《孔子的思维方式》（25）大学之道的特点和影响之大学影响

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第七章　大学之道的特点和影响　　

今日关键词：高大全的角色担当、禁欲主义、属性失衡　　

第三节　大学影响

统观《礼记·大学》，“明明德”横贯渗透于为人处世、成家立业以至治国平天下的方方面面，只不过层面不一其侧重点也有所不同，可见思想的明达是多么的重要。细分“大学之道”之“学”的具体内容：　　

在反映“克己”的内容上。　　

“格物致知”是为使人的“知”是否客观正确的方法之一，而“诚意、正心、修身”三项内容也是达到认知正确的方式。根据前述对“仁义”“中庸”内容的介绍，“中”和“礼必本于一”是约束最弱的“克己”方法，接近慧能所说的“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”之本体，而这也是“正其心”所描述的内容；而“毋自欺”、“慎其独”、“切磋琢磨”、“瑟僴，赫暄”、“日新”等则已经进入了具相的世界，接近神秀所说的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”这种具相的方法论，而这也是“诚其意”所描述的内容；而“辟”“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰”之分别执着更是进入了世俗的人情世故之欲，为“修其身”的基本内容；至于抵御外物的诱惑或干扰，则是“格物”所指向的“克己”方式。　　

这四项内容只是针对不同层次——个体（外物、意、心、身等）、家、国、天下等各自的特点时，需分别采取的有针对性的“克己”方法。只是“格物”为其最底层，因此一定程度上规范着“诚意、正心、修身”应用时的总背景。当然，在这些方法中也确实存在着约束的强弱之分，如从弱至强的“心、意、身”，但不必然遵循“意、心、身”的修为进阶程序。否则，禅宗的顿悟也就无法解释了。　　

在反映“为己”的内容上。　　

是以“齐家、治国、平天下”这三个层面为主要内容的。它是以“在亲民”的形式出现的，更多的反映了人的社会属性，而且很大程度上是站在“为政”或者“为仕”的立场进行阐述的，尤其“欲明明德于天下者”和“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”的背景预设和原则要求更是强调了这一点，严重侧重了个体相对高端的或高大全的社会角色的义务和担当，也一定程度上造就了中国人几乎是固有的“天下兴亡，匹夫有责”的优良传统。　　

其实，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”这句话是在表达从个体、家、组织、国家以至到天下，每个人在不同的层次不同的角色就应该担当其相应的责任，而这个责任的达成与否是和“修身”程度是强相关的。如若一个复杂庞大的社会能够有序运行起来，那么社会的每层每类每个节点之个体均需要担当起自己的角色和赋予，而且如果这些角色之间能够一致起来，那么“上下同欲者胜”，最理想的状态是“用九，见群龙无首，吉。”或“用六，利永贞。”而缺了哪个层面或环节都是别扭的甚至混乱的。　　

至于，那种缺位、错位或越位，或一味指责诋毁、纠结历史、罔顾事实、漠然桀骜的个人，或一味藐视民情、不作为、不尽责、不进步的某级政府的从政者或当政者，都是对“上下同欲”的背离。其后果就是极端的个人主义、自由主义、虚无主义或所谓的专制、独裁、腐败就会大量的出现，“演变”到最后，导致人文认同的瓦解，直至一盘散沙，直令亲者痛，仇者快。不管是什么表现形式，都是对自己拥有、占有或赋予的社会角色的扭曲或放弃，当然不是“为己”，不符合“人之道”。如果自己都不重视、不爱惜、不“为己”了，指望别人帮你替你“为己”，那是没有不失败的，甚至那个“别人”恶向胆边生地顺手牵羊将计就计、乘人之危趁火打劫也不会罕见。之所以不罕见，因为存在着很多奉行“只要我能得手，我做的事就是对的”处事哲学的文化及其个体。　　

总之，必须“丢掉幻想，准备战斗”，自助者天助，内圣与外王共生。　　

子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”“为政”，“亲民”，“惟民所止”，至于“止”反映角色担当的真实内容则在语义流变中渐渐模糊了，大致对后来的“为人民服务”概念的形成有着不可忽视的影响吧。　　

