◎吕微： 顾颉刚：作为现象学者的神话学家
◎叶舒宪：神话的超前智慧
◎钟宗宪：求索文化记忆中的神话拼图
◎陈连山：中国神话学应该如何评价神话的历史地位？
◎杨利慧：从神话的文本溯源研究到综合研究
◎吴晓东：神话研究中的历史附属性与文化压力
◎刘惠萍：中国现代神话学研究的学术反思
中国现代神话学：在思想与学术之间
刘宗迪
中国现代神话学已有近百年的历史，与诞生于清末民初的许多其它现代学科一样，中国现代神话学从一开始就是在启蒙运动、救亡图存和西学东渐的整体背景下产生的。这一独特的历史背景深刻地影响了中国现代神话学的思想品格和学术范式，因此而形成的学术传统直至今日仍在很大程度上制约着神话研究者的学术操作，引导着他们的研究旨趣，启发着他们的问题意识，甚至预设了他们研究取材的视野和对象，中国神话学研究中的种种痼疾也大多在这种传统中有其根苗。在中国神话学诞生百年之际，为了增进中国神话研究的学科独立和学术自觉，促进神话学研究的本土化和范式转换，从学术史的角度对其进行全面而清醒的检讨，就显得很有必要。笔者受《民间文化论坛》之托，约请吕微、叶舒宪、陈连山、钟宗宪、杨利慧、吴晓东、刘惠萍等在神话学领域卓有建树的学者，从各自感兴趣的角度对中国神话学的思想背景和学术范式展开讨论。长文短札，不拘一格，畅所欲言，言必有物。希望这种多维视野下的自由论说能够激发学术同行对于相关问题的讨论和思考。
神话学是一门外来学科，在西方神话学引入之前，中国传统学术中并无“神话”这一概念，也无现成的作为神话学研究对象的神话素材。只是借助于西方神话学的概念和范畴，鲁迅、茅盾、顾颉刚、钟敬文等先驱者才在中国文献中发现和圈定了可视为神话的素材，并把它们从古代文献中“抽离”出来，按照西方神话的分类体系进行重新组织，依据神话学的理论进行解释，于是，一门具有明确的研究对象和独特的研究方法的神话学就应运而生了。由于现代神话学不是传统学术按其自身逻辑发展而瓜熟蒂落的结果，而毋庸说是本土学术传统非正常断裂和西方外来学术强行楔入的产物，强扭的瓜不甜，橘渡淮而为枳，中国现代神话研究所结出的也往往不是甘美的硕果而是半生不熟的苦果。
上个世纪20至30年代以古史辨学者为代表的对华夏古史传说的神话学研究，是中国现代启蒙运动的重要组成部分。顾颉刚在《古史辨》自序中，极力倡导“从故事的眼光看古史”，认为先秦典籍中那些被历代儒生视为信史、奉为典据的先王历史，只是战国迄两汉之世的知识阶层为“托古改制”而编造的故事，而非真实的历史记载，从而从根本上瓦解了三皇五帝等古圣先王的历史真实性，颠覆了传统历史叙事的可靠性，以摧枯拉朽的气势彻底摧毁了华夏王统（正统历史）、道统（传统伦理）和学统（经学）的根基。在此意义上，中国神话学的建立和发展，就不仅是一个学术史问题，而且更是一个思想史事件，其意义远远超出了神话学学科自身而波及整个中国现代人文学术和思想领域。
30年代中期至40年代，当“中华民族到了最危险的时候”，神话学研究也汇入了救亡图存的时代主旋律。以顾颉刚为首的“古史辨派”从早先的辨析史料、怀疑古史转入中国地理沿革史和边疆史的研究，从地理沿革上证明华夏世界的族类同一性和历史延续性。对于领土合法性和疆域同一性的证明，从来就是所有民族和族群神话叙事的重要组成部分，因此，我们可以说，顾颉刚和他的弟子们从《古史辨》到地理沿革史研究的转变，在其学术旨趣上无疑是一个一百八十度的大转弯，从破坏转向建设，从叛逆转向合作，从对王道正统神话的摧毁转向了对民族国家神话的建构，顾颉刚对于自己的这种学术转向尽管有着清醒的学术自觉，但在其背后潜移默运的力量仍然是时势的转变，套用李泽厚的话说，就是“救亡压倒了启蒙”。
与此同时，随着学术机构向西南地区的转移，西南边疆少数民族的文化、风俗和神话也引起了学者的关注，闻一多、芮逸夫、马长寿、马学良、凌纯声等学者对西南、东北等边疆地区民族神话的研究，在为神话学开辟了田野研究的新领域之同时，也把神话学变成了现代华夏各民族认同的纽带。芮逸夫、闻一多、凌纯声在缺乏充分的文化影响史论证的情况下，就轻易地将南方少数民族洪水神话中的兄妹俩和傩戏仪式中的傩公傩母比附于甚至等同于汉族古代典籍中的伏羲女娲，用华夏古代典籍中的神话传说和相关记载作为解释少数民族风俗和神话的文献依据，神话研究因此成为证明华夏民族一体性和文化连续性的有力途径。20年代初，顾颉刚在《古史辨•自序》中，曾竭力主张要打破华夏民族自古一元和华夏地理铁板一块的传统偏见，至此，被古史辨派从前门送出去的神明在转了一圈之后终于又被从后门恭请回来，这种风水轮流转的怪圈背后，除了救亡图存的时代需要，更有儒家经学的华夏大一统观念的预先铺垫，这种观念源远流长，不仅根深蒂固，而且弥漫无迹，早已成了不言自明的无意识，学术言说很难逃出其手掌心。
由此可见，中国现代神话学中的两个基本取向，即古史辨学派对古史记载中神话史料的文献学研究和民族学者对边疆民族口头神话的田野研究，在研究对象和思想旨趣上可谓大相径庭，甚至背道而驰。但是，尽管如此，它们在学术范式上却是如出一辙，两者对于神话的理解都是基于西方人类学神话学，都把建立于西方中心主义基础上的进化论人类学作为其分析和解读神话的共同学术资源。上个世纪20、30年代，当中国神话学呱呱坠地的时候，正赶上进化论人类学在西方神话学界独领风骚，中国神话研究生当其时，茅盾、黄石、谢六逸等不失时机地引进了这种学说，进化论人类学的他山之石，诸如野蛮民族、原始思维、图腾制度、交感巫术、氏族社会、万物有灵等概念，立刻成为中国学者检讨古史记载和边疆风俗的攻玉利器。
一方面，古史辨派在西方人类学的氏族社会、图腾崇拜、原始思维等观念的启发下，对古史叙事和儒家信仰进行人类学的解释，认为所谓“三皇”、“五帝”等在传统古史叙事中至高无上的古圣先王，不过是华夏先民不同族群所信奉的图腾，而那些彪炳史册的先王故事原本不过是先民编造的图腾神话，于是，“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”的华夏历史连续性就断裂为不同原始族群的区域性叙事，而顾颉刚所关注正是这些原本荒诞不经的故事是如何被战国以降的经学家和史学家们层垒地剪裁和编织成正统历史。古史辨学者借助人类学的观点颠覆了传统古史和教条的权威性，正如弗雷泽通过对于洪水神话、死而复生神话的分析以及《旧约》记载与民俗的对比研究，颠覆了基督教神学的权威性，两者同一机杼。
另一方面，民族学者则在西方人类学的进化论思想引导下，在边疆民族的口头传统中发现了汉族古代制度和叙事的原型或遗留，从而用活生生的田野资料再一次强化了华夏与蛮夷、中心与边缘、文明与野蛮之间的对比，传统的夷夏之辨观念在现代学术话语和操作的包装下，改头换面，花样翻新，这正跟西方人类学家通过把野蛮民族的民俗和神话认定为西方文明的遗留物或原型而证明西方文明和工业文明的进步性同出一辙。
