中国文明西来说，并非某种孤立的有关文明发生-流播的表述，而是整体性的世界文明一元论之分支。这种一元论就其实质而言，是将某一系列特殊的文明属性上升为普遍的人类共同文明经验的冲动，是具有高度自信的特殊文明体将自我意识外化为它者并构成一整全体的理论实践。尽管这种冲动几乎蕴藏于每一种特殊文明的核心处，但将其明确地表述出来并现实地构成对世界各种文明的历史解释，则确乎是发肇于西方的现代性将世界各民族都裹挟嵌入其所规定的世界历史后的结果。在这一背景下，文明一元论意味着确立世界诸文明间的高低上下尊卑的等级关系，西方，作为普遍文明的成熟形态，被自然地置于这一等级关系的顶端。

在文明起源论上，这种一元论则呈献为更复杂的形态：世界文明的源头，并不被确立在欧洲或西方，而在被欧洲人习惯于称作近东-中东的领域。那里并非西方，但是又天然地与西方有着密切关联，这里是西方自文明肇生后便可及与可知的东方，是西方自我意识生成所不可或缺又不可分离的它者。有关它们的古老历史、文明以及对西方源初影响的记述，已经进入了西方历史记忆的深处并构成了自我认同的一部分。相比照而言，处在 “远东”的中国，其文明谱系的确认则要困难得多。它既是某种强大、持久而现实的文明，又与着西方文明有着太多的差异和不可理解之处。历史学家到底不能如黑格尔那样，径直以精神的停滞状态来解释这种文明差异。正是在这一背景下，近东-中东某古老民族东迁入而化成中国文明的理论模式出现了，文明的特质被溯归于种族的特质。

对应于整体文明起源的泛埃及论和泛巴比伦论，中国文明西来的源头也主要被定在埃及和巴比伦。

埃及说发端于德国耶稣会士柯切尔(Athanasius Kircher)。在其于 1652-55年发表的《埃及之俄狄浦斯》（Oedipus Aegyptiacus）与1667年发表的《中国图说》（China Illustrata）这两部规模庞大的作品中，他从中文与埃及象形文字相似之处出发，认为中文是埃及文字的某种变体，中国人是远徙至东方的含（Ham，诺亚的三子之一，被认为是含米特人的祖先，埃及人即属于含米特人）的后裔，孔子即为希腊之赫尔墨斯神（Hermes）与埃及之图特神（Thoth）的结合体Hermes Trismegistus（直译可作“三倍伟大的赫尔墨斯”）的化身，也即是摩西（Moses）。1716年法国学者尤埃(Pierre-Daniel Huet)著《古代商业与航海史》（Histoire du Commerce et de la Navigation des Anciens），通过对于古代海上商路的研究，提出古埃及文明经印度传入中国的传播路径，认为中、印皆为古埃及人之殖民地，两国民族大多具有埃及血统。著名法国汉学家德经(J.de.Guignes)极力赞成其说，于1758年11月14日发表题为《中国人为埃及殖民说》 （Memoire dans lequel on prouve, que les Chinois sont une Colonie Egyptienne）之演讲，也从汉字与古埃及象形文字之相似性立论，进而宣称中国人为埃及所殖民而习得文字，中国之古史即埃及史，甚至考证出埃及人迁居中土之具体年代在公元前1122年。此外持类似观点的尚有S.de.Mairan(1759)、Warburton(1744)、Needham(1761)等人。其说之根据，一则为旧约有关诺亚子孙散布于世界构成大洪水后人类祖先的宗教传说及建立在这一基础上的认为人类语言同出一源的假设，一则为同属象形文字的古埃及文字与汉字之形式相似性，二者伴着各种有关古老东方的奇异想象与穿凿附会，杂糅交错在一起。随着埃及象形文字的解码及对于古代埃及语认识的深入，埃及文字与汉字的相似性不再被视作二者对应之语言的同源关系之体现，此说亦不复为学人所信。

