《孔子的思维方式》（35）老庄无为无不为究竟说之救死扶伤（下）

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第十章　老庄无为无不为究竟说　　

今日关键词：魄，抱一，无私，成私，慎独，孤家寡人，专气致柔，童心，愚民，有德，无德　　

第二节　救死扶伤（下）

“天门启阖，能为雌乎？”　　

——天门，一般指人额头的中间，在道家用语中是指“人的心”——神识或道心。打开或关闭“天门”，犹言开启或封合人的神识或道心，使“眼耳鼻舌身意”不影响神识或道心的显现。　　

“雌”，在老子的言论中有多处提到，如果单纯从柔弱意去理解多会偏颇。　　

子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之，夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”　　

从浮躁、恶念、强知、争强等的反向理解“雌”可能更接近老子的原意，因为那些非“雌”会掩盖或部分遮住人们的正确判断而陷于具体的、局部的、片面的陷阱。说一千道一万，这里还是在讲人之识应用时的规避原则。　　

《道德经·第二十八章》：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器， 圣人用之，则为官长，故大制不割。”　　

——知“雄、白、荣”，守“雌、黑、辱”是回归到“婴儿、无极、朴”的重要路径。　　

“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同”。　　

——这里的“塞兑，闭门，挫锐，解分”是就杜绝或封闭“眼耳鼻舌身意”这些浅层的认知影响而言的；而“和光，同尘”则分别是从显现“神识或道心”和释放率真质朴的“眼耳鼻舌身意”而言的。

“明白四达，能无知乎？”　　

——《史记·孔子世家》，……辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近於死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。　　

用上述的“聪明深察而近於死”以及“博辩广大”用来解释“明白四达”更为妥帖。“明白四达”的结果往往会陷入“有己”“以知”的死胡同。这个死胡同的极端案例即是具有“心达、行辟、言伪、记丑、顺非”却为之持“险、坚、辩、博、泽”态度的“少正卯”之流。所以，需要“无知”“毋以有己”。　　

总而言之，“无知也”，“空空如也”等是解蔽的最高境界，任何的“意、必、固、我”或“主观主义、本本主义、教条主义、个人主义”都是人认知宇宙自然万事万物的最大障碍。　　

《诗·桧风》：“夭之沃沃，乐子之无知。”　　

——这里的“无知”用来譬喻冒冒失失、率性自然、无邪纯情的傻小子倾慕少女之场景，是从率真的天性自然流露而言的。需辨别和上面“无知”的不同应用背景。本书第十三章“两希文明在西方的延承”中讲述苏格拉底反复强调的“无知”时，恭请读者同样要注意其不同的应用背景和描述对象。

《道德经·第二十八章》：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”　　

——这里的三个“绝弃”，均是从自以为“圣智”之尊、自以为“仁义”之满、自以为“巧利”之是等违背“无知”的原则而言的。也一再劝勉告诫主政者或为政者不要自以为是，自作聪明，自以为高明。任何主观私欲下的决策，都是祸国殃民的。后续具体说明的三句话则反向提示如何才能全知全能的实施路径，做到真正的“无知”。　　

这里并不是说“圣、智、仁、义”本身不好。就像一个人潜心修佛，如果他把成佛当做追求，这本身就是一种执着。所以在禅宗上经常会出现诸如“逢祖灭祖，遇佛杀佛”，“呵佛骂祖”之说，其实质使打破学人心中固有的偶像崇拜、权威拘束，彻底清空自己，是就“抱一”的障碍而言的。千千万万万万千千不能具相化理解，否则就会陷入历史现实的虚无主义，对什么都持无所谓态度的境地，成为现实中离经叛道，欺师灭祖，全盘否定，无知无畏，逆反不敬，玩世不恭的借口而自以为高明与众不同。　　

诸如“尼采疯言，上帝死了”。一方面，表明尼采是真正摸到了上述核心思想的门槛，也即“疯言”确实不是疯疯癫癫之言，非关西方宗教或其道德领域内的上帝信仰失不失落问题；另一方面，尼采却只是实现了登堂但尚未入室。因为他陷入了具相化，把属于本质属性层面解决的问题传染到了自然属性和社会属性上，结果年仅45岁就把自己的臭皮囊给疯没了，他自己倒真是验证了《悲剧的诞生》了呢。至于尼采的超人究竟怎么个超法儿，究其一生也没搞明白弄究竟。

子曰：“攻乎异端，斯害也已。”（“异端”之真实含义，恭请读者回顾本书前两章的论述）　　

《道德经·第七十一章》：“知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”　　

——子曰:“由!诲女知之乎!知之为知之，不知为不知，是知也。”　　

“生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”　　

——刘备，字玄德。玄学，即心学，思维的学问。做到“玄德”，即“备”，即“厚德载物”焉！子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”　　

