《孔子的思维方式》（32）老庄无为无不为究竟说之天人合一 -

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第十章　老庄无为无不为究竟说　　

今日关键词：一是以终，一，不一，天人合一，真人、人权、人道　　

第一节　天人合一

本书前面在论述孔子及其身后儒家一系时，间或引用了老庄的一些言论作为佐证。特别在开篇阐述“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命”这个既是生命形成的过程，也是生命诞生之后“人之八识”之间为何沟通不畅的原因描述过程，特别突出了从“大一”到完整的“人之识”经由“分、转、变、列和降”所产生的后果。为突出该后果，引用了《庄子·应帝王》篇的最后一段做注：　　

“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”　　

细心的读者可能已发现，在开“凿”之前，中央之帝是没有“视、听、食、息”的。也即中央之帝原本所处的状态没有常人“眼耳鼻舌身意”这些对外物环境进行感受以至体验的渠道和功能，也即没有分别心，没有执取意，心无羁绊，不为物滞、物府、物困、物役。　　

也就是说，“浑沌”天然即具备了“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的“本于大一”之能之德，所以本就能够“一以贯之”。而一旦赋予了“浑沌”“七窍以视听食息”的渠道和功能，也即“其降曰命”，结果就是“七日而浑沌死”。

庄子以此设喻，使“眼耳鼻舌身意”之分别心以及“意、必、固、我”下所产生的具相化执着和固执之危害，这种常人难以理解的抽象化道理给形象化、直观化了。　　

因此，理解《庄子》一书诸如逍遥游、庄周梦蝶、呆若木鸡、鼓盆而歌、沉鱼落雁……等，千万别掉入诡诞夸张、奇峭瑰丽的神话寓言故事出不来。至于其文字的汪洋恣肆，意象的雄浑飞越，想象的奇特丰富，情致的滋润旷达，那都是副产品。　　

既是寓言，就是言中有所寓意的么。否则庄子千辛万苦，绞尽脑汁，冥思苦想原本力图使人通俗易懂的努力就真的给浪费掉了。至于有些人拿庄子所谓的穷困潦倒、能言善辩、尖酸刻薄、以嘲讽为能事……等去说事儿则是坠入具相化的地狱深渊了。　　

《庄子·齐物论》，“毛嫱西施，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自‘我’观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱。”——大意是，鱼、鸟、麋鹿见了“毛嫱西施”之“人之所美”，说不定它们以为是见了丑八怪了，才吓得它们要“深入、高飞、决骤”呢。这也是在提示人们在认知这个世界时，由于立场、角度、层面、方法、路径……等的不同，会造成在判断同一事物时的结论不一样，甚或相反。　　

因此，要做到正确准确的认知，必须做到“毋意、毋必、毋固、毋我”，也即，杜绝“自‘我’观之”，否则“是非之途，樊然淆乱”。

再来看看《庄子·应帝王》篇倒数第二第三段：　　

“然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷然而封哉，一以是终。　　

“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”　　

——这里的“未始学”犹言“绝学无忧”，因为“为学日益，为道日损”，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为”。因为，不究竟之“学”往往会使人陷入管窥蠡测、坐井观天而偏于一隅、曲于一蔽。“未始学”，非“根本连一点东西也没有学到”、“没有学到什么”之属；　　

出，发生也。“三年不出”意为能坚持三年不出现“始学”的情况，也即能做到连续三年“绝智弃辩”，这也是列子“自以为”能“未始学”的最长保质期。不能把“三年不出”望文生义的解读为“三年没出过门”，把列子当做了宅男。典型的对比如“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”。看来，列子在“克己复礼”的修炼上比颜回同学还要厉害；　　

爨（cuàn），烧火做饭也；　　

食，饲也；　　

封，隔绝；　　

“一以是终”≡/≌“一以贯之”，孔子庄子几乎是不谋而合异口同声；　　

朕，缝隙也。“体尽无穷，而游无朕”，犹言“致广大而尽精微”或“如切如磋，如琢如磨”之类。全句大意是：　　

列子不但在家帮老婆烧火做饭这类干家务活儿做得让老婆满意，而且即便是喂猪这种活儿也做得像喂人一样那么细心周到，不因对象不同就陷入具相而有所亲疏分别，也即“于事无与亲”；像《病梅馆记》疗梅一般把文过饰非的东西回复其原形而立之；始终封纷，持一为是。　　

不挂空衔，即便是挂职、兼职、客串、群众演员、名誉的××头衔也做得其所，绝不滥竽充数，尸位素餐；像君子一样坦坦荡荡的去行事，而非整日价用聪明打主意动脑筋算计别人；不因为事情的责任不在我或不归我管辖，就可以事不关己高高挂起；不自以为是地去搞一言堂，而是集思广益。“浩浩其天，渊渊其渊”；“不见得”，“虚”；“用心若镜”，“不将不迎，应而不藏”……列子师从壶子，可谓得其真传，直至“浑沌”的好学生。　　

