《孔子的思维方式》（56）两希文明在西方的延承之自由意志（下）

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第十三章　两希文明在西方的延承　　

今日关键词：理性、意见、美、正义、自由意志、涅槃、真人、出尔反尔的辩证法　　

第二节　自由意志（下）

选择这两段足够长的对话，几乎可以反映苏格拉底对“有与无”关系的整体逻辑。在详细讨论之前，参考下面有关“八识”同上述四部分概念的“大致”对应表。理解“第三部分”的“信念”和“第四部分”的“想象”的来源究竟时，可参考如下逻辑：　　

《易经·系辞》：“是故‘易’有大极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”　　

《礼记·礼运》：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命。”　　

恭请读者暂且抛弃一些概念上的细微差异和不同语言或翻译表达之间的悬殊，同时也抛弃掉自我既有的之前所接受的所有认知，最好“无知也，空空如也”。因为，“他们在你们大多数人还是孩童时就左右着你们，把对我的不真实的指控灌满了你们的头脑。”“在供我申辩的短短的时间里，我必须尽力清除你们头脑中多年来形成的错误印象。”……透过表象领会其本质内涵，以避免“被卷进一场更长时间的辩论中去”。　　

注意，西方哲学里或如今人们受教和理解的西方哲学，其使人们常挂在嘴边动辄号称自称“理智”或“理性”如何如何的概念本源即源于此。但“关于产生世界的或灵魂状态”的信念和想象之“意见”在后世主流的西方哲学研究里基本都不在他们的视野内，即便有，也多停留概念之间的逻辑推演层面，其论证表述让后学者如坠云雾不得要领，如启蒙运动旗手的伏尔泰、启蒙思想最高代表的康德、号称西方哲学集大成者的黑格尔、唯物辩证哲学又一代表的马克思……也无一例外。　　

《道德经·第二十一章》：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”　　

《道德经·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”——如此特征之“道”，如若不离具相直至“一以贯之”或参考“易”的话，想要弄清楚信念和想象之“意见”，着实不是那么容易。　　

由上表的对比可以清晰的看出，“理性”原本的内涵即是八识中的前六识——外围和分别意识，也指大脑神经及其附属。而“眼耳鼻舌身意”在八识的顺转和逆转当中又是极易受影响的，当然其中的意识也是清除分别心的重要枢纽。但无论如何其最高达到的境界也只能是“人心”，而非“道心”。前文曾论述过尧舜禹十六字心传：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执阙中。”由于“人心”之“危”的变动不居，要想单纯通过“眼耳鼻舌身意”就达到“庸言庸行”的效果，是极其困难的。况且“人心”本身也需要不能妨碍“道心”的显现，才算是“中庸之道”。因此，诸如“实践理性”或“理性主义”本身的局限性也是显而易见的，也几乎是持约束弱之“克己”原则的儒释道并苏格拉底一直以来都要彻底反对和大加鞭挞的。　　

提醒，借鉴吸收外邦文化思想时，必须寻根究源，而且不能放过哪怕是一点点的宝贵线索，非如此，可就真的仅止于或被忽悠到“理性”里去了。如若再以此为真相而不自知或自艾自怜，且又不遗馀力自以为高明的影响周围、后学者以至一方治理，罪莫大焉。令人非常困惑的是，白纸黑字如斯，难道“言必称希腊，如柏拉图、亚里士多德；言必称西方哲学高峰，如康德、黑格尔、马克思……”的中国知识分子得了选择性失明症么？还是掩耳盗铃的自欺欺人？抑或是作为中国知识分子的气节丧失殆尽？……一定意义上，西方的学者持“理性”之说也是可以理解和谅解的，其现代如斯，可毕竟他们每时每刻都还活在宗教氛围里，尚有“上帝”可敬畏。可中国人早就超越了那个阶段，再跟着迷糊就是退化得不知所以了。这里所说的“超越”，并不是说不敬畏“上帝”了，而是说，尧舜禹汤文武成王周公以降的人文传统已经使中国人走上了正确认知自己的道路，早已经和“上帝”同行了，其间任何的迷糊退化都是开人文进步的倒车，都是对上帝的抛弃，也是自暴自弃。　　

《道德经·第二十章》：“绝学无忧，唯之与阿，相去几何﹖善之与恶，相去若何﹖人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉﹗众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；乘乘兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉﹗ 沌沌兮，俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，漂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我欲独异于人，而贵食母。”　　