西方进化论人类学为中国神话学参与启蒙主义和民族主义的时代大合唱提供了有力的思想武器，却也使中国神话学研究的学术品格大打折扣。学术旨在求真，但是，由于不得不把中国的材料（包括文献材料和田野材料）纳入西方中心的分类框架和话语体系中，因此，这些研究都不可避免地把研究对象与其原初语境的剥离作为研究的基本出发点：对于华夏上古神话的文献学研究是把古史传说从华夏古典文献的上下文中抽离出来，对于边疆民族口头叙事的田野研究则把它从其本土的口头传统和仪式场域抽离出来，纳入西方中心的分类体系和进化论的叙述方略。这种忽视传统文本脉络和本土语境的解释，不可避免地导致研究对象原初意义的丧失，导致对研究对象的误解，从而从根本上削弱了研究的学术价值。实际上，这种对本土语境的忽视和对西方理论的生搬硬套，一直是中国现代神话研究的痼疾。也正是因为与原初语境的剥离，才使神话学者有可能从其各自的世界观、价值观出发对研究对象随意发挥，时代精神、意识形态、政治意图甚至个人的狂想才借此得以潜入神话研究的学术作业，令神话研究者能够轻而易举地将那些支离破碎的材料编制到意识形态的宏大叙事当中，使神话研究在客观上成为意识形态和时髦理论的传声筒，这在赋予中国现代神话学以重要的思想史意义的同时，却在相当程度上消弱了它的学术品位，妨碍了神话学研究的知识积累、理论成熟和学科独立。
为学当识时务，但也不能太识时务。一门学科，如果缺乏自己的学术独立性，一味趋迎时务，追捧时代风潮，也许能风光一时，但是，一旦时过境迁，风气转变，学术也会随之风流云散。中国神话学勃然而兴，忽然而衰，历经起落，至今没能成长为一门具有独立学术品格和成熟学术范式的科学，其病灶也许正在这里。
顾颉刚：作为现象学者的神话学家
吕微
顾颉刚在中国现代神话研究的学术史上，是一位开风气之先的人物，而说顾颉刚是一位现象学和后现代学者并非危言耸听，至少对于大多数的中国现代学者来说，顾氏的神话学思想是特立独行的。而凡是对于胡塞尔意识分析的意向论和构造论，以及海登•怀特《后现代历史叙事学》（中国社会科学出版社版）略知一二的人，都立即会对顾颉刚关于传说中的古史是“层累造成”的假说与胡塞尔、海登•怀特之间的相似性发生联想并产生深刻的印象。
康德区分现象界与本体界，认为我们所能认识的只是现象，而对于本体，我们一无所知，但康德还不至于完全否定本体界的存在。到了胡塞尔那里，胡氏不仅主张回到面对现象的意识本身（这就是“实事”），甚至对本体的存在都采取了“不设定”的不置可否、不予表态的悬置立场。
顾颉刚的“层累造成的中国史”假说也是基于与上述相似的认知态度，也就是说，在顾氏看来，所谓古史的真实本体是我们根本就无法真正了解的，我们所能切实把握的其实只是后人关于历史的诸种“造说”——传说和故事，后人的造说不断地被累积起来，于是我们才有了关于古史的系统知识。
如果海登•怀特对顾颉刚当年的假说有所知晓，他一定要奉顾氏为后现代史学的一代宗师，因为海登同样认为，历史所呈现给我们的只是叙事的话语，至于历史的本来面目其实已经历史学家以及无数的历史叙述者们的过滤，从而不再是客观的事实。就历史通过叙事向我们呈现而言，历史已经是故事、是传说，或者说历史的形式从来就是传说故事，尽管海登并不像胡塞尔那样狡猾地对历史本体的存在与否不予表态，海氏还是承认历史事件的本体存在。
经过此一番现象学知识论的视角转换，历史本体是否真的客观存在现在就变成了一个信仰的问题，因为既然我们所能面对的只是现象和话语，现象无法证明本体的客观存在，话语、叙事也不能证明历史事件的真实样态，那么除了依靠信仰，我们如何还有可能信任本体且相信历史事件一定就是客观存在的真实？康德和胡塞尔的现象学知识论暗含了如下的假定：现代科学对于经验现象的理性研究是建立于对于超验本体的非理性设定的基础上的，对于超验本体的非理性存在设定恰恰构成了对于经验现象进行理性探索的先天基础或先验前提，无怪乎牛顿和哥白尼都坚持说他们的科学研究成果是对上帝创世的最有力的证明。
“‘设定positiond’这个概念与动词的‘信仰belief’或‘存在信仰’是同义的。”“确切地说，在陈述中的设定或信仰不仅意味着将某物视之为‘存在着的’，而且还意味着将某个事态视之为‘真实的’。”（倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，第42页）也许正是由于意识到对本体存在的设定是一种信仰行为，胡塞尔才坚持对本体的存在与否不予表态，从而坚持一种绝对纯粹的理性主义精神，把理性的权力较之康德更严格地限制在知之为知之、不知为不知的认识范围之内。
由于西方思想史上自康德以降的现象学知识论是在启蒙理性立场的基础上对信仰行为的进一步祛魅，所以深受近代启蒙思潮影响的顾颉刚将其“拿来”作为解构古史传说信仰传统的工具就更加锐利，其对信仰偶像的破坏程度就更显彻底。但顾颉刚是过于超前了，以至于顾氏对历史叙事的故事解读和神话解读不断遭到后人的有意遗忘。今天，早就被顾颉刚假说性地恢复了本体面貌的天神黄帝在经历了古史辨运动的启蒙主义神话学洗礼之后又重新戴上了“人文初祖”或“部落联盟首领”的冠冕，这说明，对历史进行再本体化的存在设定至今是我们时代的社会合法化的信仰需求。
现代中国的启蒙主义思潮（神话学也位列其中）有个显著的特点，就是在现代性思想内部，反现代性甚至后现代性思想与现代性思想的并置或共存。这有两个原因：第一，中国是后发展的现代性，因此可以汲取已经发展的西方反现代性和后现代性的思想成分；第二，中国本土就存在着与西方反现代性和后现代性类似的知识谱系。顾颉刚的思想方法可能主要来源于后者，前古史辨辨伪学术的方法论具有类似于现象学的成分，因而造就了顾颉刚神话学思想的后现代风格。
但即使如此，我们仍然要把顾颉刚的神话学归结为启蒙主义神话学的阵营，正如我们不能因为伏尔泰曾经盛赞中国古代政治制度中行政、监察的分立就自诩我们的老祖宗早就进入了现代。对顾颉刚的神话学我们也应作如是观，中国现代神话学始终属于启蒙主义思潮的一翼。至于顾颉刚本人，他当然不会承认自己是一位现象学家，而会坚持说他是一名科学理性的最坚定的拥护者，他也没有沦落到对历史本体不予表态的地步，只不过他是借助于类似现象学的方法达到了经典的、理性的启蒙主义认识论的目的，即通过对现象的认识达到了对本体世界的存在设定，通过对历史话语的神话学辨析达到对历史本体的重新认定。而我们已经了解了，对于本体世界的存在设定反过来又建构了现代人理性操作的非理性信仰前提，无论如何，中国现代神话学在对旧的古史叙事和传统信仰加以消解和祛魅的同时，又为现代古史叙事和信仰举行了新的奠基。
神话的超前智慧
叶舒宪
中国现代神话学虽然已有近百年的历史，涌现出大量的研究成果，但是，中国神话研究者对于神话的基本见解仍非常片面，仍主要局限于从文学的、史学的角度理解神话，或者把神话当成人类童年的天真想象，或者当成上古历史的残存记忆，从而完全忽视了神话在知识哲学的意义上所呈现出来的古老智慧。
西方学术界对神话的认识，在18－19世纪，是以维科的 “诗性智慧”（poetic wisdom）说为代表的时代，也反映了浪漫主义幻想的复归文学原点之需要。到了20 世纪，比较的眼界从欧洲中心论拓展到真正的世界范围，所谓世界各地“原始人”的神话第一次获得可以同希腊罗马神话相提并论的地位。坎贝尔（J.Campbell）的“我们赖以生存的神话”（Myth to Live By）之命题，比浪漫主义神话观又进了一步。从超现实主义到魔幻现实主义，充分显现了文化他者的神话之再发现，对文学想象世界的激发和重塑作用。
进入21世纪，神话对我们人类的最重要的贡献将是其所蕴涵的丰富的生态智慧。我们完全有理由把它看成是一笔长久被文明人所忽略的宝贵的思想资源，一种对今人也具有重要教训意义的超前智慧。
