《孔子的思维方式》（34）老庄无为无不为究竟说之救死扶伤（中）

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第十章　老庄无为无不为究竟说　　

今日关键词：魄，抱一，无私，成私，慎独，孤家寡人，专气致柔，童心　　

第二节　救死扶伤（中）

下面再看看“专气致柔，能如婴儿乎？”　　

——本书第三章引《黄帝内经》和《生命终极之门——<黄帝内经>谜局大揭底》：“人有五脏（藏）化五气，以生（控）喜怒悲恐惊。”　　

专，《广韵》：壹也，诚也；《增韵》：纯笃也。　　

气，是指在五藏的支配下，经络气血随着五运六气、四季变化、子午流注、人情世故等内外交互作用形成人的“喜怒悲恐惊”。　　

柔，安也，服也。《书·舜典》：柔远能迩。《左传·僖二十八年》：我得天，楚伏其罪，我且柔之矣。　　

那么“专气”，则是指率性质朴之气质之“喜怒哀乐悲忧惧”。《中庸》：“率性谓之道。”　　

至此，“专气致柔，能如婴儿乎？”则是指率性、质朴、纯真的流露和释放能够达到使人安服的效果，犹如婴儿的天性无所顾忌地展露一般。　　

当王阳明垂暮之年，李贽号卓吾出生（此时，欧洲正从中世纪走出，文艺复兴运动正盛行得如火如荼），在明末其亦穆亦儒亦佛，亦恶佛亦恶道亦挞儒，被冠以“第一思想犯”之称，则有着与“能婴儿乎”几乎一致的“童心说”：　　

“……夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。　　

童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？然童心胡然而遽失也，盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失。知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。……以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。　　

……然则六经、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉！”　　

毋庸置疑，“童心胡然而遽失也，其始也……其长也……其久也……童心既障……”。　　

也即随着“眼耳鼻舌身意”的备至和发达，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”善恶的分别及其执着也就跟着备至和发达，使得“人之初”的“心之初”被阻障和遮蔽起来。因此，为了不被阻障和遮蔽，必须把自我认知回持童心，柔如婴儿。　　

《战国策·齐策四》：“归真反璞，则终身不辱。”　　

魏伯阳，“挟怀朴素，不乐权荣”。　　

葛洪，“全大宗之朴，守真正之源”。　　

嵇康，“贱物贵身，志在守朴，养素全真”。　　

而《新约·马太福音》中则有：　　

（18:1）当时门徒进前来，问耶稣说，天国里谁是最大的？　　

（18:2）耶稣便叫一个小孩子来，使他站在他们当中，　　

（18:3）说，我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。　　

（18:4）所以凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。　　

（18:5）凡为我的名，接待一个像这小孩子的，就是接待我。……　　

然而，为时已晚，随着“第一思想犯”消失在人们的视野中，只不过40多年的光景，明朝就成了前朝。华夏自有清一代，更无传承可觅。　　

子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”　　

——无关歧视，也非自大，夫子只是实话实说罢了。究其缘由，文明教化的积累使然，且寻遍人类历史的过往经验，尚无先例，一再印证着夫子之辞。　　

需要补充一点，李贽《藏书·卷三二·孟轲传》：“孟氏之学，犹未免执定说以骋己见，而欲以死语活人也。夫人本至活也，故其善为至善，而其德为明德也。至善者，无善无不善之谓也。惟无善无不善乃为至善。惟无可无不可始为当可耳。若执一定之说，持刊定死本，而却印行以通天下后世，是执一也。执一便是害道。不执一说，便可通行，不定死法，便足活世。”　　

——在理解这里的“执一便是害道”时，千万不能和前面所讲的“抱一”或“执一”相提并论，必须结合上下文的语境去理解。李贽这里的“执一之害”是针对反对教条主义、反对本本主义、反对绝对主义、反对不晓得变通、“执一定之说”、反对“定于一尊”而言的。因此，读书引用时千万要杜绝断章取义。　　

关于对“一”的理解，也建议参考《吕氏春秋》之《执一》篇和《不二》篇的论述。

“涤除玄鉴，能毋有疵乎？”　　