至此，列子的“持（执）一为是、角色担当、体尽无穷，而游无朕……”和“仁义之道”“中庸之道”几无差别，倒真是有些分不清儒家和道家究竟有啥区别了。

略微提示过如何不“死”的方式后，那么，究竟如何自由地出入“浑沌”呢？　　

《庄子·大宗师》，开篇即提：　　

“何为真人？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”　　

——千千万万万万千千要注意了，这里，庄子提出了一个极其重要的核心思想，也是儒、释、道、耶、穆、苏都欲而且已表达清楚但后世理解偏差偏落的最核心逻辑。

不管是“好，弗好”；还是“一，不一”，都要“一”。但这里的区别在于，“一”的时候是“与天为徒”；“不一”的时候却是“与人为徒”，终极上都要“一”，而且兼具“天与人”，“天与人”各自不相悖不相害，才是真人。庄子究竟要表达什么思想呢？　　

其实，还得回到人之识的构成上。诸如藏识以至“大一”其本身是“不增不减不垢不净不生不灭”的，也是无所谓喜好不喜好的，所以有“其一也一”。但它不能受染或遮蔽，这时的“一”之“神识”或“能识”才可以把天道人情的本来面目显示得分毫毕现，认知正确无误了，其得益于“天”，所以说“一与天为徒”，这属于藏象系统的范畴；　　

而属于人的解剖系统范畴的“眼耳鼻舌身意”本身不是藏识或无垢识，所以说，以“眼耳鼻舌身意”为代表的人体解剖系统本身是“不一”。但“眼耳鼻舌身意”及其“喜怒哀乐”本来也是人的率真质朴之情义，率性发挥、尽情释放、至诚相待、至诚无息就是了，也即不抑制、不失真、不扭曲自己的“喜怒哀乐悲忧惧”，该哭就哭，该笑就笑，但不因哭或笑徒增了别样的烦恼和执着。那么，“不一”也能够达到“一”的效果，所以有“其不一也一”。而以“眼耳鼻舌身意”为代表的人体解剖系统这副“臭皮囊”属于人这个范畴下的，所以才有“不一与人为徒”的结论。　　

之所以出现非“一”的情况，在于“眼耳鼻舌身意”受顺转或逆转的不利之影响，常常自认为它本身感受到的天道人情是真的非假相，如若执迷不悟而固执之就会误入歧途而产生灾害。因此受到抑制、扭曲和失真的“眼耳鼻舌身意”之“不一”必须回归到“一”。　　

总之，由于藏象之心神本身是无分别的，本身就是一，所以“其一也一”，但其源于天；而解剖之身体不是藏象之心神，所以称之为“不一”。但基于“眼耳鼻舌身意”的释放本身是自然、率真、质朴的，而率性之谓道，道法自然，自然率真即是“一”，所以有“其不一也一”，但其属于人。　　

在庄子看来，藏象系统之“心神”之“一”，就是接近终极意义上的“天”，其原本就是“其一也一”的。之所以说是接近终极意义上，是由于“礼本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命”，也即“一”的极致才是大一，这时候才为天。

天，从一从大，至高无上；大，《說文》天大，地大，人亦大。象人形。《徐曰》“大”本是古文“人”字。　　

“哀公问政。子曰：‘……仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。……思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。’”——现实的生命社会实践中一般的所谓“大”，即是“亲亲”“尊贤”，也即社会角色担当之间是有差异的，需根据不同的社会角色进行区别对待。　　

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”——现实的生命社会实践中极致的所谓“大”，即是“则”“天”。唐中宗李显率百官谒上阳官，在武周皇帝武曌退位后，病逝前，上尊号“则天大圣皇帝”。武则天名曌，“则天”之号即渊源于此。“则天”即“持一为是”，曌即“一”即“天”。“无字碑”之空空如也，即曌即一即天。说明武周皇帝认为自己所创建功业不逊于尧，或者武周则天皇帝认为自己的修养层次已经达到了“明明在下，赫赫在上”之“明明德”的最高境界——“明”“空”，即“曌”。　　

“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。　　

知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者，一也。　　

或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。　　

或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”　　