今天的主流话语津津乐道什么“循环经济”、“绿色JDP”，或者还有什么“生物权利”、“动物伦理”、“环境意识”。这好像是自启蒙时代以来盲目相信进步无止境，增长无极限的现代人的一次新的觉醒。但是，这也是随着现代性的负面效果日益严重而不得不觉醒的，是随着自然环境的破坏，物种的灭绝，能源的枯竭和资源的日趋紧张而被动地、被迫地觉醒。所以说是近似于亡羊补牢的那种智慧，也就是滞后的、后知后觉的，而绝不是超前的或者先知先觉的。在这方面，今人确实要愧对古人、原始人。因为原始人的神话世界观就是建立在“循环”基础上的，因而也是更加符合绿色原则和可持续生存之伦理的。
神话足以充当现代人的生态导师，其主要根源就体现在神话思维的物我不分的浑融性质上。神话从来不突出超越于自然万物之上的人类主体，因而也绝不会陷入人类中心主义的自大狂之中。在神话的世界中，可以归纳出如下一些基本的生态思想。
其一，人只是自然中的一部分，也许还不是最优越的部分。人与自然不是对立关系，而是息息相通的依存关系。
从《旧约•创世记》的创造神话中可以清楚地意识到：人从被造之初起，就是处在生物链序列之中的一员。人与大地的依存关系体现在人来源于泥土这个重要的神话情节。弗雷泽的《旧约民俗》一书已经在世界五大洲的各民族神话中找出了类似的神话母题。可见人类祖先在想象自己生命由来的时候如何不约而同地指向大自然的代表——土地。对于古希伯来人，人种的诞生来自于地面的尘土，这一点是非常自然的，因为在他们的语言中表示“地”的这个词（adamah）是“人”（adam）这个词的阴性形式。从巴比伦文学中多次提到的情况看，巴比伦人也认为人是由泥土塑造成的。在埃及神话中，据众神之父克诺莫在他的陶匠的陶轮之上用泥土塑造了人。我们中国汉族古籍中关于女娲抟黄土造人的说法也是妇孺皆知的。笔者倾向于把女娲这类独立于男性作用之外，单独行使创造职能的女神看成是农业社会信奉的大地母亲神的化身（参看拙著《千面女神——性别神话的象征史》，上海社会科学院出版社2004年）。而地母神这个观念本身的虔诚性，就足以防止人对自然的肆意践踏和无节制掠夺。
人的生命除了来源于土，还可以源于另外的生命元素。更加“原始性”的神话就揭示了这一点。在墨尔本周边的澳大利亚原住民神话中，创世主名叫庞德-吉尔，他用刀割下了三块树皮，把一些泥巴放在一块树皮上，用他的刀把它修成恰当的形状，然后把泥块的一部分放在另一块树皮上，在把它塑造成人的形状。它先造的是脚，然后造的是腿，然后是驱干和手，最后是头。他就这样在另外两片树皮上各造出了一个人。他对他的手艺欣喜万分，围着他们手舞足蹈。随后，他又从桉树上取下树皮的纤维做成头发，把它贴在泥人的头上，然后他在观看他们，再度为他的杰作而欣喜，并又一次围着他们跳起舞来。随后，他俯下身来，把他的呼吸使劲地吹入他们的口中、鼻中和他们的肝脐眼儿中。不久，他们抖动起来，站起来，成为发育完全的男人。
神话中这种土与树（木）的结合，成为人的本源。我们过去总以为神造人的神话十分荒诞，与生物进化的事实不符。现在看来，神话观念的意义不在于它的真与不真，而在于它的生态功能。新兴的宗教生态学研究对此有很好的发现。相信人是神用自然元素造出来的，这观念的功能其实就在于限制人无限膨胀的自我中心和贪欲，促进敬重自然的谦虚品性。这既有利于人在生物系统中的持久延续，也有利于整个生物链的依存与免遭破坏。
至于人是否可能脱离生物链而独自存活，神话的答案无疑是否定的。在《创世记》第一章里，我们读到上帝如何在创造的第五天造出鱼和鸟，以及所有住在水中和空中的生物，在第六天造出陆地上的所有生物，最后造出了人。上帝是按照自己的形象同时造出男人和女人的。从这一叙述中可以看出：上帝先造出了低等动物，然后造人。人是地球上被造的所有生物中的最后一个。按照后来居上的逻辑，很容易把最后出现的人看成超出其他生命的至高存在。不过参考更加古朴的原始人神话，就不难看出，人不是至高的生命存在。因为人是必死的，而有些动物则具有返老还童和永生不死的能力，如蛇，螃蟹，蛙，蜥蜴等。
其二，生命的神圣循环。如今的循环经济倡导者，对自然资源的“可再生”与“不可再生”性有高度关注。其实，早自神话时代起，人们就对生命现象做出了“可再生”与“不可再生”的二分法。请看南太平洋的西里伯岛上的托多－托拉伽人（Todjo-Toradjas）讲述的神话：从前，神召唤来所有的人和动物，要确定他们的命运。在神提供的所有的命运之中，有这样一种：“我们能够蜕掉衰老的皮。”不幸的是，人类在这个至关重要的关头却是由一名老太婆为代表的，她根本就没有听到神提出的这个试探性的建议。但是有动物听到并响应了神的建议，蜕去旧皮，比如蛇和虾，从而获得可再生的好命运。
苏门答腊西边的尼亚斯岛人（Nias）所讲述的故事说，起初，大地被造好之际，从天上送下来某个生物，来最后完成创造工作。他本来应该动作迅速的，但是却由于难忍饥饿的疼痛，他吃了一些香蕉。他选吃的这个食物是非常不幸的。因为只有他吃了河蟹，人类才能像河蟹那样蜕掉皮壳，由此获得返老还童的本领，从而永生不死。他既然吃的是香蕉，那么死亡就通过香蕉来到我们人类中间了。另外一个版本的尼亚斯岛人故事添加了一个情节：“是蛇先吃了蟹。根据尼亚斯岛人的看法，蟹能够蜕皮而不死。因此，蛇也就能够不死，只是蜕皮而已。”
门特拉斯人（Mentras或 Mantras）——马来半岛上的一支羞怯的丛林中的原始人部落——讲述说：世界的早期时候，人是不死的，只是随着月亮的残缺而变瘦，又随着月亮的圆满而变胖。这样一来，人口不受限制，终于发展到了警戒的极限。第一个人的儿子把这个状况告诉了父亲，并且问父亲怎么办。第一个人是一个善良的幽魂，他说：“随其自然吧。”但是，他的弟弟却对现状抱着马尔萨斯人口论的观点，他说：“不，就让人像香蕉一样死去吧，把他们的后代留下。”问题的争议被传到地下世界的冥王那里，他决定采纳死亡。从此以后，人不再像月亮那样死而复活了，而是像香蕉那样死去。
这个神话中透露出一些关于人口与生态的承载力与限度的观念，非常宝贵。热带丛林中生存的门特拉斯人的社群数量很少，符合老子所说的“小国寡民”或者庄子说的“人民少而禽兽众”。其神话中已经有了用死亡来节制人口膨胀、保持生态平衡的意识，这对于当今60多亿人拥挤在日益变小的地球村的现状，是一种极大的警示和反讽。仅在20世纪这一百年中，人类由于自相残杀等原因而非正常死亡的人数已超过两亿。如今每一年死于交通事故的人数就达46万之多，这比2003年全球死于SARS的一千人来说，实在是大巫见小巫。可是SARS造成的全球恐慌与旅游业萧条，至今让人们心有余悸。而“猛于虎”的车祸却丝毫也没有引起当代开车族与疯狂买车一族的恐惧与忧虑，似乎非要等到数亿年地下生物积累下来的石油在未来几十年内完全耗尽，才会甘心。事实表明，现代性的生活方式不仅已经成为人类的最大杀手，而且成为培育消费痴迷（褒义的说法是“追求时尚”），产生新愚昧的根源。这绝不是一厢情愿的“循环经济”或“可持续发展”说所能克服的。
如果再听一听哈佛的社会生物学家爱德蒙.威尔逊关于乌干达大屠杀的生态学解说，也许在震惊之余，能够使你更加敬重神话所揭示的原始人的智慧声音。
门特拉斯人的神话告诉我们：人类个体的必死性（不可再生）是人类作为物种的可再生性繁衍之条件。如果当初每个人都是不死的，那么资源的限度将使整个人类也许无法存活至今。
神话中取代人而成为可再生性动物的，以蛇与蜥蜴最为常见。