《道德经·第六十五章》：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”　　

——愚，单纯朴实，敦厚鲠直，质朴率真之意。犹如“子曰：‘刚、毅、木、讷近仁。’”“专气致柔，能婴儿乎？”非愚昧、愚顽、愚弄、痴呆、傻笨、愚蠢之属。　　

《论语·公冶长》：“宁武子邦有道则知，邦无道则愚；其知可及也，其愚不可及也。”　　

——这里的“愚不可及”同样是孔子称赞宁武子的挚诚、质朴和率真品格。　　

结合上述的“无知”，则可推断，所谓的“稽式”就是指“圣人抱一以为天下式”之“抱一”式，“稽式”，犹言认知模式，认知法则。“常知稽式，是谓玄德。”保持这样的认知模式或法则使“玄德”既深且远，这里的“深”“远”程度犹言能不能做到“物反”直至“一以贯之”，远离“眼耳鼻舌身意”所感知的外物之迷执，不为物府、不为欲蔽、不为物困直至“格物致知”，终极为“一以是终”，其效果即是“至大顺”，也即“无为而无不为”。

子曰：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”　　

《庄子·应帝王》：“然后列子自以为未始学而归，三年不出。”　　

由此可知，使“心”也即“玄德”既深且远还真的不是一般人能做得到的。　　

这里的“为道者”，事实上就如孔子所说：“君子多乎哉？不多也。”能“为道者”也确实不多，但这个不多的“为道者”由于其修为高，能够不受“眼耳鼻舌身意”的负面影响而直接时时达到“抱一”之境界，直达万事万物本来面貌，获得真正的自由。就像济公和尚所说，“酒肉穿肠过，佛祖心中留”；而一般的普通人却是杜绝不了“眼耳鼻舌身意”的外物诱惑，也没有必要强求其做到“毋意、毋必、毋固、毋我”的“抱一”之“一以贯之”或“一是以终”。但对于一般人，如何也能同样达到“抱一”的效果呢？　　

具体方法即是直抒胸臆、质朴率真，从而使“不一”也能达到“一”。由于这个率性、质朴、诚实之“眼耳鼻舌身意”的发挥释放是直接承接“第七识和第八识”的，它能够保障八识之间信息的流畅，不致扭曲或失真，如若做到“至诚无息”，当然也就等同“抱一”了。　　

两者是殊途同归的——“其一也一，其不一也一。”因此，“愚民”是合情合理且是必须的。

《道德经·第四十九章》：“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之；不善者吾亦善之，德善；信者吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下怵怵，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”　　

——“皆注其耳目”即是“愚”，即是释放基于“眼耳鼻舌身意”的质朴率真，而且圣人要促使其达成质朴率真的状态，也即“皆孩子”。圣人是如何做到这点的呢？就是“无常心”“浑其心”至“一”，具体表现为善善，不善亦善；信信，不信亦信。　　

简单比方，当今的知识分子，尤其是高级知识分子，由于读了书，有技能，所受教育多、层次高，见多识广，有见解见地或自以为有见解见地。那么出现“自见、自是、自伐、弗矝”的倾向或概率就比较浓厚比较大，而这个浓厚这个大也恰恰是其最大的风险点。但因其有“玄德”的或显或潜之能力，所以建议其更应“抱一”。就是在认知万事万物时要把他已装满脑袋的所知所学清空，在“绝学弃智”的状态下才不会出现预设固执偏见，以此达到“无忧”；　　

而一般的民众老百姓，由于文化不高、见识浅薄、易受迷执、甚至也不愿学，以至不堪重任，所以“抱一”的方式并不见得适合他们。但因其有“质朴”的或显或潜之能力，所以更适合“稽式”，就是在对待天道人情时尽情率真地释放其“喜怒哀乐悲忧惧”，在“婴儿”的状态下才不会出现偏差，以此达到“淳淳”。从上述的角度去理解《论语·阳货》中似乎孤零零的“唯上智与下愚不移”之论断，倒是和老子的思想严重吻合了；　　

而既能抱一且能至诚之人，太罕见了，孔子七十岁的时候也才做到“从心所欲，不逾矩”。　　

这三种情况之外，尚有一类人——一瓶子不满半瓶子晃荡、似懂非懂、半吊子愣头青、被洗脑利用帮数钱还自以为是、不知敬畏为何物之流。俗话说，流氓不可怕，就怕流氓有文化，这时候，苦口婆心讲道德伦理，在其藐视人情道理之下该方法基本失效；但若对其毫不留情的动严刑酷法，其无知无畏无助无望又令人不禁心生怜悯。