总结起来，天，从一，从大，也即从人。一般的大：亲亲，尊贤；极致的大：唯天，则天。二则落实到“行之、知之、成功”，都必须归于“一”。　　

分而言之，此处之“天”，即是前述尧舜禹心传“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”之“道心”。中国传统文化中有关“天”的本质内涵即是如此；而我们看得见摸得着的解剖系统则为通常意义上的“人”，具备“眼耳鼻舌身意”之“臭皮囊”本身的喜怒哀乐悲忧惧是没有问题的，只要摒弃排除了物欲私欲之蔽，那么“其不一也（应该）一”，此“不一”是谓前述尧舜禹心传的“人心”。兼顾“道心和人心”的具体方法为“中”，此“中”既符合“天”的规定，又满足“人”的要求。如果一个人“处一从大”了，其层次即为“天”。　　

如此，“天一”了，“人一”了，两系统就已各复其性并和谐发展——“天与人不相胜也”（胜，超过，占优势的意思），这就是庄子所谓的真人。其实“其一也一，其不一也一”，终极上讲就是“天人本一”。

说到这里，“天人合一”这个中国人几乎年年讲、月月讲、天天讲的概念也就撩开了其神秘的面纱。注意，“其一也一，其不一也一”是分别就“道心、天、藏识”和“人心、人、眼耳鼻舌身意”而言的。但，“人”这种生命形式是集成了上述两者的，那么，实现或达到更高层次上的能力之标准，就是游刃有余地自由出入“一”和“不一”，具备了这种素质则是“人”这种生命形式的最高境界。子曰：“从心所欲，不逾矩。”　　

当然，单纯追求“与天为徒”的“一”，其状态极致，即如有些高僧大德的虹化；单纯追求“与人为徒”的“不一”，其状态极致，即如婴儿般的纯洁率真之生存状态。一定程度上，上述这两种单纯的极致状态，并不是“人”这种生命形式平衡的、自觉的和成熟的状态。上述之更高层次之能力，即是游刃有余地自由出入并兼顾“一”和“不一”——“天与人不相胜也”，共同达到“一”的境界，彼此不相害不相悖，也就是“合”的过程，其状态极致，即如庄子所描述的“真人”。“真人”即是“人”这种生命形式平衡的、自觉的和成熟的状态。　　

在孔子那里，是通过对“仁义之道”动态的不断学习、磨合、体验、提升至君子状态。子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”一定程度上，比之兼顾“一和不一”，在仁义之道中表现为兼顾自然属性、社会属性和本质属性。相比之下，这种劝学、有获、精进……的方法，更具普适性，也更具综合性提升的意义。落实到具体的人之生命和社会实践上，子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”对于这种普适性方法，应该给予大力的推广和宣传。推而广之，对任何理论学说、政策、方法、规则……其为学者，管理者，教育者，从政者……对其相应的受众，需采取如下具体的原则和方式——子曰：“民可，使由之；不可，使知之。”也即，受众具备了基本的条件，就引导其循着这方法去实施、去精进、去提升……；如果尚不具备，也得让其晓得有这么一回事。　　

如果不按照如此原则和方式去实施所谓的理论学说、政策、方法、规则……的话，子曰：“不教而杀谓之虐。不戒视成谓之暴。慢令致期谓之贼。犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”——此为《论语》全书的倒数第二句话，为学者，管理者，教育者，从政者……需谨记而时时提醒自己是否不知不觉中就具备了“虐、暴、贼”的行为方式。　　

相较之下，流变后的后世道家基于内丹学的修炼多集中在“与天为徒”的“一”上，诸如印度教瑜伽、或藏传佛教的修炼、或者诸多神通，也大致如此，而且是明显的单纯基于个体自身的修炼，因此，其后继者出世的倾向更为明显。一定程度上不符合老庄、黑天/大梵天、释迦牟尼佛的本意。　　

之所以为“天人合一”而非“天人本一”，源于“分转变列降”的影响。要完成“合”，那么，就要根除“分转变列降”的影响，也即实现“八识”通畅，这几乎是所有有情众生的根本也是终极的追求。那么，针对如何“合一”，各家提出了诸如或克己、或喜怒哀乐之未发、或格物、或解蔽、或率性、或一以是终、或“解放思想”……等殊言同归的修炼即是其具体方法或路径。　　

不管是什么方法，对“意识”总是回避不了的。由于八识中的“意识”处于枢纽的地位，且会由于顺转和逆转，使得八识之间的信息传递出现顺畅或执着扭曲与否的可能性是对等的，也即极可能成也“意识”败也“意识”。发挥“意识”的正向作用，就是要求“意识”不能起妨碍作用，而“意识”又是人自身可以主导和控制的，通过或借助对“意识”的能动性掌控，就可以使“意识”处于“无知也，空空如也”的状态，这就是“意识”不起妨碍作用的最高境界。林林总总的所谓修炼，也就是倾力打造和不断保持这种能动性的掌控能力。在这种境界下，所谓的涅槃或大光明状态就将随即而至，也就同时完成了“合”的过程。　　

