《孔子的思维方式》（33）老庄无为无不为究竟说之救死扶伤（上）

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第十章　老庄无为无不为究竟说　　

今日关键词：魄，抱一，无私，成私，慎独，孤家寡人，专气致柔，童心，愚民，有德，无德　　

第二节　救死扶伤（上）

有了上节的基本概念储备，下面，以《道德经·第十章》：　　

“载营魄抱一，能无离乎？　　

　　专气致柔，能婴儿乎？　　

　　涤除玄鉴，能无疵乎？　　

　　爱民治邦，能无为乎？　　

　　天门启阖，能为雌乎？　　

　　明白四达，能无知乎？　　

生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”为引，看看老子有关救“死”扶伤的一系列具体方法。　　

在藏象五神中：　　

　　神：“两精相搏谓之神。”　　

　　魂：“随神往来者谓之魂。”　　

　　魄：“并精而出入者谓之魄。”　　

　　意：“心有所意谓之意。”　　

　　志：“意指所存谓之志。”　　

《礼记·祭义》：魄也者，鬼之盛也。注：耳目之聪明为魄。疏：魄，体也。若无耳目，形体不得聪明。　　

《左传·昭公七年》：“人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。”杜预注：“魄，形也。”孔颖达疏：“人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也……附形之灵为魄。”　　

《说文》：魄，阴神也。桂馥义证引傅逊曰：“左氏所谓魄，不专指形而言。如下文所云‘魂魄能凭依於人’及前所云‘夺伯有魄’，皆非形也。”　　

《太平御览》引《礼记外传》：人之精气曰魂，形体曰之魄。　　

道藏《云芨七籖》：“夫人身有三魂，一名胎光，太清阳和之气也；一名爽灵，阴气之变也；一名幽精，阴气之杂也。”也有人称之为“主魂、觉魂、生魂”或“元神、阳神、阴神”或“天魂、识魂、人魂”等。 　　

七魄：分别名为尸狗，伏矢，雀阳，吞贼，非毒，除秽，臭肺。即指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，生存于物质中，所以人身去世，七魄也消失。“三魂相嫉，七魄流竞”……　　

根据人体是由藏象生命系统和解剖生理系统这两个一阳一阴的系统共同组成的这个总背景，魄，阴神也，“并精而出入”，耳目之聪明为魄，形之灵……可以推断，魄：古指依附于人的形体而存在的精气、精灵，以别于可游离于人体之外的魂。　　

归结到八识的整个结构中，“魄”当属于“眼耳鼻舌身意”以及部分末那识的范畴。显然，有关前六识之认知为何常常反映为假相，在本书前面已做了大量阐述。　　

那么，“载营魄抱一，能无离乎？”一开章就提示人们：需要把自己的“眼耳鼻舌身意”之“魄”陈设和驻扎在“抱一”的状态，关闭“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”等因素对神识认知的影响。也即“喜怒哀乐之未发，谓之中”，一即中，中即一，建议千万不要卸载和拔营哦。因为“原于一”、“一以是终”或“一以贯之”是实现“英武神明，生长成就”所必须的。理解了这里的“抱一”，再看看老子在其他地方对“抱一”的再三提示：　　

《道德经·第五章》：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”——不以物喜，不以己悲，不为情困，不为色迷，不为物府，不动声色，熟视无睹，无动于衷，视万物百姓为刍狗，“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”这就是“守中”。“守中”即“抱一”，才能不屈，才能避免气数尽、垮台快。　　

所谓“以百姓为刍狗”，即是敬百姓，却不唯百姓。人只有把自己的思维保持在这样的状态下去做出的认知和判断，才是客观的准确的系统的全面的深入的。否则认知和判断就会受到诸如民粹、民主、民意、民族、民众……这些似乎是为了大众着想之上纲上线概念的影响。而基于此认知和判断的后续行动落实，该怎么办就怎么办，该喜就喜，该悲就悲，该困就困，该迷就迷……不会左右为难犹豫不决，不激进不保守，更不会拖泥带水。这，才是真正意义上的敬天保民。　　

