《孔子的思维方式》（26）荀子解蔽不究竟的困惑之虚壹而静

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第八章　荀子解蔽不究竟的遗憾　　

今日关键词：解蔽，不臧、不两、不动，虚壹而静，隆礼重法，既思且乐（纵欲兼情）　　

第一节　虚壹而静

荀子，晚孟子36年出生。在后世的研究中，大多基于“性恶论”和“性善论”作为二者分别倡导“法制”和“仁政”的学术分野或褒贬依据。然则持“性恶论”的荀子却强调“养欲”，而持“性善论”的孟子却强调“寡欲”。何也？　　

本书前面在介绍大乘的唯识论时，已经交待清楚了八识之间的关系。人之性，其实关键部分也就是这八识。但八识之间或顺转或逆转的作用关系，体现到对自然环境或社会关系的反应正确与否上，尤其体现到是否有利于藏识的非染污上，它就有了善恶之别。而作为本质属性的心之本体藏识以至无垢识，就如慧能所说的“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”而按照人的价值判断，它是极善的；但经“末那识”的中转传递，以至“眼耳鼻舌身意”，其结果不一定原原本本地表达本体，或有产生扭曲本体、背离本体、发生不符合自身和环境规律的情况发生。作为外围的方法手段，正如神秀所说，“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”但也只有在扭曲不符的时候，按照人世间的价值判断，它才是恶的。这是顺转。　　

而所谓逆转，使得本无垢的藏识慢慢受外界影响“眼耳鼻舌身意”以至“末那识”导入的不良执着进行染净熏习，心之本体被暂时遮蔽误导，反过来加重那些不良执着的程度，其结果就是恶的。因此，慧能和神秀虽有差异，其区别仅在于适用层面或范围或路径不一。同理，把荀子和孟子的孰恶孰善放在一起对比，本身就是基准不一致上的较量，以此评论孰高孰低，意义着实不大。但也正是由于不理解荀子“性恶论”的基点，似乎有悖于所谓的“孔孟”正统儒学，造成自佛学兴起特别是宋以后对荀卿的贬抑。　　

在孔子看来，“……列而为鬼神，其降曰命。”也即八识是后天之命的内在结构，八识及其外围共同形成的自然属性、社会属性和本质属性，是一体的，而这个不可分割的一体才是一个完整意义上的人。本质的东西虽然代表了最为核心的部分但并非全部，失去了外围部分，本质东西裸露的极端结果，就像很多得道高僧虹化一般隐于这活生生的人世视野之外。　　

因此，外围和内核或者内容与形式载体的一体化才是系统整体和正确的，如人为的在诸如神学、科学、哲学、中医、西医……之间设立障碍以至老死不相往来，显然都是对我们自身的异化，毕竟这些内容都和人们的生命实践息息相关。正是基于这种认知，通盘考虑如何在八识之间形成正确流畅的信息传递方式，减少信息失真甚至扭曲，才是正确的解决之道。这里的所谓“通盘”就是要基于现实中人的层次性和差异性，分别给出“克己”之道，既要兼顾约束条件强的方法，也需体现约束条件弱的路径。任何只强调某一面向而非三种属性于一体的方法，都是不系统不全面的人为割裂。　　

诸如朱熹所言“虚灵不昧”之“虚灵”是直指心之本体的，是在阐述如何使心之本体不被隐瞒蒙蔽。但其方法是以遏制甚至牺牲“眼耳鼻舌身意”这些所谓的外在属性的满足甚至存在为其重要前提条件的，这样，就使得原本三位一体的人之属性被人为地硬性区隔了。即便这个方法是在追求更高的本体显现，但这种高度不必然成为高尚的充分而又必要的条件，在这种情况下，受到敬而远之或攻击或利用也实在无可厚非。推而广之，现代社会系统整体被区隔得非常厉害，社会分工也越来越精细，因此追求那些细化部分本质及其形式的人士客观上是越来越多了，这时如果一味地专而又专地追逐其本质而忽略其他，则会出现“知识越多越反动”的情况，这大概是毛泽东极端藐视同时又欲极力挽救高级知识分子的重要原因之一。怎么办？解决这类问题：　　

一是，环境要给予足够的宽容和尊重，否则，何来专门知识的深化与发展；　　

二是，专业或专科人士自身也要有自知之明，明晰自我认知边界。否则，就会陷入一孔之见般的自以为是，坐井观天似的夜郎自大，在感觉良好尤其被人利用而不自知的情况下，其专门知识越显权威、越貌似科学其所产生的破坏越是严重（在老子那里的要求是“绝智弃辩……”）。尤其值得引起重视的是那些欲以改造和征服自然社会为目的的所谓科学躁动；　　

三是，变化无时无处不在。不管是局部细节还是整体环境，墨守成规、因循守旧、固步自封、不作为……既害人又害己。当然，对于那些一味地分别、计较并执着于自然属性而不知社会属性和本质属性为何物之人，其结果犹如佛家所言，堕入无尽的轮回，永世不得超生。子曰：“过犹不及。”子曰：“攻乎异端，斯害也已”。　　