西部非洲的范斯人说，神用泥土造人，起初是按照蜥蜴的形象造的，造成后把他放入水池中，让他在水中停留七天。在七天结束的时刻，神叫到：“出来啊！”于是，一个人取代那蜥蜴从水池里走出。
越南东部的巴拿人（Bahnars）对原始人的永生性的解说，不是用月相，也不是用蜕皮的习俗，而是明显地归结为某一种树的复生能力。他们说，在起初的时候，每当人死时，就被埋在一棵名字叫龙布罗的树的脚下，过一些时候总是能从死亡状态重新活过来。复生的人不是像婴儿那样，而是像成年的男人和女人那样。这样，大地上的人繁衍得很快。所有的人聚合起来构成一个大城镇，由我们的第一对父母统治着。到后来，人口实在太多了，到了这样一种极限状态——就连一只蜥蜴也无法正常出行而免得被人踩住尾巴。蜥蜴对这种人满为患、拥挤不堪的状况很恼火，这个狡猾的家伙给那些挖掘坟墓的人一个阴险的建议：“为什么要在龙布罗树的脚下埋葬死人啊？把他们埋在龙昆树下吧。这样他们就不会复生了。让他们完全彻底地死，就此终结吧。”蜥蜴的这个建议被采纳了，从那一天起，人就不能复生了。
弗雷泽在分析以上神话时指出：“在这个故事里，如同许多非洲故事那样，给人类带来死亡的媒介是一只蜥蜴。我们可以猜想：将招人厌恶的行为归罪于一只蜥蜴的理由就在于，这个小动物和蛇一样能够周期性地蜕皮。原始人会从这个现象中推测这种动物能够返老还童，活到永久，就像他推测蛇具有此类本领一样。这样，所有讲述一只蜥蜴或者一只蛇如何成为人类必死性之罪魁祸首的神话，也许都和一种古老的观念相联系，那就是在人与能够蜕皮的动物之间的一种妒忌与复仇的观念。更具体地说，就是在人与蜥蜴或蛇之间的妒忌与复仇。我们还可以这样认为，在所有此类情况下，人们要讲述一个在人与他的动物对手之间竞争长生不老的拥有权的故事。在这场竞争之中，不论是出于失误还是出于诡计，胜利总是属于动物一方，它因此而成为永生的，而人则由此注定了必死。”（James G. Frazer, Folklore in the Old Testament, London: Macmillan Company,1923,p.31.） 伊甸园神话虽然没有直接表现蛇夺去了人的可再生性，但是蛇引诱人祖偷吃智慧树的果子，不也就是人类永远也无法吃到生命树的果子的前因吗？由此可以推知，蛇的形象为什么通过犹太教和基督教神话，成为西方文化中的邪恶的象征，乃至连累到更加具有神话性的动物“龙”。
相比之下，由于对可再生性的艳羡，蛇和蜥蜴在华夏文化中的命运要好得多。有了对个体的永生即可再生性的这种向往的理解，再去看我国汉代画像石中常见的所谓的人首蛇身形象，就容易体会其神话符号学意蕴了。仔细分辨，其实有一些造像不是蛇身，而是蜥蜴身，因为那身体上分明长着弯曲的四只脚。这也使我们想起关于《周易》得名由来的争论中，有一种观点就认为“易”的观念起源于蜥蜴！沿着从神话思维到哲学思维的发生学方向，蜥蜴作为可再生智慧的动物化身，充当教导我们以生生不息的宇宙变“易”原理之导师，真是再合适不过了。就好比道成肉身的现身说法。因为蜥蜴的肉身就是变易与可再生原理的生动标本。
其三，万物都是有灵性的，动物和植物有其神圣的一面。从萨满教的万物有灵世界观看，现代人虽然在终结了萨满式思想方式以后，在征服自然、物质的占有和耗费方面大大超出了古人的想象，但是这并不能给人带来幸福、满足和心灵的宁静。相反，物欲痴迷下的现代人陷入了可怕的精神危机和困境，急需治疗和拯救。如今西方知识分子中风靡的新萨满主义运动，就是要把自救的希望寄托于重新向原始人学习，放弃科学主义和自我中心的西方价值传统。对此，这里没有篇幅展开讨论。只要翻阅一下《新时代百科全书》（Encyclopedia of the New Age, London:Time Life Books,1999），《第一民族的信仰与生态》（First Nations Faith and Ecology, Toronto:Cassell,1998），《原始的激情》（Primitive Passion，New York: Alfred A Knopf,1997）等著作，便可了解大概。如果对理论没有兴趣，那就读一读拜倒在印第安巫师那里的白人人类学博士卡斯塔尼达的畅销小说吧。也许不难明白：由神话所率先倡导的生态智慧，其实也是教人重新做人的智慧。
求索文化记忆中的神话拼图
钟宗宪
用今天的眼光看，神话之为神话，主要是在于“神话”与“真实”之间存在着一段若即若离的距离。这种距离出自一种认知上的落差。表面看来，神话叙述的内容是荒诞不经的，是对于客观事实或科学常识的扭曲，悖离我们对于一般生活常态的认识。但是，“神话”和“真实”之间的这种距离，有时候却又似乎呈现出一种深层的内涵与精神，反映出某些已知的历史实况或未知的生活想象。就思维方式的角度而言，“真实”可以是对具体物象的反映，能够用实证的手段予以检验；“真实”也可以是心象的虚构呈现，只能以理解、领悟的感知来寻求答案。而神话学者所扮演的角色，是为存在于神话和真实之间的这段距离找出填补、系联的可能性。
现代学术的中国神话研究，已历百年之久，名家辈出，成果丰硕。许多研究成果都提供给我们若干“合理”而“可能”的神话诠释。但是，我们不能忘记，这些“合理”而“可能”的说法，可能仅仅只是说法，或者只是假设，并不意味着历史确实曾经如此“发生”。中国现代神话学研究的原始动机，原本就是源于中国历史建构的需要，中国神话研究，一直以来也确实与中国古史研究有着难分难舍的关系。直到今天，大部分学者仍然是把神话研究当作一种追求真理、复原历史的学术操作。我们在面对前辈学者的各种结论时，出于特定的目的而接受并采用这些结论，甚至据此而构筑出中国上古史的“真实”。对此，我们所必须抱持的态度应该是：神话学者所提出的各种诠释、说法，都是一种求索文化记忆的结果；“记忆”中的事情未必是真实地发生过的事情，但是“记忆”本身却可以是“真实”的，足以影响到人们对于现实的认知。比如说，关于中国人是“炎黄子孙”、“黄帝子孙”这样的说法，就是一个典型的例子。
“炎帝”、“黄帝”，是战国时期才出现的词汇，应该都是神话中的人物。《国语‧周语下》称鲧、禹、共工、四岳、杞、鄫、申、吕、齐、许等“皆黄、炎之后也”，是第一次出现炎黄子孙概念的说法。《国语‧晋语》还另有黄帝有二十五子、十二姓的记载。到了西汉司马迁的《史记‧五帝本纪》开始以黄帝为民族共祖，唐尧、虞舜、夏、商、周、以及后来统一称帝的秦，都是黄帝的后裔；即便是各诸侯国－－吴、鲁、燕、宋、晋、楚、越、郑、赵、魏、韩等，也几乎都可算是黄帝子孙。就目前的资料分析，其实很难确定真有炎帝、黄帝其人；若论始祖，《左传》称炎帝、黄帝都是“少典”之子，自然应该说是“少典子孙”，而非“炎黄子孙”。但是司马迁在面对汉帝国大一统时代的来临，而作出推祖黄帝的叙述，是有其深刻意义的：一方面是史家对于时间与世系的本能需要，另一方面也为了破除诸侯分割、民族对立的现象，宣示汉民族的同一性。汉民族本来就是一个模糊的概念，甚至不是一个基于共同的血缘关系建立起来的族群，而这正是中国历史上所一贯的以文化作为夷夏之防的原因所在。于是，司马迁的炎黄共祖之说，就化神话为历史，成为我们民族共同的文化记忆。
