《孔子的思维方式》（27）荀子解蔽不究竟的困惑之法无定法（下） -

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第八章　荀子解蔽不究竟的遗憾　　

今日关键词：无讼、迷信法制、隐、直、敬、君权神授、内用黄老、外示儒术　　

第二节　法无定法（下）

由于对上面两句话应用时的背景不究竟，长期以来对中国社会的司法实践甚至有些被广为诟病的行为习惯或者叫劣根性造成了深远且负面的影响：　　

一方面，在司法实践上，具相化或望文生义的理解和应用“执两用中”，时过境迁之后依然对很多罪大恶极的案犯从轻处置，对很多有钱有势之徒的恶劣罪行在量刑时，以善恶取其中间的所谓慈悲怜悯名义而实施事实上的包庇，使其得不到应有的惩处。反而对一些小偷小摸或无心无意过失之徒不是以教育、改造、提升为主，而是动辄上纲上线打击摧残其自信、自尊或善良的一面。这两种态度都严重阻碍人文进步；　　

另一方面，在行为习惯上，造成作人做事没原则、做老好人老死人、所谓包容实是好坏不分、所谓低调谦虚谦卑、模棱两可、不置可否、捣糨糊、窝里斗、对内狠对外忍、直至《丑陋的中国人》中的酱缸文化，直急得逼得鲁迅于可怕的沉默中爆发，呐喊出“不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的”、“哀其不幸，怒其不争”、“月缺花残，潸然泪下”的无奈愤憾。　　

这些显然是人文的大后退而非人文的大进步，显然源于没有理解明了“执两用中”、“直在其中矣”思想精髓的顾名思义和牵强附会，更是没有“其命维新”而是不知变通、刻舟求剑、墨守成规。　　

总之，不超越法家鼻祖，希冀法制能维护普遍的社会正义，实属奢望；不深刻理解人性本质下人文进步提升的长期性、艰巨性和渐进性，就会导致司法实践脱离天道人情的现实；更不会超越究竟人治好还是法制好的逻辑怪圈。注意，这里的人治不能理解为某个个体的随意性、靠自觉性或诉诸所谓道德伦理等表象。必须纳入到整个社会人文进步的背景下去把握它的内涵，必须纳入到藏象系统和解剖系统的平衡被破坏后，如何渐次重建平衡直至以藏象系统为主的发展进程中去考察，也即把“人治”理解为“人文整治与提升”或“人文治理与进步”更符合舜和孔子的原意。以此为背景，再去适当运用所谓的法制，才能跳出上述的怪圈。　　

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”免，躲避，逃脱意；格，阻止，抵御，匡正意。　　

子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”　　

仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司、赦小过、举贤才。”　　

子曰：“过而不改，是谓过矣。”　　

恭请有兴趣的读者研究一下毛泽东关于宪法、法制的态度。也对比研究一下改革开放后，大力推进依法治国从而导致蔚为壮观的法律条款、法制人员、法制经济……下产生了什么。　　

回到上述两个隐藏着的逻辑。它们是荀子围绕“眼耳鼻舌身意”之“人心”之大脑神经以下本身打转的必然结果。更表明荀子也清楚其打转的后果，否则也就不会树立个“圣王”在那里了。但不管是圣还是王，他们都还是人，在实现从“以神为本”到“以人为本”过渡这个总背景的要求下，这是荀子坚守的底线。　　

既然是打转，那么就存在着被突破甚至被具相化利用的可能。　　

如西汉的董仲舒为充分利用荀子的这套思想，但又不至陷于“曷谓至足？曰：圣王”和“学不可以已”，就糅以“天道、阴阳、五行”，提出了用“君权神授”对法家进行改造的路线。使得“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣”中的“尽伦尽制之天下极”迅速归结聚集于“君权”身上，悄无声息中把标杆自动降了一个数量级。因其“神授”，一时难诘，权威性自然无尚之高。但在一定意义上它还是树立了一个“标杆”，“暂时”解决了上述的打转。　　

至于“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”之说更是强化“君权神授”的余波所致，使原本活泼泼的“君君臣臣父父子子”的角色担当思想给权化、僵化、等级化甚至奴化了。“成也萧何败也萧何”，尤为可憎的是，这里的“神授”逆尧舜禹以降的人文传统而行，开人文进步的倒车，其负面的消极影响极坏。末了还挂出个“废黜百家，独尊儒术”的牌子，看似尊儒，实是败坏。子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”如果说这个解决有什么进步之处可言，大致对促进从存在上千年的诸侯分封建国之中国封建社会，到真正稳固秦始皇肇始的中央郡县集权制的过渡，起到了历史性的强化作用。　　

坦率地说，即便当今西方的政治体制，都还多多少少带有封建体制甚至神权的遗留，而中国在两千多年前就解决了这个问题。让·莫奈在《欧洲联盟》上说，我们每一个人都将被他人取而代之（这是无法更改的自然规律），任何个人的经历都无法传承，我们能够留下的，惟有制度。中国的大一统几乎一直让他们钦羡不已。然而，有着历史高度的政治体制，唐以后除却明朝偶有革新外，却几乎停滞不前甚至走入僵化。　　

