之情绪。这时，夫子建议当事人应采取“不愠”或理解宽容的君子之风。　　

《论语·雍也》：“有颜回者，好学，不迁怒，不二过。”　　

需要再次强调的是，“说、乐、君子”等结果在上述的过程中总是以“不亦”这种不确定性的面目出现的，这种不确定性一方面源于当事人/组织/国家等的认知和处置能力和水平；另一方面也取决于当事人/组织/国家等在自身完善和提升过程中如何面对所谓失败和成功的总体态度。　　

子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”——提醒警惕和不要轻易受潜移默化或既成习惯之“谮”、肤浅表象或小不忍之“愬”的影响，去左右或支配自身对事物本质的洞察、判断和认知。　　

如现代商业社会持续密集铺天盖地的媒介宣传和投放，各级各类或政府、或机构、或专家、或媒介长期对新闻或事实的选择性过滤、藏匿、偏颇和扭曲的舆论导向，个体无意识、无分辨地长期接受和浸润……最终使容易受驱使受影响的受众特别是一般民众处于认知的盲区或蛊惑中。如若濡染了某团体、某地区、某民族甚至某个国家，其认知愈笃定，其行为愈危险，其后果愈灾难，何“明”之有？只能坠入万劫不复的轮回。　　

诸如“浸润之谮，肤受之愬”就像温水煮青蛙一样或被洗脑一般使人陷入自己都不晓得的执着，以至使自己处于一种危险而不自知的境地。《韩非子》：“千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之烟焚。”如若或政府、或机构、或专家、或媒介持一己之私、一己之见、自持其“聪明睿智”、凭其持有的惑众之势绑架特定人群，其危害尤甚。　　

所以，《老子》郭店本有“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃诈，民复季子。三言以为辨不足，或令之，或乎属。视素保朴，少私寡欲”之说。　　

再来回顾一段孔子杀少正卯时孔子对少正卯的判词：“孔子曰：其人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一于人，则不免于君子之诛，而少正卯兼而有之，不可不诛也。”　　

因其“心达、行辟、言伪、记丑、顺非”而产生的“险、坚、辩、博、泽”恶劣后果而诛之，正是仁者“恶”得其所，恰恰是仁政之大仁，恰恰是实现礼之虚的正“义”之体现，如果后来者似是而非地为其披上言论自由的外衣，要么其不明就里，要么就是别有动机。而如若处置者对此局面不得要领、立场游移不坚定甚至置若罔闻，就会极易陷入“好仁不好学，其蔽也愚”的假仁假义死胡同。而且最后的结果，肯定是里外不是人。子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”　　

子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”——这句话在中国几乎家喻户晓，妇孺皆知。真正能做到的又有几人呢，千万不要仅当作口头禅引用引用。　　

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”——“贤贤易色”，肃然起敬之后，需要琢磨着如何在行为上使自己也能够做到；看到不好的则需时时当反面教材进行自我反省。　　

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”——“多闻”、“多见”、多“知”……深入的调查研究，集思广益，广开言路……是规避认知局限、不系统或偏差的有效方法。　　

子曰：“由，诲，女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也！”——坦诚的认知态度是人所共需的。　　

……　　

虽说通用或约束条件弱，但正因为其普遍性和一般性，使得其难度更是不一般，往往会落入诸如“口头禅”的窠臼。子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”在孔子自认为很正常蛮简单的“为之不厌，诲人不倦”，对公西华而言却恰恰是“不能学”的地方。　　

其次，是要求相对较低的“克己”方法。　　

子曰：“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”　　

子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”——如何做“公务员”甚至“官僚”？多听听别人的言论，多调查多研究，把疑难问题保留下来，暂不妄断，把自己清楚的东西讲清楚，言说其他不甚了解的东西时要谨慎，不能指手画脚信口开河；多看看别人的行事和具体做法，把你觉得不安不妥的，放在一旁，其余的，也要谨慎地行。总之，多闻多见，阙疑阙殆，慎言慎行，以此避免出现“尤”和“悔”的情形出现。　　

子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”　　

子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”　　

子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”　　

子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣！”　　