《道德经·第七章》：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”——这里的“不自生”“无私”，均是指在认知事物时，不掺杂不混杂一己的观点，一己的私欲而“抱一”。所谓“私”，是指人的认知陷于或蔽于一曲也，偏也，非正。由于在认知天道人情上的客观，那么就会遵循天道人情内在的规律，规避发展上的陷阱或风险，这样做的结果，理所当然“能长且久”，“身存”，“能成其私”。这里的“私”，则是指人的自然和社会属性的满足。“无私”“能成其私”的内在逻辑，即是以处在本质属性上的正确准确判断，去满足自然属性和社会属性的满足。也即，以“克己”为起点，立足于“为己”。　　

《道德经·第十二章》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”——腹，内心也。如若卸载和拔营，那么“眼耳鼻舌身意”之类的外在迷执，则会使人陷入“目盲、耳聋、口爽、心发狂、行妨”的境地。以此“盲、聋、爽、狂、妨”之远非处“一”的认知状态去处理天道人情，那是没有不失败的。“为腹不为目”，犹言杜绝和关闭前六识，直达藏识以至无垢识，也即需要以内观之而非假外物观之。　　

《道德经·第十四章》：“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；揗之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不漻，其下不曶，寻寻兮不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道以御今之有，以知古始，是谓道纪。”　　

——对比一下《礼记·中庸》里，子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎？！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”　　

看来，“天下智谋之士所见略同耳。”认知宇宙自然万事万物之道的方法——“道纪”。“道纪”的具体方法即是“一”，即是“盛德”之“鬼神”，对此“不可遗”，“不可掩”，因为它可“知古始”。　　

《道德经·第二十二章》：“曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一以为天下式。不自见，故彰；不自是，故明；不自伐，故有功；弗矜，故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者，岂虚语哉？诚全而归之。”　　

——矜，自尊，自大之意；伐，自夸之意。“自见、自是、自伐、弗矝”都是在达成“彰、明、功、长”效果的最大障碍，也是不能实现“抱一”的主要拦路虎。　　

需要提示，这里的“自见、自是、自伐、弗矝”统统集中在一个人思维方面的执迷、扭曲、僵化之倾向。所以，在理解诸如“曲、枉、洼、敝、少、多、不争”这些词时，都需要从人的思维认知是否存在偏见、偏差、偏落上去理解。千千万万万万千千不能具相化理解，在所谓的吃喝拉撒睡、社会生活追求中这些自然属性和社会属性上去克制和实施。否则，所谓的“委曲求全、矫枉过正、与世无争”等等不正常的、扭曲的、宗教式“禁欲”的生活价值取向就出来了。　　

如若当事人还振振有辞地以老子为挡箭牌去标榜而坠入深深的迷执而不悟，那更是让人哭笑不得了，要是老子晓得了，肯定不由分说先狂扁一通当头棒喝，扁出一个幡然醒悟来，棒出一个顿悟来。　　

有一个情况是例外的，也就是一个人就是要追求人的“本质属性”本身的实现，同其自然属性和社会属性相关的严重弱化或完全抛弃，“青灯古佛，了却残生”，所谓的看破世间红尘，寻求六根清静。但这样做的结果，十有八九离实现“本质属性”本身越来越远。　　

因此，上述三位一体的人之属性是不可偏废的。读《道德经》必须要清楚老子是始终站在人的“本质属性”不被遮蔽这个立场去看待和处理天道人情的，而如果读者死抓住本质属性本身打转，则要么远离实际的社会生活，要么落入精神的自得自足。　　

《道德经·第二十六章》：“重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。”——这里的所谓“辎重”，即是“载营魄抱一，能毋离乎”中所载所营的“一”，不能离，需要“终日行不离”。同时也提出，以“重”以“静”为抱一的具体方法。　　

　　《道德经·第十六章》：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”——复，回也，归也。“虚心使人进步，骄傲使人落后。”“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”虽然“万物并作”，这个世界看似很复杂，这个社会咋听很嘈杂，那么我的心能够实现回归，能够“致虚极”，可以“守静笃”，极笃之下即“抱一”，何“殆”之有？　　