从这个例子可以清楚地察觉到：文化记忆的真实性是可以被建立、可以被修改的。如果说，神话的最初是以口传的方式进行传播与流传的，那么神话的内容原本就是透过人们的记忆来加以传承，因此，就不可避免地在口耳相传的过程中发生变化。神话传承的基本脉络可以归纳如下：
创说（或是最初的文化记忆）－→讲述，传播－→建立记忆（或重新记忆）－→自觉或不自觉的再创说（遗忘或增添）－→再讲述，再传播－→被记录为书写文本（记忆的另一型态）或保留于语境阶段（再记忆，再讲述，再传播）。
问题的症结在于：只要是一种“传播”，内容都可能会发生变动。更何况是没有书写为“定本”的口头传播。依照我们对于中国神话发展的理解，神话可能的传播和变易途径至少可以区分出如下几种情况，这些都是产生记忆修改和流变的可能原因，甚至是创说的一种背景：
一、弱势文化族类攀附、因袭强势文化，或因强势文化的刺激而产生的文化反省；
二、由于民族的迁移而导致的传播和变易，比如说不同民族神话传说的掺杂融合；
三、政治强权自上而下的灌输和宣传；
四、学术论争、融合与交流，导致神话的跨区域的活动与交换；
五、文人通过文学作品对神话的再创作和改写；
六、历史溯源上的需要与记载；
七、被宗教所借或流入民间传说并随之流传。
今天我们所看到的、阅读到的神话，都只是在某一个特定的时空里被传述下来或采集记录下来，之后还可以继续的再创说、再传播，甚至可能出现更新的语境内容与文本记录。所以，当我们进行神话研究工作、或是进行神话内容的对比研究时，虽然很容易发现经常会出现相同的结构单元、相同的讲述模式，并据此开展出相关的研究主题。主题性、类型性的归纳与创造性、艺术性的思考在中国神话的研究范畴当中固然要紧，然而，更重要的是：对于同一主题、同一类型的神话在不同的时代、区域所产生的不同内容或差异性内容的比较研究，并对于这种差异加以诠释。换言之，如果神话确实是一种集体性的创作或族群性的认同的话，那么神话对于整体生活的思维反映就要更为直接而且广泛，与历史的认知与发展之间的关联也就更为密切。所有神话的内容都脱离不了“生活经验”的背景：即使我们强调“想象”的重要与“先验”思考的可能，也难以将“生活经验”的部分完全撇开。
总之，我们可以得出如下几点结论：
第一，神话所表现的内容，是一种文化记忆中的“真实”。这样的真实，反映着某一个特定的时空下的集体认同。因为是集体的认同，所以反映着此一时空下的生活经验，也等于在表现特定文化。非此一特定文化氛围者，面对神话，就会不可避免地出现认知上的落差。
第二，现存的神话，都是经过文化记忆筛选后的结果。所以我们透过文本阅读，或是田野采集，会发现神话传播中的“沉默现象”。“沉默现象”指的是两个部分：第一部分是非口传的文献记载出现断层，使得神话叙述的还原往往必须借助后来的其它文献记载，这固然是神话流变现象之一，但是由于文献的时间差距过大，如果缺乏共时性数据，很难做到真正准确的地步。第二部份是口传的民间文学，在被文字记录前有各种被修改、演绎、附会的因素存在，这段“沉默”而没有被记录的期间长短与内容，难以估计。换言之，单纯以现代田野采集数据要还原上古神话，是有其困难度的。
第三，神话产生的时空，不必是绝对的“上古”或“原始”。凡是未开化的社群，或是思想素朴单纯的集体，都可能孕生出神话。如果以知识的成分来看，神话可能是最初的知识、最初的科学，但是因为层次的差距，而成为伪知识或非科学。知识层次较低的“民间”，会集体性的不自觉产生神话，自然相信神话、传播神话；而知识层次较高的知识分子或所谓已开化的社群，也仍会不自觉的产生神话，例如对于外星人的想象，就如同现代神话。但是知识分子或已开化的社群往往操弄神话，出于一定的现实目的而编造神话或诠释神话。而这样的编造与诠释，也会形成一种特定的文化现象，成为我们文化记忆的一部分。
学术研究工作，是对于“真实”的求索。对于中国神话的研究，也许不必陷入像传统西方神话学那样“历史的”或是“寓意的”动机决定论的思考窠臼。神话是集体心灵的产物，集体凝聚出一种外在的叙述形式。这样的集体性，代表着“创造”，也代表着“接受”，或者与动机有关，或者与理解有关，或者与目的有关，但是都脱离不了那个时空下的整体文化。毕竟神话不是个人呓语或“私人写作”。
反省过去百年，中国神话研究一直都在进行类似拼图般的文化复原工作。这里所要强调的是：在每个时空里，都有过去文化记忆的留存，也都有产生新的文化记忆的可能。每一则神话，都代表着一个文化记忆的片段；哪怕是被我们归类为同一主题、同一类型的某些神话组合，都可能有着新旧记忆掺杂的痕迹。而每个时空下对于神话也会有不同的诠释与理解。诚然“神话”像是一片片散失的拼图，与现在我们认知的“真实”有着一段距离，所以神话学者应该求索记忆的“原型”来处，为这段距离找出填补、系联的可能性。但是，那一片片拼图的拼接互凑，亦即新旧文化记忆掺杂痕迹的辨识，或者才是这种文化拼图工作所应该致力关注的，惟其如此，方能复原每个时空里的文化记忆。
陈连山
一个学科的健康发展，有待于不断加深对于学科对象的分析；还有待于该学科自觉的学术反思，有待于其学术史的建立。相对于神话研究而言，中国神话学对于自身的学术反思是很薄弱的。因此，各种论著中存在一些似是而非的观点，例如所谓的“原始思维”问题、“图腾问题”、“中国体系神话”问题等等。限于篇幅，我只谈谈学界应该如何评价中国神话的历史地位问题。
不少学者都认为：中国古代文化的非宗教理性精神以及儒家思想的主流地位使得神话一直不能取得应有地位，所以也无法产生科学的神话学。我也曾经接受这种判断。现在看来，这个判断可能存在问题。因为人们通常以西方文化中神话的地位作参照，假设任何民族的神话都应该具有这种地位，否则就是没有得到“应有地位”。这种判断是先验的，根据不足。
神话不过是人类众多文化现象之一，是人们出于对于超自然现象的关注而产生的神圣故事。虽然各个民族都创造过很多神话作品，但是，由于各民族总体文化体系的不同（有些文化强调超自然，有些文化强调现实），它们各自的神话所能发挥的社会功能是存在差别的，所以各民族神话在其文化体系中的地位自然也不相同。我们评价神话的历史地位应该从具体文化体系的实际出发，客观考察其实际影响，并据此判断其真实的历史地位。不能仅仅凭据古希腊传统形成的观念来加以判断。
西方文化的两大传统（古希腊文明和基督教文明）中，神话一直占有崇高的文化地位，是西方文化的重要经典 。究其原因，主要在于西方文化传统把超自然的神灵视为价值本源。神话作为古希腊和基督教对其神灵超自然性的叙述，于是就成为西方文化的核心内容，从而深深影响到他们的宗教信仰、政治运作、艺术创作，以及体育竞技等领域。马克思说希腊神话是古代艺术创作永不枯竭的宝库。对于西方文化而言，的确如此。但是，以儒家为代表的中国古代文化崇拜远古帝王，而最神圣的天是一个抽象概念，无法形成大规模的超自然叙事。在中国古代这种忽略超自然、强调现实的文化体系中，描写超自然的神话当然不可能处于主流地位，而只能是间歇性的，边缘性的和地方性的。中国神话不是文化主角，与西方文化体系中神话所扮演的那种核心角色不可同日而语。在文学领域，中国古代神话往往出现在非主流的典籍中，它对中国文学的影响力是有限的。除了屈原之外，古代诗歌中神话并没有决定性影响。古代戏剧中更少见到神话的影子。古代志怪小说是神话影响最大的领域，可是它在全部小说中只占一小部分。在宗教和政治领域，中国古代没有真正的神权政治，巫师以及后来的和尚、道士都没有获得决定性权力，所以神话对于政治、对于民众生活的影响力也是有限的。因此，以儒家为代表的古代知识分子对于神话评价不高，其实正是真实地反映了中国神话的实际社会影响。被今人目为“神话宝库”的《山海经》自汉代至清代中叶，其中超自然的叙述一直属于“怪力乱神”，地位低下。至多可以作为博学君子泛泛浏览的对象。所以，如果以古代文化历史的实际出发，无论如何是不能给它过高的地位的。