至此，“所谓的”乱世主用法家思想，恢复期主用道家思想治国休养生息，盛世用儒家思想恢复秩序，这一“内用黄老、外示儒术”的治国牧民思维就此正式成型。而细研其思路，在董仲舒那里是一直都想在孔子思维体系的范畴里极力整合，由于独尊的是“儒术”，而非真实的孔子之学之道，其落实到具体的理解和应用上当然也是不究竟的，同时也被后世硬性地拆成三段理解。至此，君权神授、礼法思想并糅合了家庭血亲伦理，认为皇帝是天的儿子，家天下也就披上了混杂法制、人伦但愚昧于一体的外衣，使得“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的家天下中央集权治理模式“暂时”延宕了两千年，直到百年前的辛亥革命。　　

冷目长达两千年的“暂时”，“绝智弃辩，民利百倍”之声随之不绝于耳。老子这里的“绝智弃辩”不是说把人的“智、辩”给废了，否则，人就不称为其人了。而是以此强烈提示，使自我的认知处于无分别无差异的“一”状态，以此去认知世界才能不患“蔽于一曲”（后续有老子思想专论）。那么，具有了正确的认知，不脱离三项属性于一体的人之生存与发展，其智其辩才具正向意义。否则蔽于一曲下的所谓发展方向、教育理念、制度安排、舆论导向、资源配置……就会似是而非、扭曲变形甚至陷入歧途，如若没有足够的或自我纠偏意识、或约束机制、或其命维新的动力，其“差以毫厘谬以千里”的后果影响是深远且可怕的。　　

所以，知识分子尤其高级知识分子对自己的研究和应用确需严谨和自知；从政者尤其当政者以至其团队对自己的政策研究和决策确需戒慎恐惧；也都确需基于人去思考和解决问题。否则，“暂时”“民害百倍”到何年何月也就不得而知了，回头再看看清末民初那些知识分子的困惑、突围、悲壮且坚守就更加令人掩卷叹息了。　　

荀子在“克己”上遵循的是无差异之“一”以外的所有认知判断状态，那么在超越“眼耳鼻舌身意”的本质属性实现上，相比曾子或孟子确实是不完全究竟的。　　

回头看《论语·学而篇》的第二句话，有子曰：“……君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”而曾子之于孝悌更是强调得不遗余力。　　

《孟子·告子上》：“……恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。……”　　

可以看出，有子、曾子和孟子对心之本体或为仁之本的理解是具相化、阶段化和严重依赖主体的自觉化了。　　

基于此，《荀子·非十二子》：“略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而只敬之，曰：此真先君子之言也。”所以，有子和孟子对心之本体的阐述，出现“僻违”、“幽隐”、“闭约”和“案饰”的特点也是很正常的，但因其“无类、无说、无解”使得荀子理解心之本体真正内涵时出现了偏差，一定程度上造成荀子循壹而非一。　　

直至周敦颐的《太极图说》出现，二程才借助这个强大工具有言，“韩退之言……其言荀、杨大醇小疵，则非也。荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”但其一味追逐的“大本”，也没能把荀子具相化的“一”从后来缥缈如“君权神授”中解放出来。因此，认知偏颇容易，而要落实拨乱反正就没那么容易了。在“为己”“止己”上，荀子基本上也是体现为“为民”和各自角色的担当，只是以隆礼重法且“从道不从君”作为既“恭”且“乐”的具体实施方法。因而，在人之自然属性和社会属性的满足上要远强于曾子和孟子的主张。　　

上述区别反映到社会治理的现实成效上，秦汉隋唐曾经的辉煌强盛确实是有目共睹的。落实“车同轨，书同文，郡县制”的秦嬴政自不必说，尤其一定程度上受佛学空无思想影响的一代女皇武则天显然在“心术”上比荀子稍胜一筹，辅以强韧魄力，前宠酷吏，后重柬忠整治朝疆，反而促进了其治下的社会繁盛政通人和，直获“政启开元，治宏贞观”的评价。相比之下很多有为之君也只能望洋兴叹而望其项背。然而，人亡政淡，惆怅嗟叹。当然这两位在有宋以来可都是被人给贴上了沦入“暴政歧途”标签的。然而，这种标签同时也把“文胜质则史”之“史”给贴了出来，把“质”给贴没了，肇始于董仲舒，自宋以降，明略有中兴，尤其自清一代更是把中国人的精神给阉割得一塌糊涂。怎么办？　　

子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”　　

仲弓为季氏宰。问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”　　

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”　　

要实现“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化。”　　

子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”　　

掩卷之余，常常想，为什么做中国人这么难？现在有点明白了，说不定有人一直在拿着“中庸”来高标准严要求呢。　　

子曰：“无友不如己者。过则勿惮改，过而不改，是谓过也。不迁怒，不二过。”　　