《道德经·第三十九章》：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，【万物得一以生，】侯王得一以为天下正。其致之一也。谓天毋已清，将恐裂；谓地毋已宁，将恐发；谓神毋已灵，将恐歇；谓谷毋已盈，将恐竭；【谓万物毋已生，将恐灭；】谓侯王毋已贵以高，将恐蹶。故必贵矣而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自称‘孤、寡、不谷’，此非以贱为本邪？非乎？故致数誉无誉。是故，不欲琭琭若玉硌硌若石。”　　

《道德经·第四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中（冲）气以为和。天下之所恶，唯‘孤、寡、不榖’，而王公以自称也。物或益之而损，或损之而益。故人之所教，<我>亦议而教人：强梁者不得其死！吾将以为教父。”　　

——在这里，大凡“天、地、神、榖、万物、候王”，如不“致之一”，“得一”，将永远也实现不了“清、宁、灵、盈、生、贵”的目标。但，如若“天、地、神、榖、万物、候王”自认为自己的认知已经达到了或处于“清、宁、灵、盈、生、贵”的话，那么“裂、发、歇、竭、灭、蹶”的后果“恐”怕真的就在眼前了。这是因为，“一”是基础起点，由“一”才能致“清、宁、灵、盈、生、贵”，如果本末倒置，把要实现的目标当成起点，当然上述之“恐”随即就应声而至了。　　

所以，“满招损，谦受益”，只有基于本于“下”“贱”，才能“必高”“必贵”。1958年5月18日，毛泽东在国家计委关于“鸭绿江一号”拖拉机生产制造的调查报告上作出重要批示：“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢。”以提醒重视人民群众的首创精神。再次警告，千千万万万万千千，莫把“下”“贱”“高”“贵”以至《道德经》里许多类似对比提示性言语等给具相化理解了，它们的始终指向都是使思想认知不发生偏执。　　

“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”为什么要“慎独”？因为，任何一个生活在现实世界中的人的思想认知并不总是滴水不漏、系统完备、完美无瑕的，所以要对自己所持的观点和看法持慎重的态度总是必要的。如果把这里的“孤、寡、不榖”改成“慎孤、慎寡、慎不榖”，就同“慎独”所表达的意义更加一致起来了。　　

就像君子一样，老子认为王公或候王这个层面的角色更应该做到如“慎独”一般的“孤、寡、不榖”，即便这是“天下之所恶”的，这里的“恶”也需要当做“慎恶”来理解。《道德经·第八章》：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。夫唯不争，故无尤。”“慎恶”“几于道”；“不争”更“几于道”。　　

子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”当理解这句话中的“恶”时，千万要和老子之“恶”区别开来。老子趋“恶”是为了避免认知不全面不系统不彻底而言的；子贡厌“恶”却是站在人的自然和社会属性如何不受不利影响而说的。因此，虽用的都是同样一个字，站得立场角度不同，其结论却截然相反。这也是正确理解老子思维方式时需注意的。　　

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”　　

子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”　　

子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”　　

孔子之“贱”之“鄙事”可与老子之“恶”互解。然，君子实不多也。　　

当然，至于不了解背景的望文生义、道听涂说，不交待背景的言简意赅、随意剪辑，交待背景下的选择性诱导误导……即便引用的都是同一个人的同一句话甚至同一个字，其呈现给受众的结果也会大相径庭，其产生的危害就更为严重了。

子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”　　

补充一点，后世的皇帝之所以自称“孤家寡人”或“朕”（朕，缝隙之谓也，用在皇帝自称，谓自己见识浅薄，总有考虑不周的地方之意，《庄子·应帝王》：“体尽无穷，而游无朕”），就是以此称谓不断提醒自己要“见善如不及，用人如由己，从谏如顺流，趣时如响起。”否则哪儿能做到耳聪目明，光明正大，政通人和呢？相反只能是耳目闭塞，结党营私，民怨沸腾。当然，后世的孤家寡人或朕之称谓可都是给了皇帝一人专用的，倒是那班文臣武将们落得清闲了，直落得孤家寡人或朕成为专称、口头禅以至言语上的遗迹痕存或流变贻害。