因此，正确方法论的内容，必需横贯八识的每个层面，提出相应的一体化方法才能避免精神和肉体的扭曲和被蒙蔽，以此达到同自然环境和谐地相处。但越是靠近本体层面的方法因其不同于人们所熟知的生命实践形式，其要求越高，而一般大众能把握的是基于外层的方法。正是由于这个原因，孔子“克己”方法的层次性异常丰富。当然，即便有层次性，根据八识对环境的能知特点，其不必然是分阶的，是可以跨越的。　　

下面，看看《荀子·解蔽》是否遵循了这个原则，《解蔽》篇名即表其全文宗旨。　　

《解蔽》一开篇直指鹄的：　　

“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”　　

“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”　　

“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。”　　

总之，“心术不正”即为蔽。　　

“何谓衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。……曰：心知道，然后可道；”“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”——“知道”这个词，演化流变到现在已经是典型十足的“口头禅”了。　　

“不臧”，也即“不以所已臧，害所将受，谓之虚。”——什么叫虚？不因自己的好恶、不拘于既有的成见去计划行事，违背了，就是虚。　　

“不两”，也即“不以夫一，害此一，谓之壹。”——什么叫壹？不因某人一方面是错误的而就否认其另外的一个也是错的，或者不因某人作过恶而全盘否认这个人，或者不因这个不同于那个而就排斥否认这个，或者不能让同时接受的不同认知互相妨碍。这里荀卿用“壹”而非“一”，而在引用尧舜禹心传时却用“一”，由此推断荀子对“一”的理解具相化了。　　

“不动”，也即“不以梦剧乱知，谓之静。”——什么叫静？不能凭想象、幻想、假象或胡思乱想的杂念去左右或破坏自己对事物的认知。做到了，就是静。　　

总之，“不臧、不两、不动”——不因个人的“好恶成见、以偏概全、想象假念”去认知万事万物，这就是“虚壹而静”，“谓之大清明”。尽管某种程度上把“一”具相化了，没有像孔子“空空如也”或“一以贯之”那样的直指心之本体，使这里的“虚壹而静”之解蔽一直停留在对现实世界的大脑意识认知层面。也即“心何以知”，是基于如何使“心”处于无差异“一”状态的非常具体的方法去解决现实世界人之蔽而言的，类似孔子“克己”方法中的通用方法或部分约束条件弱的方法。但荀子真正区别于孟子“性善论”内容的却是“兼陈万物而中县衡焉”之“兼陈万物”：　　

“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。”　　

“处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。”　　

“‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”——“危微之几”，一方面荀卿以稍稍具相化的“壹”去应对“人心之危”，实现直指“本体”的“一”；另一方面，单纯地“辟耳目之欲，远蚊虻之声”，只是满足了“人心之危”的要求，但并没有满足“道心之微”的要求，也即是说只满足了荀子自己设定的心之本体这类本质属性的要求，但并没有满足人的自然属性甚或社会属性的要求。他是要“兼物物”的，也即“兼陈万物而中县衡焉”。为论此，荀卿特举例：　　

“孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；”　　

“有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。”　　

指出对“孟子”的“寡欲”之思，以及“有子”的具相化之“好”是不符合“道心之微”的。正确的做法是“浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。”也即，在“浊明、清明、无为、无强”的解蔽之下“纵欲兼情”，而且是既“恭”且“乐”的“纵欲兼情”，类似孔子的“从心所欲，不逾矩”。总结起来，在满足荀子理解的“人之本质属性”之清明的前提下，兼顾人之自然属性和社会属性，使之既“恭”且“乐”。　　

然而，如何保障或做到既“恭”且“乐”？荀卿给出了他的具体建议：　　

首先，遵循“虚壹而静”总体要求，做到“不臧、不两、不动”，也即规避“好恶成见、以偏概全、想象假念”的影响；　　

其次，如何具体操作？“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，未可定然否也。”——所谓“中心不定”，也即“冥冥而行者”、“醉者”、“厌目而视者”、“掩耳而听者”。也就是说做事不能晕乎乎，醉熏熏，懒得看，不想听，这是典型的“蔽明、乱神、乱官”。必须脑子清醒，耳聪目明，才能对事物的前因后果有比较客观清晰的认知，如此则观物有定矣。在“定物”时，不能“以疑决疑”，否则就会产生“远蔽大”、“高蔽长”、“水执玄”、“用精惑”等情形，这样会导致“决必不当”。至于在“感忽之间，疑玄之时定之”，那这个人不是见“鬼”了才怪，妄谈定物。由此也可知荀卿主要是站在或者依赖“眼耳鼻舌身意”之前六识的基础上谈人的认知和实践的。　　

第三，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能无也。”这段话同庄子“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。已而为知者，殆而已矣！”的前半句认知几乎如出一辙。前半句虽危险，“已而为知者，殆而已矣！”却是以为既有既往的认知就是所有认知的人，早已坠入危险境地了。对于后半句，荀子的解决之道，君子曰：“学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。”由此可知，《劝学》篇之所以被编辑在《荀子》全书首篇的重要意义了。而基于对庄子前半句的共同认知，荀子给出了如下的解决之路：　　

“曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”　　

也即，即使在“学不可以已”的情况下，也还是需要一个稳定的参照系的。这个参照系，是以“圣之伦”、“王之制”为标杆（注意和《管子·兵法篇》：“明一者皇，察道者帝，通德者王”中有关“皇、帝、王”界定的巨大分野，或者说二者不是在同一个层次去界定相同的角色），也即“隆礼重法”。这也奠定了后世的所谓“法制”思想基础。需要提醒的是，这里讲的“法制”是承接“王之制”的“法制”。而荀子对所谓的“法制社会”将会出现的乱相却有着清醒而清晰的认识：　　

“若夫非分是非，非治曲直，非辨治乱，非治人道；虽能之，无益于人；不能，无损于人。案直将治怪说，玩奇辞，以相挠滑也；案强钳而利口，厚颜而忍诟，无正而恣孳，妄辨而几利；不好辞让，不敬礼节，而好相推挤：此乱世奸人之说也，则天下之治说者，方多然矣。”——荀子对“法”的总体态度是，“能之，无益于人；不能，无损于人。”无可无不可。　　

退而求其次，权衡利弊之后，荀子还是认为如果具备下述的条件，即“不慕往，不闵来，无邑怜之心，当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，昭然明矣。”——当然，法制系统当中的警察、暗探、律师、法官等角色果真能真正扮演到“无益于人，无损于人”之“冷酷无情、即时反应、公正无私”的程度，“昭然明矣”可期也。不过：　　

“人君之蔽。”——源于“身不先知，人又莫之谏”，是故“主其心而慎治之”，“目视备色，耳听备声，口食备味，形居备宫，名受备号。”　　

“人臣之蔽。”——源于“逐贤相而罪孝兄，身为刑戮，然而不知”，是故“以贪鄙、背叛、争权而不危辱灭亡者，自古及今，未尝有之也。”　　

“宾孟之蔽。”——源于“以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上”，是故“道者体常而尽变，一隅不足以举之”，“不蔽于成积也。”　　

基于此，在《解蔽》篇的最后，荀子还是附加了一个条件：“诗云：‘明明在下，赫赫在上。’此言上明而下化也。”此处的“下和上”，“明和化”，相当程度上表明荀子对“圣之伦”之“礼”的推崇远胜于对“王之制”之“法”的重视，所以才有“隆礼重法”之说。因此，后世之学者千千万万要深刻理解何为“隆”又何为“重”，本末倒置，就会误入“严法酷吏”，即便总体上取得大的成就，也会被贴上名至实归的“暴政”标签。真是一语成谶，荀子两个著名的学生韩非和李斯就是走的这条路，至于“礼”的本质究竟为何，由于老师就不大明了，估计这二位更是不太清楚。　　

至于如何做到“明明在下，赫赫在上”，如何既“隆”且“重”。《荀子》的其余三十一篇也做了大量的论述，现总体上梳理一下荀子的逻辑。《荀子·天论篇》：　　

基于“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以理则吉，应之以乱则凶。”只要能“应之以理”即可。只因“天职既立，天功既成，形具而神生。”因此，坚信“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。”在上述逻辑下，荀子认为，人的“眼耳鼻舌身意”这些功能自身就可实现“知其所为，知其所不为”，那么顺理成章的，就得出了基于“眼耳鼻舌身意”，形神兼备的人就既能释放自我又可约束自我的结论了。　　

因此，荀子欲实现“兼陈万物而中县衡焉”，是以“眼耳鼻舌身意”本身具有的“明”去衡去兼“眼耳鼻舌身意”之“思/恶”。只不过这里的“明”不是单单停留在自明本身，而是有相应的参照系，也即“至足”于“圣伦王制”且止于不可已之“学”。这就是荀子“虚壹而静，隆礼重法，既思且乐”加上“学不可以已”背景的整体内在逻辑。　　

所以，《荀子·劝学篇》：　　

“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”　　

“君子生非异也，善假于物也。”　　

“君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”　　

“君子慎其所立乎！”　　

“故君子结于一也。”　　

“天见其明，地见其光，君子贵其全也。”——这里的“结于一”，是上述的“不两”思想的延续。但基本上是循着尽可能依赖并发挥“眼耳鼻舌身意”本身正面作用的思路，去实现“明明在下，赫赫在上”。　　

《荀子·性恶篇》：　　

“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”　　

“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”——以“化师法，积文学，道礼义”去抑制“眼耳鼻舌身意”本身的负面作用。　　

《荀子·礼论篇》：　　

“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”——制礼以养欲给求，实质就是承认人的自然属性和社会属性的满足。但这个满足是必须基于“相持而长”的，通过对“眼耳鼻舌身意”正反之欲的“度量分界”并辅以“法”来保证。总的原则是：“上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。”以此实现“绳直、衡平、规矩方圆”。　　

“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”这时，“隆礼重法”相结合就成为必要。所以，诸如《修身》、《不苟》、《荣辱》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《正名》、《君子》、《法行》等更为细化和广泛的配套规范就显得必不可少。