《礼记中庸》：“……是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。……仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。’”　　

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。　　

子曰：“由！诲，女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”　　

子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”　　

子曰：“攻乎异端，斯害也已。”　　

子曰：“人能弘道，非道弘人。”  　　

结合上表，再回顾上面第一段很长的对话。　　

“在知识和无知之间有一种被我们称之为意见的东西。”　　

“意见既非无知，亦非知识。”　　

“意见”是这样一种能力，“如果有什么东西显得既是有，同时又是无，那它就处于完全的有和完全的无之间，与之对应的能力就既不是知识又不是无知，而是处于这两者之间的一种能力。”“把两端的东西与两端相关联，把中间的东西与中间相关联。”要深刻理解苏格拉底或柏拉图这段几乎要把人绕晕的讨论是相当有难度的，即便唯识学内部在讨论八识关系、藏识内部结构时也是聚讼不已。　　

简言之，“意见”的这种能力，其极致即是能够处在“藏识”以至“无垢识”的能识状态，这种状态“既不是知识又不是无知”，类似佛说“涅槃”。在“意见”或“涅槃”这种能力状态，就是“美”本身，就是“正义”本身，就是本质意义上的“自由意志”。在这个状态下的选择，即是“自由意志的选择”，该选择是终极自由的。否则，就不是真实的“美”，也不是真正的“正义”，更是不得真相的“自由或平等”。　　

举个不是太恰当的例子谨供理解参悟那个“相关联”：很多人都会骑自行车或开车，当非常熟练时，几乎就不需要再刻意关注操作控制的细节了，自然而然以至人车一体。显然，这个“相关联”，关联的是人的外围意识和具相之物。这时的状态几乎可以拿“从心所欲，不逾矩”境界来对比理解，而这种境界，其实是一种能力，但这种能力既不是知识更不是无知，而且是人可以达到和具备拥有的。　　

之所以说这个举例不太恰当，在于人车一体之例的具相化成分太浓重，该能力的达成，多属于“眼耳鼻舌身意”之外围分别意识条件反射下的不断固化和累积而形成的，跟杂技团的动物掌握娴熟的表演技能差别不大。而属于关系性实在的“无垢识”或“道心”或第四部分的“想象”不同于现实生活直观下的实体性实在，因此，整合祂们和“前六识、人心、理性”的能力显现，才是“涅槃、美……”的境界。因此，达此境界的一个大前提，须把更为关键的“无垢识、道心或想象”先显现出来，这是整合而生那个能力赖以存在的最基本也是最核心的条件，而“无垢识、道心或想象”被遮蔽的后果就会使得整合的对象只剩下一个孤零零的“外围意识、人心或理性”，如此，再谈所谓的整合以及其后的能力出现无疑于痴人说梦。这也是人类各地域的源文化为什么都在如此追求、极为强调和侧重条件极弱的“克己”状态——“无知也、空空如也、一以贯之、一以穷之、中（执中）、一是以终、执一、抱一、无为、无争、无常、无我、涅槃、亚伯之失、神贫、美……”的根本原因。　　

基于上述逻辑，单纯依赖“外围意识、人心或理性”而彻底遮蔽“无垢识、道心或想象”，没有了“无垢识、道心或想象”的约束和强化，其后果类似那些被训练的杂技团动物，其极端就是再回归野性。也即是说，那些动物要有更为智慧的人去纠正或者训练，而“滥用神所给予的权力”，不服从“神的启示”，违背“神谕”……等等一味顺从或放纵“外围意识、人心或理性”之执着，此时的人之行为不如那些动物的几率要大得多，而且破坏力更强。　　

比较起来，本质上，“意见”或“自由意志”是人人都具有的，就好比佛家称人人都有佛性一般。而这里的“意见”或“自由意志”之能力能否显现以及呈现的程度，就好比佛家里所说的能否达到罗汉、菩萨和佛这一层高过一层的修为一样。当然，这在神学的延承里都把它们归结为“上帝/耶和华神/真主”这个极高的层次。　　