世界上各类文化文明也都是在以各种不同的表现形式和程度高低，体现着并致力于此追求，修炼的达成也即是“合一”。

《春秋繁露·阴阳义》：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”　　

——这里的“天”，即神识或道心。根据藏象和解剖系统结合或内外卦一体化的原理，神识或道心确实是生命的一种表现形式，因此也有其自身的需求与哀乐。然而，董仲舒把本来“不增不减不垢不净不生不灭”的“天”给赋予了解剖系统下人的气息，那么把帝王君主当做上天的儿子也就有了法理依据。以此转向“君权神授”以强化君主至高无尚的权威性，也就水到渠成了。　　

但这种具相化的转化显然对于处在较低认知水平的社会人群而言，短期内其震慑性是有效的。但长期的震慑就成麻木了，其反作用却不可小觑……违背了从“以神为本”到“以人为本”转变这个大趋势。除非有相应的方法和路径使得大多数人能够认知到这个层面。　　

相比之下，孔子在谈天说地讲人时的方法却不是这样。后面详细讲述“六道轮回”时会更进一步阐释这个问题。　　

《张子全书·正蒙》：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。易所谓不遗不流不过者也。”——张载继承了《中庸》的基本思想，“因明致诚，因诚致明”，但还是尚未究竟。如果再深化为“极高明”和“至诚无息”，在理解“天人合一”上就是无缝链接了。　　

《周易象辞卷一》：“上九时潜而潜，时见而见，时惕而惕，时跃而跃，时飞而飞，时亢而亢。天人合一，动静随宜，乘此六龙以御于天。五以阳刚中正有孚之至徳，化邦如养子，应天如信心。天人合一而羣，归之诚中形外，可谓盛矣。”——这里提出了“动静随宜”，“诚中形外”，大致离“天人合一”不远。　　

《书经衷论卷三》：“召诰首言惟王受命无疆惟休，亦无疆惟恤，此言天命之不可恃也。下即举夏商而畅言之，归重于顾畏民碞。末乃结之曰，欲王以小民受天永命，此以諴民为永命之本，示以天人合一之理也。”——“天命不可恃”，“诚民为永命之本”，大致也离“天人合一”不远。　　

《一峰文集卷五·大中书院记》：“物不交扵我矣。物不交扵我则我之所以为我者，非人也，天也。天人合一，则天地自我而定，万物自我而遂，中自我而大矣。岂有待扵外哉。”——“物不交扵我”，“中自我而大”，也离“天人合一”不远。　　

……　　

但，归根结底在庄子这里有逻辑上最清晰的原始描述，其后自董仲舒以下不管力研易经、出入黄老还是尊崇儒术，都非此原滋原味了，要么慢慢的流变，要么没有深研其几。此外《庄子》一书中相关出入“浑沌”方式的论述还有很多，在此仅作提示，恭请读者亲探亲挖。

《庄子·天下》，也是《庄子》一书的最后一篇，开篇就建议，“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。……”　　

——这里的“克己”之“原于一”既是认知的起点，又是终极意义上的终点。欲英武“神明”，“生”长“成”就，总之，必须“一以贯之”或“一是以终”，直至“天人合一”。注意：庄子在这里所提的不管是“天人”、“神人”还是“至人”抑或是“真人”，都还是基于“人”的，只不过层次不一而已，坚守“人”，这是老庄的底线，也是实现从“以神为本”到“以人为本”过渡要坚守的基本原则。　　

因此，以后但凡哪个组织团体、哪个企业机构、哪个国家民族及其代表提出或“以人为本”、或“人道主义”、或“人本主义”、或“人权”、或“人性化”之类概念作为其追求之一的，那么“一”之“英武神明，生长成就”当是其遵循的一般原则或方法指南。否则，要么是明知就里的打着这类旗号煽情引诱；要么根本还在为摸索“人”究竟是什么而不明就里的无知无畏。　　

至于近代西方所提的“天赋人权”，在时空相隔之下的比较，是比“君权神授”进步了一些，但“天赋人权”的初衷纯粹是资本为了自由获取劳动力所创设的，后来所谓身份制或契约制都是为着这个目的。坦率的说，这个概念早已完成了它的历史使命，再占着舞台的中央就是阻碍浩浩汤汤的历史潮流了。

在此提醒：此“一”非数字上的一个两个之属，乃是无分别、纯真率性之意；“合一”也不是“统一”的意思，乃是“一和不一”的共同处“一”。其中的无分别属“一”属“道心”，纯真率性属“不一”属“人心”。“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”“其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”　　

理解了本节的基本内容，就为更好的全面深入地理解《道德经》打下了坚实的基础。　　