总之，“人之初，性本善；性相近，习相远。”移风易俗，善施教化将是一个长期而又艰巨的过程和任务。总结起来：　　

“抱一”是指“喜怒哀乐之未发”或慎“独、孤、寡、不榖、朕”后“空空如也”的认知背景或状态；　　

“致柔”是指行事率性、质朴、至诚，等同于“愚”或“童心”或“孩子”。需要提醒一点的是，“愚、童心、孩子”所指绝非具相化的让人扮猪吃虎、让人装傻故作清纯之计谋，“柔”也非为人处事“打太极”、捣糨糊、一味忍让、绝对服从顺从、誓死不抵抗……的没原则；　　

“无疵”是指在处理天道人情时，消除自己的认知盲点、杜绝预设或隐含的假设；　　

“无为”是指“一以是终”或“一以贯之”并顺遂自然。庄子列子那里“无为”涵盖了“抱一”、“致柔”并角色担当；　　

“为雌”是指毋“浮躁、恶念、强知、争强”；　　

“无知”是指毋“自见、自是、自伐、弗矝”；　　

“致柔、无为”——是从能够保持人之八识各自单纯性的发挥，直接持之待之而言的；　　

“抱一、无疵、为雌、无知”——由于“性相近也，习相远也”。那么，八识本身或它们之间已经有或染污、或扭曲、或失真的思想认知或行为异常是常态，也就是说在“一”或“柔”上都不见得已是百分之百。在这种情况下，这四种方法是就如何“去污保真”而言的。　　

总体上可以拿“修身、正心、诚意、致知、格物”来做部分地对比理解，但没有严格的一一对应关系，只不过在“大学之道”那里正向叙述的味道更浓一些，而且其在自然属性方面论述得也不甚明显。因此，《道德经·第十章》所列示的这六种情况，几乎涵盖和总括了老子有关如何“克己”的所有核心方法，其余的方法均是基于此的发挥或具体应用。　　

在后面的《德经》里，老子则分别就遵道、贵德、为政、民生、军事、吏治、外交、修身齐家治国平天下……都给出了相应的意见，而这些意见所遵循的原则无不源于上述的思维方式。这里就不再一一细述了。

需要再次提示，“德”，是指一个人的作用、功能或素质能力以及基于此的角色担当和发挥之谓也。《道经》的三十七章内容主要是基于如何显现“道”或不遮蔽“道”这个本体而言的，代表性的具体方法即如上述“抱一、致柔、无疵、无为、为雌、无知”等六种——是谓获得正确客观认知的大前提，类同与孔子的“克己”。如果在这个认知的前提或起点上都存在偏见、偏差、偏落的话，更妄论后续个体角色的功能或担当能正常发挥——“为己”。这就是《道经》之所以被编排在《德经》之前的内在逻辑。　　

《德经》开篇，也即《道德经·第三十八章》：　　

 “上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应， 则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”　　

——对于本章的前半部分，其实理解了上述逻辑和老子始终是站在或优先选择本体之“道”不被遮蔽、一方治理之主政者或从政者这个立场或角度进行立论的这个背景，即可消除争讼不已的局面。理解了显“道”是所有人之认知和行为的关键性前提，那么，理解后半句“失道而后德……”也就水到渠成了。　　

所谓“上德”，是指主政或从政者之角色应/要发挥的作用或功能；　　

“不德”，犹言“慎独，孤、寡、不榖，绝学”（有一点需要强调，主政者或从政者是文盲的概率极低，都或多或少有点文化，受一些价值取向的熏染影响）。也即，担当角色之前，先把自己的既有认知、角色及其担当先暂时放在一边。通俗的讲，一个领导者或领导团队，在认知事物之前，先把自己的既有认知、领导这个角色在认知和判断事物是非曲直的背景上先抹掉、清除掉、归零，以此避免认知上的预设或偏见、偏差、偏落。　　

例如，一个运动员参加比赛，目的是为了夺冠为其所代表的群体争光，但在比赛时必须要把夺冠或争光这个期望期待的强烈念头清除摒弃掉，最好能达到“呆若木鸡”的境界。否则该念头必然在比赛时给运动员造成极大的心理负担或思想包袱，若此，即便平常表现得有夺冠的硬实力，也会影响发挥以至失常，与期望期待失之交臂而空留遗恨；　　

“是以有德”。遵循了上述内在要求，才为真正的角色担当奠定了基础，而高水平的运动员抗干扰的心理素质都是顶级的，不为欲蔽、不为物府、不为物困……无欲则刚。至于那个抗干扰能力，是属于强烈抑制自己的欲望而得，或是源自领悟后的“空空如也”而得，由于境界或路径不同，其对运动员后续身心健康的影响也是截然不同的。属于前者时，会因长期刻意压抑的反弹而造成心理变态或出现一些极端行为，如得不到及时的适当渠道去减压或释放，于己于人均贻害无穷，这也是后来之学者把“克己”解读为似是而非之“克制自己、禁绝私欲以至禁欲主义”的遗患，因为这种“克制、禁欲”极易被具相化操作到人的自然属性和社会属性的满足上。需要提醒一点，现代西方的心理学除荣格多少有点点接近本体外，其他的心理学派基本上是基于大脑以下的“眼耳鼻舌身意”之认知心理学的。因此，建议多引入一些东方式的修行方法更为有效，否则很多时候会南辕北辙。　　