——玄，即是“人之识/念”尤指神识；玄学，即心学，思想之学。鉴，镜子。　　

这句话几乎就是“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”的最原始出处（关于神秀和慧能各自“克己”方法的区别及其境界，恭请读者回顾本书第七章“大学之道的特点和影响”的内容）。

《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”　　

全句大意：洗掉神识或思想之镜上的瑕疵，涤地无类，以便一览无馀。如不能清除无遗，那所谓的瑕疵也就牢牢地印在人的思想认知背景上，以此观物，则任何事物无不带上这个瑕疵。以此警示人们提防思想认知上的先入为主、有色眼镜、偏见成见、认知死角等等症状。

“爱民治邦，能无为乎？”　　

——“无为”在《道德经》中提到次数是比较多的，也常常被人引用拿来或佐证、或奉行、或搪塞、或充明。为方便理解，先看看老子之后的四大真人——南华真人庄子、冲虚真人列子、通玄真人文子、洞灵真人亢桑子是如何理解它的内涵并外延，以及各自在具体方法上又是如何实现“无为”的：　　

《文子·道德》：“圣人以道镇之，执一无为，而不损冲气，见小守柔，退而勿有，法于江海。江海不为，故功名自化；弗强，故能成其王；为天下牝，故能神不死；自爱，故能成其贵。”“〔文子〕曰：执一无为，因天地与之变化。……执一者，见小也；见小故能成其大也。无为者，守静也，守静能为天下正。处大，满而不溢；居高，贵而无骄。处大不溢，盈而不亏；居上不骄，高而不危。……”　　

——“无为”就是处于“执一”的认知状态，如何“执一”？“不损冲气”，“守柔”，“勿有”，“见小”，“守静”，“不溢”，“不骄”。　　

《文子·下德》：“夫权衡规矩，一定而不易，常一而不邪，方行而不留。一日形之，万世传之，无为之为也。一者，无为也。百王用之，万世传之，为而不易也。”　　

——定“一”，“常一”，为“无为”就是为“一”，“一”即是“无为”。　　

“定、常、日”犹言分分秒秒时时刻刻日日夜夜月月年年地“一以贯之、一是以终”，而且要千秋万代地坚持这个原则，不能更改——“为而不易”。　　

《文子·自然》：“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不往，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散也。谓其私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势也。……故常虚而无为，抱素见朴，不与物杂。”　　

“文子曰：‘所谓天子者，有天道以立天下也。立天下之道，执一以为保，反本无为，虚静无有，忽恍无际，远无所止，视之无形，听之无声，是谓大道之经。’”　　

——“无为”并非坐着不动，啥也不干之属。更不是让你去“引之不来，推之不往，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散”等的具相化动作，而是排除一己之主观臆断或好恶倾向，遵循事物的本来面貌或本性（道法自然）去办事。　　

具体的方法是，“抱素见朴，不与物杂”，“执一为保”。　　

《列子·天瑞》：“子列子曰：‘……故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚：此皆随所宜而不能出所位者也。……生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈：皆无为之识也。……无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。’”　　

——“无为”即是“生生，形形，声声，色色，味味”，物之本性是什么就是什么；　　

“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，遵从“易逻辑”下的人文之礼；　　

“为无为，事无事，味无味”，封闭“眼耳鼻舌身意”，直至“执一”；　　

总之，“见山是山，见水是水；见山不是山，见水不是水；见山还是山，见水还是水。”　　

《吕氏春秋·不二篇》曰：“列子贵虚。”　　

《庄子·应帝王》：“尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”　　

——“用心若镜”，不送不迎，“不增不减不垢不净不生不灭”之下客观真实地反映，无所保留，无所过滤。　　

《庄子·人间世》：“唯道集虚。虚者，心斋也。”“夫道，有情有信，无为无形。”　　

——“无为无形”是指保持人之识的不扭曲不失真下的抱一而言的；“有情有信”是指保持人的自然属性处于天真质朴率性的状态而言的。　　

《亢桑子·君道》：“尧舜有为人主之勤，无为人主之欲，天下各得济其欲；有为人主之位，无为人主之心，故天下各得肆其心。”　　