为什么今天这么多学者异口同声地责备古人呢？这是因为二十世纪初以来，中国文化在西方影响下迅速转型，神话于是备受重视。叶舒宪认为：神话学与民俗学（民间文学）引导了20世纪中国文学研究最终走向与世界接轨的道路 。陈建宪认为：中国神话学的价值取向体现的是现代中国人的“精神还乡” 。两位学者所言实际反映了中国神话学研究是借助于重视超自然的西方文化的模式重新塑造我们的文化传统。《山海经》从清人眼中不登大雅之堂的“小说家言”一跃而为今人心目中的“神话之渊府”，高居文学源头的宝座。这充分揭示了中国现代文化与古代文化传统的决裂。从建设新文化的立场看，今人重视神话是合理的。但是，如果以今天神话的地位去要求古代神话的地位，以今天的标准去要求古人，那就很不妥当了。那会使我们割裂古代文化体系，扭曲历史真相。
从神话的文本溯源研究到综合研究
杨利慧
在中国神话研究史上，长期以来盛行着的，主要是以文本（text）研究为主的视角和方法，也就是说，学者们关注和分析的，主要是被剥离了语境（context）关系的神话文本。而且，分析神话文本的眼光基本上是历时性的，视角和分析方法模式主要是历史溯源式的，即往往是通过对文献资料（包括古代典籍、方志、巫书等）的考据，或者结合采集的口头叙事文本，或者再有考古学的材料，——总之，往往是通过对文本形态和内容的梳理和分析，追溯神话的原始形貌和原初涵义，勾勒它在历朝历代演变的历史脉络，并探询其可能蕴涵的远古思想文化意义。应当说，文本的历时性溯源研究方法的形成，是与中国悠久的历史文化传统和丰富的文献资料分不开的，它是中国学者在分析中国文化事项上的一个特点和长项，也是认识事物本质的一个有力的途径。但是，如同我在一篇文章中已经指出的那样，总是从这样的思路和模式出发去分析神话，不免单一和僵化，更重要的是，它忽视了神话的创造、传承和演变都是在特定语境中发生的，是与特定社会和文化语境下的政治、经济、文化、社会组织、宗教信仰等密切相关的，是由一个个富有独特个性和讲述动机的个人来讲述和表演的，它的意义和生机不仅在于它对以往的远古文化的反映和证明，更在于民众在当下的社会生活中如何不断地重新利用和创造、表演和接受它。因此，我以为中国目前的神话研究，应当从“文本溯源研究”的模式，向更加开阔、更加多元的“综合研究”（或者说“立体研究”）方向发展。
我近来一直在考虑民间叙事（包括神话）的“综合研究法”（Synthetic Approach），而且前不久还写了一篇比较长的文章，谈到这个方法的主张。总的来说，这一方法主张在研究“作为口头表演的民间叙事”时，要把中国学者注重历史研究的长处和目前一些西方理论（包括表演理论）注重“情境性语境”（the situated context）和具体表演时刻（the very moment）的视角结合起来；把宏观的、大范围里的历史-地理比较研究与特定区域的民族志研究结合起来；把静态的文本阐释与动态的表达行为和表演过程的研究结合起来；把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来。如果说以往的中国民间叙事研究多集中于分析和追溯某一叙事文本的原初形态和历史演变脉络的话，那么综合研究法则试图将某一叙事文本置于某一特定语境下予以放大，也即在一个具体的时间和地域范畴中，对其受到讲述人和听众的相互影响、受到该语境中诸多复杂因素协同影响的过程加以细致考察和研究。
这一研究思路提出以后，有不少研究者问我：你如何运用综合方法来进行中国神话的研究呢？这里我想说：这一研究思路和方法依然在探索的过程当中，许多地方还有待检验和修正，不过我也已经在研究一些课题时有所实践。前不久我写了一篇文章，《民间叙事的传承与表演——以兄妹婚神话为例，兼谈民间叙事的综合研究法》（《文学评论》2005年第2期），立足于对河南省淮阳县人祖庙会上的神话讲述活动的民族志考察，以兄妹婚神话的两次表演事件为个案，通过分析两位讲述人对神话因为粘连和变异而引起的故事发展逻辑上的矛盾的不同的处理方式，力图着重解决两个方面的问题：1、探讨一些目前在中国神话学领域里尚很少被论及的学术问题，比如作为一种古老的民间叙事文类，神话文本是如何在表演中得以呈现与构建的？相同类型的神话在不同的讲述人那里会发生什么样的变化？神话在具体语境中被传承和表演的过程怎样？在讲述过程中，讲述人与参与者之间、传统与个人创造性之间如何互动？神话讲述过程中有哪些因素在共同参与表演并最终塑造（shape）了神话文本？在一个现代化的社会中，神话传统是否会发生变异以与现代社会相适应？或者说，神话作为传统文化资源，如何被那些具有创造性的个人加以改造和利用，从而赋予他们今天的现实生活以意义？2、通过这一个案研究，力图尝试用“综合研究法”对民间叙事进行深入探讨。在这篇文章的结语中，我谈到这样几点认识：1、民间叙事文本并不是一个自足的、超机体（super-organic）的文化事象和封闭的形式体系（formal system），它形成于讲述人把自己掌握的有关传统文化知识在具体交流实践中加以讲述和表演的过程中，而这一过程往往受到诸多复杂因素的影响，因而塑造了不同的、各具特点的民间叙事文本。2、从民族志的个案研究中，我们可以比较清楚地看到，民间叙事为何以及如何被一次次重新置于不同的语境下加以讲述（也就是鲍曼提出的recontextualize），那些富有创造力的个人如何在传承民间叙事的同时又对它加以某种程度上的再创造（reconstruct）、从而为他们今天的社会生活服务。3、民间叙事的讲述与表演是一个充满了传承与变异、延续与创造、集体性传统与个人创造力的不断互动协商的复杂动态过程。因此，只有把历时性研究和在特定语境中考察传承和创造的某一时刻的视角结合起来，把大范围里的历史-地理比较研究与特定区域的民族志研究结合起来，把静态的、对于作为表演结果的叙事文本的研究与动态的表达行为和表演过程的研究结合起来，把对民间叙事的集体性和模式性的研究与对个人创造力的研究结合起来，我们才能比较深入地了解民间叙事的传承和变异的本质，以及其形式、功能、意义和表演等之间的相互关系。
除了我自己的研究外，参与我主持的一个教育部课题“现代民间口承神话的传承与变异”的几位研究生，也在不同层面上实践我上述“对神话进行综合、立体研究”的思路。比如张霞《口承神话的传承与变异——以重庆市九龙坡区走马镇工农村为例》（北京师范大学硕士学位论文，2000年）一文，对重庆市九龙坡区走马镇工农村口承神话讲述活动进行了田野调查，在特定的社会文化背景下，观察口承神话真实而具体的表演空间，探索神话传承和讲述中“讲述人”这一重要因素在神话传承和变异过程中的角色和作用。该文将神话看作是一个不断被传承、被创造和不断变化的动态过程。论文比较了同一个讲述者在前后13年间于不同的情境下讲述的同一则神话的5则异文，以及5位讲述者所讲述的同一类型神话的不同异文。通过对这个社区中口承神话生存和传承状况的具体考察，认为：1、讲述者的记忆神话的机制是神话经过反复讲述而不改变核心情节的一个重要原因。2、讲述者在神话的变异中发挥着巨大的作用。而这种变异往往是应场景而生，应具体的社区文化背景、甚至时代特征而生，是神话具有弹性、富有生命力的表现。3、讲述者对传统的神话资源的处理方式和态度不仅仅根据具体的讲述情境来变化，他们还根据自己的讲述倾向来选择神话的讲述内容和讲述方式。4、讲述者的自我距离是导致神话变异的一个重要因素。