当埃及说式微后，巴比伦说代之而兴，主张中国文明源于以巴比伦为代表的两河流域。十九世纪八十年代起，法国东方学家拉克佩里(T．de Lacouperie)发表了若干论著，试图系统论证中国文明的古代近东-中东之起源，而于1894年出版的《早期中国文明的西方起源(公元前2300 年～公元200 年)》 （Western origin of the early Chinese civilization from 2,300 B.C. to 200 A.D.）一书，可谓其中之集大成之作。该书提出：公元前2282年（或更早），原居巴比伦与埃兰（Elam）地区的巴克族（Bak Tribe）在其酋长纳洪特（Kudur Nakhunti）率领下大举东迁，从土耳其斯坦，经喀什噶尔(Kashgar)(即疏勒)，沿塔里木河(Tarym)达于昆仑山脉之东方，逐步进入甘肃、陕西并进而将其势力拓展至黄河流域，纳洪特其人便是黄帝（Huang Di），盖黄帝名有熊氏，而熊之上古汉语音nai是从nak转化而来，故有熊氏黄帝之称号即源于Nak-huang-di，为Nakhunti之名的讹传；阿卡德王国之开国君主萨尔贡（Sargon）即神农氏；能造鸟兽形文字之但克（Dunhit，迦勒底语Dungi），即是中国传说中造字之仓颉；东迁之西亚民族用原来的都邑之名巴克（Bak）作为自我之指称,即中文古籍所言之“百姓”，当地原住民则被称作“黎民”；因昆仑丰饶,西亚东迁民族到达后便以“花国”命名之,故中国被称作“中华”。它还列举了大量中国早期文明相似于巴比伦文明的实例,如一年分十二个月和四季的方法、定闰月的方法、金木水火土五日累积法、二十八星宿之说等，以为中国文明为巴比伦文明所派生的证据。拉氏之说出后，一时响应者甚众。至1900年日人白河次郎、国府种德合著《支那文明史》，进一步发挥拉氏之说，不但全面接受了拉式有关中国文明源自西亚的的核心观点，并从“学术及技术”、“文字及文学”、“制度及信仰”、“历史上之传说及传奇”、“埃拉孟德根元之特称”五个方面论证古中国文明与巴比伦文明相通指出，列举巴比伦与古代中国在学术、文字、政治、宗教、神话等方面相似者达七十条之多，以证成其说。尽管此二人并非专业学者，且行文多有夸诞，但由于该书是作为具有普及色彩的“帝国百科全书”中的一种而出版的,因而社会影响力不可小觑。1913年英国学者鲍尔(C．J．Ball)发表了《汉语与苏美尔语》（Chinese and Sumerians）一书，试图从比较语言学的角度论证了汉语和产生在两河流域的苏美尔语这一人类最古老的楔形文字代表（同时也是最古老的文字代表）的同源关系，这自然也指向二者所生发之文明的同源性。

与埃及说问世之后的情况不同，巴比伦说问世后一度大受中国学者欢迎，伴随着《支那文明史》于1903年被上海竞化书局译为中文出版，赞成响应之作纷起，如丁谦《中国人种从来考》、蒋智由《中国人种考》、刘师培《中国民族志》、《攘书》、《论中国对外思想之变迁》、《思祖国篇》、《古政原始论》、《论孔子无改制之事》、《中国历史教科书》、章太炎《种姓编》、黄节《立国篇》、《种原篇》等。刘、章二人，更是利用自己在音韵、训诂、文献方面的所长，强化论证，如刘氏以为盘古即巴克（巴枯、巴枯逊）族之名的转音（《攘书·华夏篇》，《中国历史教科书》，《古政原始论》），泰皇泰古即迦克底之转音（《古政原始论》），章氏则提出加尔特亚（Chaldea）即古籍所谓之葛天，神农及其名石耳即为萨尔宫之对音（《序种姓》）。

与此等主要基于语言及典章文物的考证相应和，1921年瑞典人安特生通过对河南三门峡地区的仰韶遗址的发掘，因其发现的陶器与中国商周时期的青铜器和现代中国汉族地区的民俗文物相似，推测仰韶文化是"中华远古之文化"，而仰韶是中国人的第一个史前遗址。由于当时这一考古发现在中国境内无其它可类比之例，而仰韶最有特色之彩陶纹饰又与中亚地区今土库曼斯坦安诺遗址等地出土的彩陶很相似，安特生得出仰韶文化西来的论断。该说就其当时之学术条件而言，亦近情理，盖商周文化之前的中国上古文明尚处混沌，而中东地区根据地层迭压关系和类型学的比较推断的相对年代则相对清晰，仰韶文化介于安诺和商周文化之间，故推言西在东前、由西向东顺理成章。依据于此种考古学之“实证”发现，中国文明西来说渐成显学。

余英时将该说之流行与梁启超《中国不亡论》中有关中国存亡命运的讨论联系起来，以为中国学人接受文明西来说，是国族处于存亡之际时，通过承认中国文明之渊薮距西方文明未远，加强“中国不忘”之信心。并引钱穆为例：他年轻时读任公的《中国不亡论》（原题为《中国前途之希望与国民责任》）而夜不能寐，晚年犹问及大陆新出土之考古证据与安特生之说的关联（《一生为故国招魂−敬悼钱宾四师》）。余氏之说，其合理处在于指出了中国思想界当日对于文明西来说的接受并非纯然据于学理，有关文明西来说之讨论亦非纯粹学术之争，而有着更深切现实的考量；但其将西来说的流行纯然归结于弱国士大夫欲溯外援而免于亡国的意愿，未免忽视了在这背后更复杂的背景。

