《孔子的思维方式》（36）老庄无为无不为究竟说之儒道归易

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第十章　老庄无为无不为究竟说　　

今日关键词：世界观、道、心物、五层次易逻辑、礼易无二、全体系全系统方法论　　

第三节　儒道归易

如果能够遵循“抱一、致柔、无疵、无为、为雌、无知”这六种核心方法，那么“是谓玄德”。也即无不兼备的思想或神识或能识，它就可以包容一切，涵盖一切，此状态下的认知将是客观准确的，且是系统的一览无馀的。而修炼至此的人，《庄子·天下》有：“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。”　　

回顾一下“抱一、致柔、无疵、无为、为雌、无知”这六种核心方法，再和孔子提出的约束强弱不同的各种“克己”方法相形比较，就可以发现：　　

老子的六种核心方法基本上集中在约束条件极弱、较弱的“克己”方法上。而一般通用的方法则零星存在，至于诸如深入现场、调查研究、实证分析、模型化等等非常具体的方法在老子那里则极少交待。　　

综观《道德经》八十一章，可以看出老子讲述的大多是救“死”——直达本体的方法，这些约束条件弱的“克己”方法也体现在了具体的处理现实的社会问题上，而扶“伤”的方法较少。当然，这也是很多人读老子《道德经》时感觉晦涩难懂、似乎前后矛盾以至不知所云的根本原因所在，而但凡稍有点儿文化知识的普通人几乎都可以明了毛泽东的语言。　　

为何会造成此局面？　　

因此，必须比较一下彼此宇宙自然生命观上或细小微妙或不同侧重的差异：　　

《道德经·第四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”——结合本书第四章介绍的“易”生成模式，这里的“三”不是特定的三个三种三类之数字之三，而是针对或内或外的三维空间属性而言的。　　

“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”——其中的“兼三才而两之”，讲的就是内卦、外卦各自都具有三维的空间属性（内卦相应于三旋坐标系、外卦相对于直角坐标系），两者结合为一体，“故六”。无论是内卦还是外卦还是内外一体，万事万物均不离于这或内或外或其共同组成的空间内，因此有“三生万物”的说法，也即两个三维空间已经容万物于其中。至此，后续也就不必再追求其更为细化的层次或分类了。　　

因此，从总体上看，老子概括的宇宙自然生命观，主要集中在五层次易逻辑的前三层——全息逻辑、阴阳逻辑、形象逻辑。诸如辩证逻辑都体现得很少，至于形式逻辑几乎没有。这里并不是说老子就不关注辩证逻辑和形式逻辑了，而是在老子看来“三生万物”后，至“三”以下已无需赘言，至少从存世的《道德经》文本所反映的思想侧重是如此。　　

结合《道德经》开篇“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”特别是其中的“无”——天地之始，即指“大一”，也即是“道”；“有”——万物之母，即指“分转变列降”之后的场景，以此作为“无和有”的分界。是已经把上述的三层次逻辑给集中在了“有无”之间，这个思维方式在诸如“抱一、致柔、无疵、无为、为雌、无知”这六种具体方法的阐述上体现得尤为明显。因为其论述的核心内容主要集中在关系性实在的逻辑演化之初，且又以这个之初的逻辑去涵盖万事万物，把“阴阳”的所有内涵发挥得淋漓尽致。　　

因此，在阅读《道德经》时，如若没有对人及其特点是什么这个基本问题有很清醒的认知，加之又没有很好的对象背景交代或即时转换论述理解的视角，在大多数人习惯于理解看得见摸得着的具相化实体性实在的背景下，即便老子力图以各种事例去论述，也还是极容易使人陷入概念上的混淆或思维上的混乱。　　

坦率的说，整部《道德经》自始至终的教育和提醒对象就是那些为政甚而主政的王公或候王及其官僚等角色，本来就不是给一般人看的，这点不容刻意隐晦或回避。因此，绝大多数普通人或一般的知识分子看不懂，即便看了也会很快被“绕”晕，似懂非懂，也是正常的。举例而言，仅就《道德经》开篇的“道可道，非常道；名可名，非常名”一句话，竟不知蹂躏、摧残、难坏了多少文化人。很多人都欲解读，但解释“道”到最后，直教绝大多数人自己都觉得自己是在不知所云了。　　

因而，一定程度上，言简意赅走高端路线的老子之道在一般的知识分子那里也就难以被妄加评论甚至诋毁诟病。也因此，老子就显得要飘逸许多超然许多；而夫子大致只能极厚道、又极中肯地有教无类、诲人不倦或者自我幽默一把；众所周知，在毛泽东那里情形可就不一样了，但疯狂的反攻倒算却也不可避免。　　