而所谓的“意见”或“自由意志”的选择，也就类似或向善或向恶或向不善不恶的选择。本质上，在那个状态下，根本就不存在基于人类现实生活价值取向下的或善或恶，只剩下根据天道人情内在应遵循的规律所做出的选择，这个选择，就是终极意义上的“自由意志的选择”的选择；而正是由于遵循了宇宙自然的内在规律，这个选择就是善的，即便这个选择在一般世人的价值取向下有可能是恶的。这也是上帝之大善、大仁、大义之所以不关注人的具体行为如何如何的本质含义，也是很多宗教之所以表现得既时而大善又时而大恶的根本原因，也是《薄伽梵歌》中黑天一再要表述甚至要灌输的精神实质。一定程度上，这个选择的自由意志确实也在于人本身，因为人具有到达那个状态的潜在能力和可能性，再如何全知全能的上帝，也无法越俎代庖。　　

这些概念到奥古斯丁那里的时候多多少少尚还不模糊，但之后的哲学研究当中，尽管绝大多数的哲学家要和宗教保持距离，但都无一例外的把“自由意志”作为他们哲学研究的中心议题，而深刻理解本节“自由意志”的本质内涵则为更好地认知后世所谓“自由平等”概念的严重缺陷及其实质有非常大的帮助。但是，多数把这个所谓的“自由意志的选择”或“意志的自由选择”直接掉入若有若无甚至极端自由虚无的状态。“若无”的大多数有点类似尼采，直呼“上帝死了”，容易走入悲观；“若有”的大多数掉入“眼耳鼻舌身意”本身的逻辑圈内——在科学上，持“知识就是力量”格言的培根则跟随着亚里士多德直接进入唯物主义开创了实验科学，如果说实验科学更倾向于探索未知的话，那么上个世纪初出现的实证主义，则更倾向于眼见为实耳听为虚的怀疑未知了；在哲学上，或称理性、或称理智、或称实践理性、直至绝对精神。　　

当然，他们也很清楚其单纯技术、知识或理性逻辑的局限性，但又突不破兼顾不起来，甚至不敢或不愿“与上帝角力”，最后不得不把所谓的道德法则抬出来（在荀子那里，是以“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣”为标杆的，标杆虽好，但很快也被后世归结聚集于“君权”身上了）。这种情况在西方的学者那里非常普遍，就像亚当·斯密虽以《国富论》著称，但其更重视《道德情操论》。典型如康德的墓志铭：　　

“有两种伟大的事物，我们越是经常、越是执著地思考它们，我们心中就越是充满永远新鲜、有增无已的赞叹和敬畏——我们头上的灿烂星空，我们心中的道德法则！”　　

后世在解决或评论上述若有若无时，大多采用所谓的辩证法，以此来或统一、或整合、或兼顾诸如感性理性、主观客观、唯心唯物、存在不存在等二边。辩证的结果，使绝大部分研究者干脆掉入无可无不可的境地，同时又以“眼耳鼻舌身意”下之肉身世俗或者唯物的眼光判断善恶。在这方面做得最好最极致的要数毛泽东思想里辩证下的对立统一了，但这个辩证统一却有着深深的东方文化背景熏陶。即便是如此高度，毛泽东发动的大仁大义大爱的“无产阶级文化大革命”还是遭到了妄加指责。殊不知，墙里开花墙外香，毛泽东思想对西方社会实现实质性的男女平等、黑人解放、劳动改善、政治平等……发挥了巨大的推动作用。　　

如果说肇始于苏格拉底的辩证法有什么进步作用的话，也只是在于一再警示人们千万不要掉入执着，起了分别心，如此而已。但决不能坠入辩证的漩涡出不来，困在苏格拉底式的引导而不能自拔，似乎这世间根本没有正理、正义、真相、真实一般而坠入虚无。　　

当处于“意见”或“自由意志”这种状态时，就可以关联两端及其之间的东西，这种关联的结果，美即是美，丑即是丑；美也是丑，丑也是美。即是“美与丑（或善与恶）是对立的，它们是二。它们既是二，各自则为一”，具备了“二而一，一而二”的能力，就是“理”“想”的状态，就是美的、正义的状态。　　

在这种层面，“上帝”既可以显示耶和华神的凶神恶煞，又可显示真主的至仁至慈；就像佛门中常说的，有怒目金刚的菩萨，也有慈眉善目的菩萨，但都是至仁至义至爱。　　

需要提示一点，以苏格拉底为代表的古希腊之“美”并非我们通常意义上理解的景色之“美”、几何之“美”、强壮之“美”、女性之“美”、音乐绘画雕塑之“美”……甚至也不是现在大行其道的所谓“美学”。回顾上述苏格拉底和格劳孔的对话：　　