以巴比伦说之流行言，支持此说者，往往持强烈之民族主义而反满甚剧，皆将中华文明和汉文明、中华民族与汉民族等而视之。中国文明西来说于其意味着汉族之渊薮在西，与满人自古即非同族，正可为反满提供天然的人种学及民族学依据。在这种汉文明西来的信念背后，是传统中国的“夷夏之辨”在世界视野中的体现。章太炎明确指出“如印度欧美者，则越海而皆为中国。其与吾华夏黄白之异，而皆为有德慧术知之氓”，“戎狄之生，欧、美、亚一也”，而满人所属之种姓“在亚细亚洲则谓之戎狄”，“不能予之华夏之名也”（《原人》）。在这里，夷夏之辨被赋予了普适性的价值，并与现实的世界格局对应。中国自近代以来的落后与屈辱历史，正可被被解释为满人以夷狄而“篡窃”中国后遭遇“越海之中国”的欧美文明之失败。相异于一般的巴比伦说，章太炎一方面将地处近东的加尔特亚呼为“宗国”（《》），但又认为尽管“其族尝至中国”，然“自神农、皇帝以来，非其胄也”，进而将他认为文化高远、类于中国的印度（及其周边），当作是黄帝兴起之地（《序种姓上》）。此说固为章氏独有，但其依文明而划种族、溯族源之义，则为当时赞许文化西来说之诸家（如刘师培）所共有。

与之相对的是，梁启超尽管对于《支那文明史》之论点很熟悉，也并不否认先民从近东远徙而来的可能，却一直未服膺中国文明西来说，其真正的理据正在于他首倡的中华民族论：“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。……合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族”（ 《政治学大家伯伦知理之学说》），“中华民族自始本非一族，实由多民族混合而成”（ 《历史上中国民族之观察》）。以夷夏之辨论之，正“夷狄而合乎中国，则进而中国之”。既然中华民族以各族和合而成就，则不能以某一族之远祖自西方徙来之故，断言作为整体的中华民族源自西方。

要而言之，章、梁对于中国文明西来说之不同态度，在于前者试图通过承认汉民族源自西方从而否定满清政权在文明论上的统治正当性，进而否定在进入现代境遇后中国在世界文明格局中居于落后地位的历史必然性，欲借此为中国文明的现代转化开一大方便；后者则强调中华文明的延续性和有清一朝对于中国之内涵（特别是政治-民族内涵）所具有的现实意义，意识到建立在西欧经验之上的民族国家理论对于中国这样的多民族国家之统一完整可能造成的巨大威胁，希望以建立在文明认同基础上的国家取代种族意义上的国家。传统的夷夏之辨在双方那里都因具有世界视野而获得了全新的现实意味。

在中国文明西来说流播过程中，其对于疑古学派之影响甚有可关注者。日人饭岛忠夫于1925年出版《支那古代史论》，系统论述其中国天（文）学西来说，陈列十论据以图证明中国之天文学直至公元前三世纪方成体系，该体系由西方（近东-中东通过希腊）输入。其说立意远非止于此，而在从天学入手，全面重审“支那古史”，借天学内容之考证确定中国古代重要文献之时代，故其断言《诗经》、《尚书》、《春秋》等书“皆为西纪前三百年附近以后之著作”，从而抹杀否认全部之中国上古文明史 (甚至青铜器和甲骨文也被当做是后世之伪造)。其说问世时，恰值中国学术界疑古之风大炽，上古典籍多被疑为后世伪造假托或经历篡改，正与顾颉刚“层累地造成古史”论相契合，遂被引为疑古派的同道，刘朝阳的论述便可作为此种想法之典型例证：“案饭岛之说，虽不能必其全能成立，然其所谓现存中国古籍皆在西纪前三百年附近以后出世之结论，极为可靠。在国内前次所引起之古史论战场上，此结论或可为顾颉刚之一有力帮助”（《饭岛忠夫<支那古代史论>评述》）。

虽然疑古学派在中国史学界至今仍颇有影响，“走出疑古时代”尚未成为学界共识，但此种径直否定本国历史之真实而一律目之以造伪的风格，毕竟不复当日之盛。今日之学者，大约不会再相信中国古籍尽在战国年间始出的结论。后来的考古学发现，更使得仰韶文明西来说为安特生本人所放弃。不过古史辨派与日本学者在中国面临最巨大的生存威胁之际所进行的这一学术共谋，尽管立意未始相同，亦非刻意安排而作，但就其历史效果言，其于中国知识阶层之民族认同感之影响，实颇勘回味（顾颉刚在抗战期间发表《中华民族是一个》一文，可看做是他在意识到自己所倡导之学说可能为帝国主义者所利用后，针对民族认同问题所作的一个根本性的澄清）。有关中国文明文明西来说的讨论，虽一直不乏其历史-现实的张力，但潜藏于这一学术化讨论背后的文明自我意识乃至政治意识，借着对这样一种特定境遇的观照下，份外清晰地凸显出来。

【本文所用材料，多处参考了江晓原先生《中国天学之起源：西来还是自生？》（《自然辩证法通讯》14卷2期，1992）和李帆先生《人种与文明-拉克伯里（Terrien de Lacouperie）学说传入中国后的若干问题》（《西南民族大学学报》（人文社科版）第二期, 2008）】两文，特此注明】