唉！文化人，这不是典型降不住猪骨降豆腐、厚此薄彼、背后耍大刀……的明摆着欺负人又是什么？教我奈尔若何？来点儿不卑不亢、不骄不诌、从容不迫、有理有据之风何如？　　

需要提示一点，《道德经·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”　　

——此处，即是老子欲描述的终极意义上的“道”。这个“道”即是孔子描述的未“分转变列降”之前的“大一”，也是“人”之“识、念、神、思维、思想……”的终极本体本身。不能把此“道”等同于现代西方科学逻辑下揭示的所谓宇宙自然社会的内在或客观规律。　　

再次严重提醒，决不能混为一谈。这里再次把本书第四章“易逻辑描述生命总规律”中的一个图表对比列示如下，恭请读者细心体会：　　

再次提醒，上表之所以给“唯心”加上括弧，在于西方哲学下的“唯心”或者“主观”一般是指“眼耳鼻舌身意”范畴内的大脑意识或外围神经系统，“唯物”或者“客观”一般是指“理性或理智”，其实这两者无二致，都是基于前六识的。也即，所谓的“唯心唯物、主观客观”不是真正系统地代表了或“心”或“物”；而儒释道下的“心学、玄学、理学或气宗”主要是指以“末那识、藏识以至无垢识”为代表的“道心、神识”并横贯了“八识”。　　

以此，近现代以来严重被具相化了的中国哲学界基于西方哲学特别是站在唯物哲学的立场对以儒释道为代表的中国传统文化思想的评判，以诸如“主观主义、客观主义、唯心主义、唯物主义”或这些“主义”的组合搭配对儒释道进行分门别类的定性或戴帽，根本就不是同一语境或同层次下的评价，类似拿西医的方法标准去衡量评判中医一样驴嘴不对马面。　　

即便有个尼采（克尔凯郭尔）或荣格真正摸着了门槛，也被贴上“主观唯心主义、虚无主义、非理性、神秘主义……”的标签，但即便是“门槛”，尼采的思想对后世西方生命哲学，存在主义，弗洛伊德主义，后现代主义……也起到了极大的引导作用，同时对推动西方哲学的深入及其社会变革进步起到了不可估量的作用。但也正因其只是门槛，导致后世的那些流派走到如今也是跌跌撞撞，不晓得出路究竟在何方。而荣格所做的工作也正被引起重视，即便很多时候荣格更像个“巫师”。坦率的说，无论尼采还是荣格都摸到了“神”的门槛，时至今日，西方在“神”的研究上可谓是渐渐占据了相关研究机构的主流。　　

而到目前为止，反观占着核心资源或表达渠道的有些中国主流知识分子或精英都还亦步亦趋在西方哲学或其他学科光环下的残羹冷炙中炒剩饭，几乎失去了中国传统知识分子的气节，还对“心学、玄学、理学、气宗、内经、星经……”这些浑然不觉的宝贝要么讳莫如深，要么尚基于唯物圈的思维而不得要领，要么无知无畏的结党营私攻击谩骂……实在令人痛心。钱学森曾提：“美国也在进行特异功能研究，中国也要关注这方面。”但后面就再没了下文。而回避甚至压制的结果，反倒新生成了很多矛盾。　　

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。　　

子曰：“攻乎异端，斯害也已。”（“异端”之真实含义，恭请读者回顾本书前两章的论述）　　

子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”　　

再回到老子、孔子和庄子、毛泽东宇宙自然观的对比上。　　

《易经·系辞》：“是故‘易’有大极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”——这是整合了形而上和形而下的宇宙自然生成模式，自前而后至少存在五个层次的逻辑。　　

《礼记·礼运》：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命。”——此“礼”几乎就是上述易逻辑的人文化应用，在逻辑本质上，“礼”即是“易”，“易”即是“礼”，礼易无二。　　

绝对不能把“克己复礼为仁”中的“礼”，在其前凭空或想当然地多出一个“周”字来，解读为“周礼”，否则，就是犯了以特殊代替一般的毛病。　　

《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性；性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”　　

——经由“有一，物得，无间，生理，仪则”而至“性”，则几乎是孔子“本、分、转、变、列、降”整个过程的另类再诠释，这个过程就是所谓藏象生命系统和解剖生理系统的各自形成并结合为一体的全过程描述。而“性修反德，德至同于初”中的“反德、至同”表述了“玄德”之成为“玄德”的基本原理。　　

因此孔子和庄子专门描述了针对“人之识”经“分、转、变、列、降”后的生成模式，这里面涵盖了易逻辑的全部五个层次的逻辑。一定程度上，庄子弥补了老子的逻辑缺失。　　

不像老子，在孔子这里，则基本上是按照《易经》的一、二、四、八、六十四这样全体系全系统的方法去阐述的，就如前述总结的五层次易逻辑，显得异常庞杂。且其林林总总方法论遵循的一个核心思路，即是立场明确，路径清晰，统筹兼顾，顾而不固。　　