——“无为”，杜绝作为人主之“私欲”“私心”。私，蔽于一曲也，偏也，非正。推而广之，一个人如果或有钱、或有权、或有势、或有利，其钱权势利本身也没有什么不好，只是一旦转变为、或陷入到、或执着固执于钱欲钱心、权欲权心、势欲势心、利欲利心……而不能自拔，那么害人又害己的局面将如影随形，随之而来加之于钱权势利者。　　

基于此逻辑才致“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢”的结论，毕竟“钱权势利”本身没什么不好，只是须生财有道而已。《礼记·大学》：“生财有大道：生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。”——专门教人发财的诀窍。

总结起来，所谓的“无为”即是“执一”。即是在认知天道人情时要遵守“不损冲气”，“守柔”，“勿有”，“守静”，“不溢”，“不骄”，虚心，剔除臆断或好恶，朴素，真实，客观，自然，纯真，率性……的原则或方法，包含了藏象生命系统和解剖生理系统两者本性的显露和释放。显然，这样的“无为”是“无不为”的，四大真人的理解即如斯。

再看看《道德经》上的“无为”：　　

《道德经·第二章》：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以弗去。”　　

——“无为”，不枉为；“不言”，不妄言。　　

《道德经·第三章》：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”　　

——如若一味地“争贤，盗货，乱欲，为智”，都是“执一无为”的大忌。　　

《道德经·第二十九章》：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也，为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执,故无失；故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。”　　

——“甚、奢、泰”均是“意、必、固、我”对外物产生的不去执着，不能做到“格物致知”，故需“无为”“无执”。何为“格物”，恭请回顾本书第七章“大学之道的特点和影响”的内容。　　

《道德经·第三十七章》：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”　　

——“立天下之道，执一以为保，反本无为。”“圣人以道镇之，执一无为。”因而“无不为”。　　

《道德经·第四十八章》：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”　　

—— “绝学无忧”，“列子自以为未始学而归，三年不出……纷然而封哉，一以是终。”“无为”即是“一以是终”，即是“一以贯之”。再次提醒，所谓的“绝学、弃智、绝圣、弃辩”，不是说不要“学、智、圣、辩”本身了，是强烈提示在认知天道人情时，不要因既有的、已经塞满头脑的“学、智、圣、辩”妨碍了正确认知，需要清空它们，达到“无知也，空空如也”的状态，这个达到的方法即是“绝弃”。　　

《道德经·第五十七章》：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉﹖以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”　　

——“无为”，即是“好静”，“无事”，“无欲”，直达“执一”，“抱一”。　　

《道德经·第六十四章》：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。不慎终也。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。”　　

——“无为”，即是“欲不欲”，“学不学”，即是“绝学”，“‘未始学’而归。……纷然而封哉，一以是终。”大道自然。　　

总结起来，老子的“无为”思想更侧重在“藏象生命系统”的那个本体上。而庄子，文子，列子和亢桑子在理解和传承老子的“无为”思想上是忠实且原滋原味的，并且有所发展。至少是老子五千言之外的，这个发展是使“无为”兼顾了藏象生命系统和解剖生理系统，也即“一”和“不一”，而老子在强调解剖生理系统之人之“不一”如何实现“一”时，是通过“专气致柔”去阐述的。另外在区别于老子隐含的角色担当上，四大真人的论述中都无一例外地着重强调了角色和责任的担当等内容。

“天门启阖，能为雌乎？”　　

——天门，一般指人额头的中间，在道家用语中是指“人的心”。打开或关闭“天门”，犹言开启或封合人的思想。“雌”，在老子的言论中有多处提到，如果单纯从柔弱意去理解多会偏颇，子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之，夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”从浮躁、恶念、强知、争强等的反向理解“柔”可能更接近老子的原意，因为那些非柔会掩盖或部分遮住人们的正确判断而陷于具体的、局部的、片面的陷阱。说一千道一万，这里还是在讲人之识应用时的规避原则。　　

《道德经·第二十八章》：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器， 圣人用之，则为官长，故大制不割。”　　

——知“雄、白、荣”，守“雌、黑、辱”是回归到“婴儿、无极、朴”的重要路径。