而有关“止己”和“止于义”的内容基本是混合附着在以上内容中了。　　

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”——程朱解释“忠恕”为“尽己之谓忠，推己之谓恕”是非常准确的，而不管是“尽己”还是“推己”，其基本面还是属于“为己”和“止己”的范畴。但因此而得出“忠者体，恕者用”的结论，则是偏离了“克己”以至“吾道一以贯之”这个最本质的体了。从“明明德”的有些内容，可以看出曾子在理解“吾道一以贯之”本身上其偏差应该不会太大，只是把“明明德”这个本属于“克己”的内容，同时扩展到了“为己”内容上。这种一体化反映在“大学之道”的整体逻辑上时，使得对突出人的社会属性或者个体承担相对高端的或者高大全的社会角色时的责任和担当尤为明显，原本作为贯穿始终的，也即“一以贯之”之“克己”现在是作为辅助“于天下者”的环节之一。　　

这种强调，显然偏颇了集自然属性、社会属性和本质属性为一体的人的完整属性。其结果，就使得原本合理的自然属性和部分社会属性成了需要规避的内容，从而直指本质属性这个本体的显露和部分社会属性的实现。这就为后来出现“灭私欲则天理明”、“去人欲，存天理”、“遏人欲而存天理”、“明天理，灭人欲”……等具相化之“格物”流变埋下了伏笔：　　

《礼记·乐记》：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”　　

《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”　　

《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓心，充实之谓美，充实而光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”——在孟子那里“正常的需求”是善的，和“充实而光辉之谓大”之间没有必然的冲突，只是有一个渐进的过程。但“寡欲”和“可欲”已经有了细微却影响深远的区别。　　

二程:“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”　　

《大学章句》中，朱熹引程颐说：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”　　

《四书章句集注》：故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。其法似疏而实密，其事似易而实难。学者以身体之，则有以识其非曲学阿世之言，而知所以克己复礼之端矣。　　

“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”　　

胡氏曰：“……知孔子者，谓此书之作，遏人欲于横流，存天理于既灭，为后世虑，至深远也。罪孔子者，以谓无其位而托二百四十二年南面之权，使乱臣贼子禁其欲而不得肆，则戚矣。”　　

《朱子文集·延和奏札二》：“臣闻人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私且邪。”　　

《朱子语类》：“去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦。”　　

“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”　　

“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣人千言万语只是教人明天理，灭人欲。”　　

《传习录》：“‘虚灵不昧，众理而万事出’，心外无理，心外无事。”　　

“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理。”　　

问，“宁静存心时，可为未发之中否”？先生曰，“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中”。日，“未便是中。莫亦是求中功夫”？曰，“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲，存天理。动时念念去人欲，存天理。……”。　　

先生曰，“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。……学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹金而求其足色。金之成色，所争不多，则煅之工省，而功易成。成色愈下，则煅愈难。人之气质，清浊粹驳。有中人以上，中人以下。其於道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千。及其成功则一……”。　　

先生又曰，“吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒？何等简易”？　　

……　　

从上述的罗列中，对“欲”从“物欲”到“私欲”到“人欲”，从“寡”到“遏”再到“灭”等“格物”的范围扩大和强化，是随着学术传承对本体的追求而渐渐流变的。　　

如果不戴有色眼镜，诸如“寡欲”、“灭私欲”、“遏人欲”、“去人欲”、“灭人欲”……的本意都是基于“遏人欲于横流，存天理于既灭”之“格物”而提出的，是基于规避因“眼耳鼻舌身意”的严重外化而掩盖了本体而言的，因此是侧重在如何实现本质属性和部分社会属性的角度来探讨问题的。而孟子“性善说”的根源也是基于人的本质属性而言的，其“我善养吾浩然之气”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”等观点更是强化了对实现本质属性和部分高端社会属性担当这方面内容的关注。　　