之所以如此，根源在于“人”本身即是一因缘具足的小宇宙，自有这种综合能力发挥的潜力。典型如“学而时习之”、“兴于诗，立于礼，成于乐”、“克己复礼”、“文质彬彬”、“学思”兼顾、“志于道，据于德，依于仁，游于艺”、“从心所欲，不逾矩”……之类正是基于上述核心思路活泼泼的展现。　　

孔子思维方式之系统庞杂的结果，就会使各类各层人士都能在其生命实践中引起各自的共鸣，这也是几千年来孔子无所不在的缘由。但对于不屑一顾的睨视、失去自我的仰视或懵懵懂懂之徒，则会站在各自立场或价值取向上对孔子或赞叹不已、或品头论足、或拿来当道具、甚或讥讽谩骂……因此，孔子要随和得多、中肯得多、也自我幽默得多。　　

也正是由于这个生成模式，使得庄子区别于老子，在入世上庄子相比老子更为明显，这里的所谓明显是指适用人群更为广泛。因此，讲某学说为入世或出世，可能以适用人群的层次高低或范围大小的程度会更符合实际情况一些。　　

《实践论：论认识和实践的关系——知和行的关系》：“马克思以前的唯物论，离开人的社会性，离开人的历史发展，去观察认识问题，因此不能了解认识对社会实践的依赖关系，即认识对生产和阶级斗争的依赖关系。……通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践，改造主观世界和客观世界。实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。”——在谈到古希腊哲学时，会专门谈到原本意义上的“理性”实质究竟为何。　　

《矛盾论》：“事物矛盾的法则，即对立统一的法则，是自然和社会的根本法则，因而也是思维的根本法则。它是和形而上学的宇宙观相反的。它对于人类的认识史是一个大革命。”　　

——毛泽东的这两篇文章所论述的内容，都是基于唯物这个基点的，即便是“对立统一”也是如此，而且主要是解决历史的社会的自然的这些多数属于具相事物的演变逻辑。从“实践、认识、再实践、再认识”这个隐含了唯物下“对立统一”观点的演变逻辑来看，它最多有三层次的逻辑。由于这类逻辑易于理解，又面向具相化的现实世俗生活和几乎不是你死便是我亡的激烈斗争，因而为大多数一般人所接受。但对于所谓高端或极端的人士可能会不屑一顾甚至嗤之以鼻，如若其感私欲受损则极可能会借机利用。　　

因此，毛泽东要显得针锋相对得多、策略改造得多。而所谓的针锋相对大多用于处理敌我矛盾上，策略改造则大多用于处理人民内部矛盾上。　　

对比上述几种演变逻辑，往前往上至“道”之本体，老子和孔子重叠一致得多；往后往下至“德”之现行，孔子和毛泽东交叉一并得多。因此，孔子的演变逻辑覆盖面宽，层次多，环节多，比较丰富饱满。前面在阐述“仁义之道”时：　　

在“克己”上有约束条件强弱不同的方法，相应的，“礼”也有本体层面、规律层面、规范层面以及其他层面之礼；“克己”方法不管强弱，都是要回到“礼”上去的，强弱不同所能达到的层面也不尽相同，但都是“为仁”；而约束最弱的“克己”和“夫礼，必本于大一”之“礼”又是殊途同归的，这个意义上的“克己复礼”是本体层面之“为仁”，也即老子所言的“上仁”。　　

这样的强弱层面区分并非要分出个高低优劣，而是一再强调和指明人的本质属性、社会属性和自然属性在其实现的集成程度或侧重上，在每个人之间因先天或后天的影响是有区别的。之所以造成各先哲之方式的不同，除了各自所处的历史背景或传承流变造成解决之道风格不一外，还在于：　　

在老子看来，本体意义上之“道”下的“为仁”才是芸芸众生获得终极自由的奋斗目标，无他，只是希冀更大；　　

在孔子看来，“为仁由己”，每个层次每种类型的个体都有其不同的“为仁”把握要点。每个人的认知局限和实践能力不一，能兼顾当然更好，但每个不同的个体都可以，同时也都需也可以通过学习实现不断的提升。但，无论如何也得需要一个走向自觉和成熟的过程。因此，孔子关注每一个人；　　