……　　

上述所谓的较低，其共同的特点是，在其阐述中大多给出一个方式明确的要求或反差强烈的对比，使得行为主体有明确的路径去实施和操作。但由于其方法太过具体和有针对性，也只能就某类事对某类人当下的行为偏差加以矫正和指引，如若该方法适用的约束条件变化后其行为主体仍未加以“损益”，甚或奉为什么金科玉律，其危害将如郑人买履、邯郸学步一般无以复加。需要提醒的是，这里的“较低”并非基于什么价值高低判断上的褒贬之义，而是指其约束条件比较强。诸如《旧/新约》《古兰经》上这类约束条件并且异乎寻常之强的经文俯首即是，后续分析时将详述这个特点。　　

第三，是要求相对较高的“克己”方法。　　

尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”——此“中Zhǒng”，是综合了“可、行、好、对、能”等对事物及其关系合适——“中zhòng节”与否的肯定性判断，以及对自己是否处于“未发”之“中zhōng”之无分别状态“一”的确认。　　

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”　　

子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”——以始终无分别、无差异、绝对客观的认知状态，贯穿于所有时段、所有地点、所有对象、所有天道人情的处置当中。“多学而识”倒真是其次了，如此，想不做到“多学而识”也几乎不可得。这点，在讲述老庄道家思想时会着重再讲。　　

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”——对比“空杯”心态，这里的“无知也”“空空如也”，竟连那“杯子”都被抛在了九霄云外不知所踪了，没有任何背景、前提、羁绊和执着，也即处理天道人情时把自己既有的或隐或显的所有局限自己认知的条条框框，撤除得一干二净。　　

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”——“我无是也”，把自己的肯定性预设、基准和判断等彻底清空和抛弃。　　

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。——意：妄想、想象、臆测；必：必然、肯定、武断、绝对化；固：拘泥、闭塞、固执、僵化、禁锢；我：主观、自以为是、扼杀其余。总之，“意、必、固、我”均是“我执”的明显表现，只有“毋”才能得其所。　　

颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”——“勿视、勿听、勿言、勿动”均是“喜怒哀乐之未发，谓之中”的前提。这里的“礼”须做“必本于大一”之“礼”去理解，而非具体如周礼、礼法、礼教、礼仪等制度或行为层面，因为基于因材施教，对于颜回这类学生，“礼”之外围或外延已不是其主要障碍。　　

子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”——有任何认知后的实践脱离或偏离甚或违背了天道人情，需要立刻进行内在自我的纠偏，使后续实践能够走入循规蹈矩之路。　　

子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”——把自我完善与提升作为一件主动而非被动，积极而非消极、融入而非包袱的进程。　　

子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉。”——子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”子曰：“语之而不惰者，其回也与。”子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也！”生命状态的丰富与饱满也正是在生命不止，奋进不止中不断得到诠释。　　

子曰：“学如不及，犹恐失之。”——巩固再巩固。　　

牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”——这句话是由琴子开转述的，不一定是孔子准确的原话表述，所以为“子云”而非“子曰”。但结合此句前后的“吾少也贱，故多能鄙事”和“无知也”“空空如也”，大致可以猜测该句想表达的意思：总想尝试、总是功利心太重、总是具相化；或者自己已有了一定程度的认知或一知半解地认为自己拥有了全部而总想跃跃欲试；或者接受新的东西总是固有一道防护层而不肯拆除，总是不肯放弃已有的认知，不是敞开心扉的去接受，会使自己的认知和实践落偏，要把自己之前的一切认知清零，重新归零，从零开始全身心地去投入去接受——“不试”，必“艺”——“礼、乐、射、御、书、数”。　　

再次提示，参照本书第一章和第四章对“礼”的阐述，把“礼”理解为基于“易”逻辑的人文表达或规范更为准确。　　

子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之，夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”——“温对浮躁，良对恶念贪念为先，恭对好为人师不知强为知，俭对贪得无厌、急功近利，让对急于争抢利益。”实指人之认知表现在价值取向和行为上应采取的正确态度，诸如浮躁、恶贪之念、强知、贪急、争抢、争强，都会掩盖或部分遮住人们的正确判断而陷于具体的、局部的、片面的陷阱。非“对于一件事情总把人家推开，自己抢过来干的。他是谦让给人家，实在推不开了，才勉强出来自己做的”、“言夫子未尝求之，但其容德如是，故时君敬信，自以其政而问之耳，非若他人必求之而后得也”或“描述一个老好人之模样”之属。　　