另外，朱熹以“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。”来解读“克己复礼为仁”之“克己”。这一解读，也更真实地反映了自始自终关注本质属性和部分社会属性实现的思维惯性，其结果一直影响着以后的学者，把“克己”解读为“克制自己”、“约束自己”这种似是而非，但往往落入具相化“格物”或禁欲死胡同的不归路。其极致，是使得中国社会慢慢形成了，过于抽象的“无私”道德制高点和过于具相的“自私”道德低洼地，这两厢纠结甚至互殴的局面。不可否认，期间被庸俗化了的佛学禁欲思想对其观点强化的推波助澜也是不可忽视的因素之一。　　

总之，把“自然属性之己，社会属性之己和本质属性之己”或混为一体、或侧重一面、甚或以此代彼，都会产生不良影响。言而总之，总而言之，“过犹不及”，“攻乎异端，斯害也已”。　　

显然，高端或约束弱的学术探讨是一回事，但学术思想被一般人具体应用到社会实践时，那些本质属性和部分高端社会属性的担当往往非“斗筲之人”所能接受更妄论实施，因此被敬而远之地束之高阁则是常见之事。但也正因其非一般人所能实践的特点：　　

一方面，可以为维护所谓统治秩序找到较高道德制高点去“教化”“愚弄”一般民众；　　

另一方面，则为有些人进行具相化的“寡欲、灭私欲、去人欲、遏人欲、灭人欲”的“禁欲主义”操作提供了所谓的理论依据；　　

同时，也为一些或不想、或不愿、或不敢明就里的人士进行恶意攻击提供了口实，尤其是近现代以来深受西方宗教改革和启蒙运动之下所谓人性自由、解放或人权思潮影响的人士。　　

程朱、陆王甚至上溯到孔门弟子要是知晓这种流变，捶足顿胸山呼冤枉自不必说，疾声呵斥不学无术那肯定是少不了的。其实，比起居然将白纸黑字明白无误的“小康”给光明正大地流变为“宽裕的小康生活”之际遇，程朱、陆王大概多少会宽慰一些吧。估计夫子可真的没法再保持像承认自己是“丧家狗”时的别样幽默了，子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”　　

需要再次强调，基于人之自然属性的物欲释放以及基于人之社会属性的担当欲望，其本身是正常的且合理的，关键在于避免陷入对物欲或担当的执着，而事实上妨碍了其他属性的显现或满足，否则，单纯的物欲释放，那么人几和动物无异；单纯的本质属性满足，人则是为“神”而生存了；一般而言，人的社会角色几乎是多角色一体并动态变化的，单纯的社会角色担当则会造成角色的异化和对立，而异化对立的极致就是阶级的分化和对立；……三项属性之间的失衡或层次错位，都会造成难以避免的悲剧。怎么办？　　

子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”《论语·乡党》也列举了大量孔子“奢侈”的生活起居内容、社会角色恰当担当……总之：“兴于诗，立于礼，成于乐”。也即，人的自然属性、社会属性和本质属性都应得到尊重和释放，只是在三者的内在关系上，自然属性的自然释放即是本质属性的充分体现，社会属性的角色担当有利于本质属性层次的提升。　　

坦率的说，单纯刻意地追求本质属性本身的显现和满足，其实是无可无不可的。之所以说“无可无不可”，在于这种追求几乎只在人类社会既有发展阶段中的极少数个体身上能够实现（如后世道家通过内丹修炼而飞天升仙、印度瑜伽修行、佛教各类神通、藏传佛教虹化/转世、苏菲神秘主义、个别人的灵性体验或经历等）或者偶尔实现，不具有普遍意义，如果在社会普遍的认知水平不足时强化这些，则会出现误导或者被误导后的混乱（如法轮功）。况且，这种单纯刻意的追求往往是以牺牲人的自然属性和社会属性的担待和满足（如禁欲主义）为代价的，是为“神”而活，而不是为“人”而活。即便终极意义上都是为“神”而活，但不能无视或者跨越“人”这个有利于“神”提升的基本载体，否则，“……本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命”之“分、转、变、列、降”也就变得多余甚至毫无意义了。

后面讲《旧约》时，其中有“耶和华对他说，凡杀该隐的，必遭报七倍。……若杀该隐，遭报七倍。杀拉麦，必遭报七十七倍”，关于为何耶和华会有这样似乎很是奇怪的态度，读者将会有更深刻的体会。