而前者的“空空如也”恰恰是直达处“道”之本体的方式，非如此，就会造成“失道而后德……”的“失道”之结局，而没有“执一、无为”的“后德”典型之一即如前述介绍的“荀子”思想，也是亚里士多德一系的科学思想。而老子对此“后德”效果的评价是，“前识者，道之华，而愚之始”。所谓“前识”是指基于“眼耳鼻舌身意”下而非“藏识、无垢识”下的外围浅层认知，必须把此“前识”给彻底清除掉——“去彼取此”。注意，此处之“愚”，就是愚蠢愚笨的含义了。看来，老子对是否能行“人之道”的评判标准更为苛刻，相较之下，《论语》开篇，夫子即以“不亦说乎，不亦乐乎，不亦君子乎”的中肯厚道态度去劝学劝习。　　

后面的“上德无为而无以为、上仁为之而无以为、上礼为之而莫之应”都是进一步对上述逻辑的再论述，“无为”即是抹掉清除掉一切认知障碍或预设，“克己复礼为仁”，那么“上仁”即是“无知也、空空如也、一以贯之”，也即“执一”。　　

所谓“下德”，是指一般民众之角色应/要发挥的作用或功能；　　

“不失德”，这里的“德”是指民之“愚”，也即一般民众应从率真、质朴、淳厚的行为方式，不失“愚”，即是“不失德”；　　

“是以无德”，这里的“无德”对应前述的“有德”——如主政从政之高端的社会角色担当，“无德”即是没有上述高端的社会角色担当之开心快乐质朴纯真的一般民众。因此，“是以无德”，意为遵循了上述内在要求，这才是百姓的角色担当。　　

总之，“上德”之智，“下德”之愚。在现实的个体生命及其社会实践中，如若个体聪慧有悟性，有意愿冲破“眼耳鼻舌身意”的束缚，不陷于具相化之“学”，直至处于“藏识、无垢识”的境界，可以实现通晓天道人情规律真相后自觉意义上的自由，那么可以走“上德”之“智”的路线；如若个体不想费神费力，又没有意愿去探索什么自然、社会背后那些庞杂细微规律真相之学问，更没有意愿去担当什么劳什子更大范围和力度上的主政或从政之官，那么就随自己“眼耳鼻舌身意”的率性质朴的释放即可，最好能做到至诚无息，这时，走“下德”之“愚”的路线是最佳选择。　　

之所以必须有，且存在着这两大类正确的路线，在于人即是由“藏象生命系统/一”和“解剖生理系统/不一”共处一体的生命形式。而且，“藏象生命系统”可独立于“解剖生理系统”存在。然而，子曰：“性相近也，习相远也。”　　

正是基于上述逻辑及其现实，子曰：“唯上知与下愚不移。”　　

子曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”　　

能兼顾“知和愚”即是兼顾“一和不一”之更高层次的人之修养和生命状态，直至“天人合一”。夫子之“礼”的追求也是基于这个目标的，只不过夫子更透彻人性现实的生命和社会实践，以此，也更为包容和宽容人性的弱点。　　

至于不明就里之徒给夫子扣上个行高低、贵贱、等级化、奴化之实的高帽标签儿，妄言夫子没有遵循“人人生而平等”之类似是而非的“先进、高档”之理念……多源于后世的望文生义，或有意无意地依据其特有的价值取向之评估，或根本就是对西方文化传统本质不明所以的道听涂说之被洗脑后的价值取向，或匍匐于貌似“强大”的西方文化造就的近现代文明成就后的失去自我。　　

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。　　

子在陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”　　

——得赶紧回去！得赶紧回去！我们那里的年轻人志大才疏、冲动轻率、悲天悋人——自以为有点儿文化，自认为掌握了点知识，自以为看透了世事的本质，自认为代表了社会的正义……加之“匍匐、道听涂说、被洗脑”后，环顾自家的落后、腐败、乱相……居然还和“国际”不接轨，就粗率简单地指点江山，激扬文字，“文胜质则史”，辞多则史——斐然成章，语言的巨人，行动的侏儒。殊不知，不知不觉中混淆了是非黑白，甚而被裹挟进了是非黑白或人为制造的是非黑白却依旧浑然不知。总之，是不晓得如何文质彬彬。　　

说此话时，夫子大致六十三岁，最后回到鲁国时已经六十八岁。　　

另外，由于老子始终是站在治国平天下的立场上的，所以，其“为民”以至“为人”的色彩还是比较浓重的。