徐芳撰写的《从山西洪洞县侯村女娲神话及信仰的个案研究看民间传统的重建》（北京师范大学硕士学位论文，2000年），从山西省洪洞县赵城镇侯村的具体个案入手，展示当地的女娲庙修复、女娲信仰恢复以及女娲神话的传承与再创造的具体过程，以揭示民间传统在当代社会中被重建的复杂形成原因和形成过程。该文指出：1、女娲神话及其信仰是一个不断地被传承、被创造和不断变化的过程，它在当地的复兴是各种社会力量共同表演、相互协调和互动的结果；2、庙宇的修复、信仰的复兴和神话的传承和再创造三者之间有着密切的联系，共同构建起当地的这次民间传统重建的浪潮。庙宇的修复激起了信仰的积极态势；由于与信仰发生着密切的联系，神话得以重新被积极地传承；出于庙宇宣传、凸现地方文化特点等实际的需要，神话发生了明显的地方化变化。3、侯村的这次民间传统重建具有一定的选择性，它是不同的社会力量、不同个人从各自不同的目的出发，运用不同的文化策略，对侯村民俗传统进行选择，并将之予以重新组建和创造的结果。这些被重建的民俗事项，既与以往的传统一脉相承，又具有新的时代特点，为人们当代的现实生活服务。4、在复兴过程中，村落中的个人，尤其是那些民间权威人物，发挥着重要的主体作用。
另一位研究生李红武正在对陕西省安康市伏羲山、女娲山区的口承神话演述人的生存状态及神话演述活动进行民族志考察，试图探讨这样一些目前在国内神话学领域里尚很少关注的问题：在现代汉族民间到底还有没有神话传承？如果有，这些神话是由哪些人来传承的？这些演述人为什么在今天依然要演述这些神话？他们在什么样的时间、什么样的场合下演述？他们的神话演述反映了他们怎样的神话观？生活在同一文化地域的演述人，在演述神话的时候有哪些异同？造成这些异同的原因何在？这些古老的神话对于今天的地方民众来说到底意味着什么？在现代化急剧变迁的当地社区中，这些古老的神话传承了哪些古老的因子，又发生了怎样的变化？神话演述对于演述人的生活发生着什么影响？如此等等。
对神话的综合、立体的研究显然还有许多其他的视角，需要我们在今后的研究工作中不断进行新的探索。另外，如何在研究中很好地把神话的“内部研究”与“外部研究”（按照日本著名神话学者大林太良先生的概括，前者致力于从神话自身解释神话，而后者则致力于探索神话与其他社会生活之间的联系）结合起来，如何把神话的内容、意义、形式、功能和表演有机地结合起来进行研究，都有待将来的进一步努力。
吴晓东
对于神话的研究，不同的学者以各自不同的旨趣，从各自不同的视角出发，研究神话思维者有之，研究神话结构者有之。但纵观神话研究，尤其是少数民族神话的研究，多是蔽于历史研究的阴影之下，似乎不是在研究神话，而是在研究历史。
作为一种口头传统的神话，其很大一部分内容是在讲述本民族的历史，包括起源与迁徙等，虽然在史学家眼里，这不是很可信，但要全盘否定，也不是一件容易的事情。于是乎，以神话来佐证历史，以历史的视角来研究神话，总是有很大的市场。比如以顾颉刚为代表的疑古学派，其研究神话，就是典型的研究历史。文献浩瀚的汉族尚且如此，从古到今皆无文字的一些中国少数民族，其历史的追溯，就更依赖神话与传说了。
作为一种历史附属性的神话研究，无形中承受了一定的文化压力。20世纪80年代初期，苗族学者在编写《苗族简史》，大家围绕盘瓠神话中的盘瓠发生了争论。因盘瓠的形象是一只狗，而狗在汉苗文化中都是处于被贬抑的地位的，所以一部分学者主张不将“盘瓠蛮”写进苗族史中。若写进苗族史中，无疑会“损害苗族形象”的。时隔20年不到，时过境迁，经过一种奇妙的文化转换，这种文化压力走向了另一个极端，在存在盘瓠遗迹的湖南湘西，凤凰与泸溪两个县，曾为盘瓠的归属发生了一场“争夺战”。这种争夺的起因在于试图将盘瓠文化作为一种旅游卖点。对盘瓠的否认以及对盘瓠的争夺，都有相关文章发表，在《贵州民族研究》1980年第2期上就能目睹到当年的争论。
蝴蝶作为一种苗族图腾，曾广为学术界接受，其最大根据就是苗族古歌中有关于“蝴蝶妈妈”的内容。其实，这“蝴蝶妈妈”的诞生，也是出自一种文化的压力。苗族学者李炳泽先生曾撰文指出过，翻译成“蝴蝶妈妈”的苗语mais bangx mais lief 与词汇蝴蝶gangb bax lief没有任何关系。首译者今旦先生在没有任何人提出疑问的情况下，自己也曾撰文指出了两者的差异。他之所以要将mais bangx mais lief翻译成“蝴蝶妈妈”，大概也是为了苗族的形象，若说一位苗族女祖先在河边与水泡谈恋爱就怀孕了，那是多么荒诞的事情。
蚩尤历来被作为炎黄的对立面而被加以贬损，有学者说其名乃是“丑”字的反切。正统文化种对于蚩尤的这种贬损一直延续至今，前不久的电视连续剧《釜山大决战》就是一个例子。在这种贬损的传统中，儒家学者为了维护王道正统，很自然地就将蚩尤与他们不喜欢的蛮夷相比附，于是乎有了“蚩尤惟始作乱，延及平民……苗民弗用灵，制以刑”（《尚书 吕刑》）及“三苗复九黎之德”（《国语 楚语》），再后来，便有了“三苗乃九黎之后”。
在儒家文献将这一丑陋的蚩尤推给苗族的时候，苗族大概还没有出现什么学者胆敢或者有能力来说一声“不”。然后就进入到了民族的“文化膨胀”期，儒家经籍中的这种观点传入民间之后，苗族反倒以自己为战神后裔而自豪，学者们也在尽其所能地为此论点寻找论据，开始出现了苗族民间的蚩尤神话与史诗。
正当此时，少数民族神话研究人员的结构出现了变化，完成了从以汉族学者为主到以少数民族学者为主的转型。在以汉族学者为主的时期，以汉文化来看待和诠释少数民族神话是一种通病，比如以汉语来解释一些少数民族神话的名称。转型完成之后，境况走向了另一端。此时的汉族学者，还有部分不懂本民族语的少数民族学者，对语言出现了一种畏惧。对文本的解读，似乎成了懂少数民族语的学者的专利，汉族学者只有接受的份了。
在这两种因素的作用下，西部苗族的一些史诗成了关于蚩尤的口碑史，因为史诗中的英雄gid chib yeul laolb被注释成了“蚩尤”。其实，这四个字应分为两部分，yeul laob（爷老）是对老人的称呼，也就是老爷；chib（音为“蚩”）是当地一个苗姓，即杨姓，gid是一个词头。所以，gid chib yeul laolb应该准确地翻译为“杨爷爷”。掐头去尾地将gid chib yeul laolb只保留本不是一个词的chib yeul，并将它翻译成“蚩尤”，从而诞生了民间的蚩尤史诗与神话，这不能不说是神话研究历史附属性背景下彰显本族历史的成果。事情并没有到此结束，苗族地区开始出现了蚩尤谷，三苗河，以及一些其他的蚩尤传说，这种通过学者解读，以民间的面目出现的神话传说，其影响不可说不大。