……　　

作为相对较高的“克己”方法，它在认知的起点或背景上几乎或者彻底处于无任何约束条件的状态。作为兼具“自然属性、社会属性和本质属性”于一体的“人”而言，仅留下本质属性，抛弃人体解剖系统所引起的任何影响，割断藏象系统与解剖系统的全部联系，直居寂然之“中”、“一”、“空空如也”、“无是”……的境界，何其难也。　　

但正因为它是没有或约束条件很弱的，所以天道人情的本来面目成竹在胸，跃然在前，历历在目。而这本质属性是人人皆具的，也即众生皆有佛性，只是需要把这受障碍的隐匿之本体复其本源。　　

上述三类“克己”方法，其实体现了“从有到无”、“从实相到无相”的约束条件渐弱以至无的阶梯性，是针对现实社会人群“我执”程度客观存在差异的现实，而分别给出的具有针对性的方法，是以“有教无类”。　　

需要严重提醒，上述三类“克己”方式，无论约束高低强弱，都是基于“人之心/识”的自我约束和修炼而达成的，也即，都是基于人的主动的、有意识的、自觉的对自己“心/识/念”的控制能力，以实现人同环境的互动以至终极的和谐与融洽。这是《论语》二十篇总体上自始至终贯彻的一个基本思路，也反映了孔子的弟子们一直是把人看着是集自然属性、社会属性和本质属性于一体的、如何均衡发展和提升的总体思路，也是之所以如此关注“克己”的基本背景。　　

但是，结合《礼记·中庸》我们知道，能够使得人体藏象生命系统和解剖生理系统、或者八识之间、或者一定程度使上述三项属性一体化的方法，还有一类是区别于上述通过主动的、有意识的、自觉的控制能力之“克己”方法之外的方法。那就是：“率性”、“诚”、“至诚”、“至诚无息”……只不过，在《礼记·中庸》里，是把这两类方式给混在一起表述了：　　

“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。　　

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
　　其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
　　至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎著龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。
　　诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。　　

故至诚无息。不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。……”　　

虽然有这么多的论述，但并没有清晰地就人性的详细逻辑上说明“克己”之“明、高明、极高明”和“率性”之“诚、至诚、至诚无息”两者在实质效果上为何是一致的内在关系，也没有就两类方式的适用人群给出明确的论述，这也是《中庸》和《论语》这两部儒家经典的各自倾向和关键区别。当然，《论语》、《大学》中也有相关论述，但其总体要说明的侧重明显和《中庸》的欲全面揭示不同。　　

《论语·阳货》：“唯上知与下愚不移。”这句话实际上就是在阐述上述的关系，因这里的“知”对应于“克己”之“明、高明、极高明”，“愚”对应于“率性”之“诚、至诚、至诚无息”。而“上”“下”则区分了两者相应的适用人群。关于这点，是极其关键的，至于其详细的区分和一体化关系（本质是“无和有”的关系），其实在儒、释、道、耶、穆、苏的后续传承中都没有很好地解决这个问题。也是在孔子、世尊、老庄、耶和华（真主）、苏格拉底……之后产生分化和流变的根源。就此，后续章节将不厌其繁从多角度给予说明，恭请读者予以高度关注和体会。虽说两类方式一致，但真正做到“诚、至诚、至诚无息”也并非易事，同样也需要战胜自己。　　

从一体化这个角度讲，“克己”的最终目的不单纯是为本质属性本身的，因为“人”并不是“神”本身，而是尽可能解决藏象生命系统和解剖生理系统之间以及人和环境之间客观的矛盾而实现内外平衡，不因每个个体“我执”的固化而危害两系统的共存共荣。只是约束条件越弱的方法在认知平衡的失衡或有失衡倾向的判断上更加清晰和明了。但这种“清晰和明了”又是如此重要，使得战胜自己之“克己”在整个仁义之道“克己、为己、止己、止于义”中天然具有了人在处理天道人情发展上居于前提和总背景的地位，当然也是实现“从心所欲，不逾矩”的大前提。