在毛泽东所处的时代背景下，唤醒民众起而反抗更具现实意义，因此，在其完成的第一件事上确需武装革命，况且斗争哲学被发挥得淋漓尽致效果极佳。而推翻三座大山后，“改造”又迫在眉睫。因此，在开展的第二件事上确实是文化之革命——解放思想，因其实质上隐含着“好好学习，天天向上”的谆谆教诲。但要实现两次革命之间惯性的刹车或渗透的阻隔就不是那么简单了，所以被小人反攻倒算也在情理之中。　　

但不管遵循上述任何谁的或强、或弱、或恰好的“克己”方式——“执一、无为、中庸、执中、明明德、一是以终、解蔽、解放思想……”，后续还要讲到佛学、印度教、犹太教、基督教、伊斯兰教、苏格拉底的思想、近现代科学等各自的“克己”方法。一般而言：　　

宗教神学倾向信仰者，更侧重条件弱的“克己”方式，尽可能杜绝“眼耳鼻舌身意”之浅层认知或体验的妨碍出现，以便使“神识、道心”等本体的能力彻底显现出来。为此，又经后世流变，具体操作表现上多少有些“寡欲—→禁欲”的倾向。严重跑偏的话其极致就成为孤魂野鬼；　　

科学唯物倾向浓厚者，更侧重条件强的“克己”方式，尽可能发挥“眼耳鼻舌身意”之浅层认知或体验的理性潜力，却不敢承认或几乎不晓得“神识、道心”究竟为何。为此，又经后世流变，具体操作表现上多少有些“养欲—→纵欲”的倾向。严重跑偏的话其极致就成为行尸走肉。　　

两种极致的效果却又殊途同归。上述两种倾向，都或多或少地被一方治理者及其官僚学术体系有意无意地侧重。孔子和老庄都是注重“率性”直至“天人合一”的，区别在于前者更包容，根据个体差异注重过程提升；后者略显苛刻，偏向较高素质注重直达本体。但过往历史中融通并兼顾二者的罕有，多数或相互攻讦，或雪藏扭曲，或敬而远之，或政教合一……　　

子曰：“攻乎异端，斯害也已。”　　

所以，不管怎样都必须要站在“人”这种生命形式的立场上，凡行“人之道”，上述各种方法都是行“人之道”必须要遵循的方法，如果有所违背，或坠入各自“克己”方法而迷执，甚而“意必固我”地偏执：　　

老子说，“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得”；　　

孔子说，“困而不学，民斯为下矣”；　　

庄子说，“日凿一窍，七日而浑沌死”；　　

荀子说，“学恶乎始？恶乎终？……为之，人也；舍之，禽兽也。”　　

毛泽东说，“结果是有害于团体，也有害于个人。”“如果发展下去，是很危险的。”　　

因此，如若处于上述境地，一个人追求任何自由都是不自由的，即便有，也是极其短暂虚幻的，甚至连想象自由的自由都会变得蛮奢侈。　　

显然，本书至此介绍的所有主要思想，都没有超出“易”逻辑的范畴。“易”是什么？　　

由前所述，实体性实在之物或唯物只是“易”逻辑中的一部分，而“礼”或“人之识”的八识却涵盖了实体性实在和关系性实在，反映了所有的“易”逻辑。因“人之识”的涵盖性要大于并包括唯心唯物，从这个意义上说，“易”研究对象的核心指向，就是“人之识”以至“神识”这个“玄德”。是在讲述“人之识/念/思想/思维”的规律，“易”体系就是“人之识/念/思想/思维”的规律体系，也是宇宙自然的生成模式。　　

既然“人之识/念/思想/思维”的规律就是如此，那么，不管所谓的科学及其工具再如何如何的发达，它们都是源于“人之识”的，探索宇宙自然本身就是探索“人之识”的规律本身，而探索“人之识”的规律本身就是在探索宇宙自然本身，其他探索均是手段或辅证。　　

结论：代表“人之识”的“易”逻辑人类突不破，那么人类所认知和探索的所谓宇宙自然的本来面貌也就脱离不了“易”模式。以此角度，持“唯识所变、唯识所现、万法唯识”说是正确且极有意义的，也即没有绝对客观也没有绝对唯物，因为终极意义上心物无异。　　

何为命？何为礼？聚讼不已，如之何？《论语》全书的最后一句话恭请读者细心体会：　　

孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”  　　

第十章　老庄无为无不为究竟说　　

第一节　天人合一　　

第二节　救死扶伤　　

第三节　儒道归易　　

第十一章　释迦牟尼佛的谆谆教导　　

第一节　四谛原委　　

第二节　中道离边　　

第三节　若有若无　　

第四节　转显轮宝　　

第十二章　旧约新约古兰经的救赎　　

第一节　得失并存　　

第二节　惩恶扬善　　

第三节　劝善为己　　

第十三章　两希文明在西方的延承　　

第一节　为神申辩　　

第二节　自由意志　　

第三节　选择堕落