“现在让那位爱看景物的人有话可以说出来，我要让他答复我的问题。他不相信有永远不变的美本身或美的理念，而只相信有许多美的东西，他绝对不信任何人的话，不信美本身是‘一’，正义本身是‘一’，以及其它东西本身是‘一’，等等。我们问他：我的好朋友，在这许许多多美的东西里，难道没有一丁点儿丑的东西吗？在许许多多正义的东西里，难道没有一丁点儿不正义的东西吗？在许许多多虔诚的东西里，难道没有一丁点儿不虔诚的东西吗？”　　

“你还记得吗，我曾说过，后一种人专注意于声色之美以及其它种种，他们绝对想不到世上会有美本身，并且是实在的。”　　

“那些只看到许许多多美的东西，许许多多正义的东西，许许多多其它的东西的人，虽然有人指导，他们也始终不能看到美本身，正义等等本身。关于他们我们要说，他们对一切都只能有意见，对于那些他们具有意见的东西谈不上有所知。……”　　

这里的“美本身”，是处在“一”之“涅槃、上帝……”状态时的美妙之“美”。如何追求美本身？插上“想象”的翅膀，坚定“信念”，神一定会助你一臂之力。　　

建议理解苏格拉底的“意见”时，和佛学唯识学八识做对应理解，两者在逻辑上基本属于同一思路。区别于唯识学的地方，是苏格拉底以“意见”为背景，去关注更为现实的人和社会实践，并在人的自然属性满足上持节制的态度。在对比参考前面儒、释、道、耶、穆有关“无和有”、“一和不一”、“色与空”、“是我、异我、相在；非我、非我所者”、“无常、无我、涅槃；有常、有我、有生”、“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”、“中道；两边”、“该隐与亚伯或得与失”……的关系论述时。苏格拉底侧重在了人的本质属性和社会属性的满足上，自然属性的满足只是作为上述两种属性得以满足的必要条件，是从属于或更好的支撑本质属性和社会属性的满足而言的，也即“臭皮囊”没了，前两者的满足就失去了现实载体。当然，稍微有些的寡欲倾向，而这个寡欲的目的也是为了格物致知。　　

《庄子·大宗师》，“何为真人？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”　　

结论是：不管是“有和无”或“存在和不存在”，在苏格拉底那里以“意见”兼“有和无”，基本体现了“说于中道，而离两边”的思维方式，是古希腊文明的精髓。本质上而言，无论孔子、老子、庄子还是释迦牟尼佛都是遵循“天人合一”或中道、中庸、中正原理的。而耶和华神（真主）和苏格拉底多多少少有些侧重，但这个侧重的体现，还是为了人的本质属性不被遮蔽这个最高目的，也是那个时代背景下的现实约束给逼出来的侧重。　　

从逻辑形式看上，黑格尔的“绝对精神”有点类似苏格拉底的“意见”下的“信念和想象”，但在苏格拉底那里这个“意见”一直是基于或从属于“人”之神的客观实在或者叫关系性实在，无论是“无知”还是“什么也不知道”等等，都是基于“自知无知、我知我无知”，也即“意见”的主体一直是“自知”和“我知”下的“自”“我”之能力。也就是说，无论如何都还是人可以具备并体现的能力素养。　　

但“绝对精神”同“人”的自我能力无关，是纯抽象意义上关于世界本质的概念假设。黑格尔这个“绝对精神”的假设犹如周敦颐《太极图说》中的“无极而太极”，似乎非得在“太极”之前再加上一个“无极”才能表达极致的极致，以代表万事万物的终极本质，实在是狗尾续貂了。当然，这种比较仅仅是为理解上的方便所做的比较，其间有相似之处，但两者的差异还是本质性的。因为在周敦颐那里的“太极、阴阳、五行……”都是基于关系性实在的，是人的本质属性部分，依个体的能力可以处之并达到的。而在黑格尔那里，纯粹是为其理论体系的完备与自洽而做的假设逻辑延伸，他所能做的只能是在其假设之下选择他自认为缜密的逻辑，从而形成一系列的假设链，殊不知越是“缜密”的假设链，其上的每个节点之往后传递都存在着巨大的风险和陷阱。　　

总之，因没有认知到人之本质属性的客观实在性，那么对其假设延伸后会对现实造成什么样的影响，在只单纯依赖逻辑推演模拟的情况下，当然也就不甚清晰和不得而知了。