但静下来想想，这些“神话文本”的出现，并不带有多大的恶意。与近期一位物理硕士将“黄帝”解读为飞机的形状，从而论证黄帝是外星人不同，其“私利”的成分要少的多。当你在民间做田野，一位稍有见识的当地人与你谈起蚩尤，并感到一份难得的自豪时，你自然而然会感到揭穿蚩尤神话的残酷，一种无形的，难以言状的文化压力便油然而生。当你目睹早已不在人世的蚩尤（如果真有此人的话）能为当地贫困的农民带来些微的利益，比如一点点旅游的收入。你自然会感到学术上求真的探索来得稍微超前了一些。
自古至今，神话总是在发生着变异，这大概也是变异动因的一种，可能还是比较重要的一种。
中国现代神话学研究的学术反思
刘惠萍
回首20世纪中国神话的研究，自现代神话学的先驱蒋观云在他的《神话．历史养成之人物》中首次使用“神话”这一学术概念，并自觉地将神话研究纳入“启迪民智”的民族使命之后，具有现代科学意义的中国现代神话学逐渐形成。其后，经过五四时期科学与民主思想的熏陶与洗礼，以及三、四十年代学术的深入发展，八、九十年代期间对于民间神话全面细致的搜集、整理与研究，再加上各种神话专集的出版、西方神话学理论的译介引进，渐促成了中国现代神话学理论体系的建构，更使得原本在传统文化体系中居于异类地位的“神话”成为学术研究的对象，从此占据了文学、哲学、宗教和历史源头的重要地位。
综观中国民间文学研究的发展，早在五四歌谣运动期间，钟敬文、娄子匡、杨志成等这批民间文化研究的先进便强调要“走入民间”、亲身体会感受民间的文化。及至1937年抗日战争爆发后，大批的学者迁往中国西南地区，他们开始对西南少数民族地区进行田野作业和综合性的研究，不但发掘了许多少数民族的神话，更因而开创了将学术研究与田野作业相结合的新方法，其中如芮逸夫、凌纯声、吴泽霖、楚图南、常任侠、马长寿、陈国钧、岑家梧、马学良、闻一多等学者，他们将民族学、社会学、人类学、考古学等新的研究方法运用于神话的研究，表现出文化视野中的多维视角，不但使得一些具有很高学术价值的研究成果问世，更极大地拓展了中国神话研究的发展空间。
在此一学术传统的影响下，此后的许多重要神话研究成果亦是以田野作业的发现成果为依据，同时，亦掀起了一股搜集民间神话的热潮。尤其自80年代以后，在中国境内对民间文学进行大规模且深入的调查采录工作，大批所谓的“活态神话”以及与之相伴的信仰活动被公诸于世，其中特别值得一提的是以张振犁先生为首的、由河南大学中文系师生为主要成员所组成的“中原古典神话调查组”的调查成果，不但为学术界提供了一大批真实、鲜活的的民间口承数据，并附有若干比较具有科学性的调查报告，为中国古典神话的研究，尤其是多重证据法的运用，提供了更多的论证依据。
但也由于田野作业的研究方法在神话研究上取得了一定的成就，使得中国现代神话的研究有越来越明显地呈现出一种偏重田野调查作业的研究倾向，甚而近年来，有许多的神话研究者，亦试图以这些田野作业所采集的文本，作为“复原”神话的依据。然而，这些田野作业的成果，是否够科学、可靠？能否以之作为“复原”神话的有效依据？这可能是中国现代神话学研究，乃至民间文学研究亟待反思的问题之一。
神话作为一种学术对象，是以生活形态和书面文本两种形态存在和传承的，所以，田野作业是现代神话学研究的重要基础。如果没有田野作业，神话研究者既不能获得可供研究的文本，也无法感受到神话在现实生活中传承的价值与意义，以及它所发挥的独特社会功能。因此，这些珍贵的田野作业材料，对于神话的研究，确有特殊的价值，然而，其局限性也不容忽视。首先，田野作业成果的可信度，是一值得注意的问题。即使我们摒除掉在田野作业中因调查者素质的良莠不齐、主观误断所造成的信息失真等因素，而以现代社会文化人类学和民族学所大力提倡的“参与观察法”来进行田野作业的调查，却仍然会存在着由于文化背景的隔阂所造成的误差与距离。无论是族群文化的差异或角色差异的距离，都将使得调查者与被调查者之间产生一定的认知落差。就像文化人类学家Ｎ．Ａ．查格农于1968年在南美扬诺马姆印第安人中做调查时，当他花了数个月的时间去搜集了解当地人的姓氏宗谱后，才发现当地人若称呼活人的姓名是一种不尊重的行为，即使对死者的姓名也有着严格的禁忌，所以当地人提供给他的姓氏宗谱都是假的，他只得全部重头来过。 由此可见，在田野作业中，对任一调查对象来说，调查人永远是一个外来的访客，换句话说，也就是任何一个调查者绝对不可能完全融入被调查的社会之中。此外，作为一个来自于自身长久习惯了的母体文化环境中的调查研究者，其文化价值观念，往往无形有形地渗入到观察之中，影响到田野数据的正确性，或产生不确切的模拟及误解，或得出并非实际存在的行为或观念，亦即所谓的调查研究中的文化局限性或偏见。例如著名的日本人类学家鸟居龙藏于1898年完成第三次台湾人类学调查探险之后，他在总结三次的调查成果时，便曾充满自信地说：“我前后三次调查的结果，方得明了汉人所谓后山之生番到底是怎么一回事。……台湾的番界，尤其是东部的番界，其艰险一如其所得名之为Darkest Formosa，但，我得幸免于许多大难，……能够到台三次，因而得投一点光明于台湾东部，以及红头屿这种黑暗地域。” 对于这样蜻蜓点水式的调查和“投一点光明”的豪语，台湾的原住民学者孙大川先生便以为：“人类学者们的研究态度，如果是蜻蜓点水式的，那么我敢断定：后代许多人类学家的分析，其实是建构在已经被前一代人类学者清理或破坏的‘田野’上。在这种情形下，人类学者所投射的‘光明’，是为满足个人想象的‘学术地位’，或真能带引大家与原住民真实的相遇，便值得认真考虑了。” 其实不仅是人类学者，所有从事田野作业的研究者，对于所要面对的文化和习俗，都应有更多的尊重。
另一方面，由于这些田野的材料或确实是由民间所搜求而来，具有一定的传承，但我们并不能因此而断言它必然是一种先于文献记载而存在的古老型态，面对这些从田野作业所采集的大量数据，哪些是原始的、本质的、有典型意义的型态？哪些则是几经变化、受到周围异质文化影响的？实应谨慎评估。正如吕微先生在其《神话何为──神圣叙事的传承与阐释》一书中便曾提出：“使用现代采录的口传文本构拟古典神话阙失部份时需持十分谨慎的态度，因为口传文本并不一定就是该文本原始状态的忠实‘遗留物’。实际上任何文本的民族载体在历史上都不是处于绝对的封闭状态，因而口传文本始终处于外来影响下的流动、变异之中，在此情况下，过份依赖口传文本去复原古代文献之不足，往往会失之毫厘，差之千里，……” 在运用这些田野作业的成果进行学术论证时，应如何合理地使用？是一值得深思的问题。
因此，在2002年的“民间文化青年论坛”中，施爱东先生等人便提出了“告别田野”这样的呼吁 。同时，陈建宪先生等人也发表了相关的文章，试图从学理的角度辨析“田野”与“文本”的关系。 其中许多相关的讨论，实为一令人振聋发聩的警醒。
在21世纪的初始，当我们重新审视上一个世纪中国现代神话的研究历程时，或诚如陈泳超先生在论及“神话复原”时所说的：“任何方法都是利弊相生的，我们在充份估价文化人类学理论的启示意义的同时，也应该清醒地看到，相对于传统考据学的实证追求，它更擅长提供假说，从假说到结论乃至定论之间，还存在着长短不一的路程，这就依然需要‘严密的审查’。尤其考虑到这一方法确立既久、并为当今许多学者所采用，我们更应该对其“可用”与“不可用”的种种情形，作一些学理上的清算和探究了。”
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