一、
神话，是源自洪荒的古老故事，也是万古常新的话题。
在文字产生之前，在漫长的史前时代，人类先民们就已经在用史诗、用歌谣等口耳相传的形式讲述着天地开辟的奥秘、诸神造物的奇迹、祖先迁徙的传奇以及英雄历险的故事，讲述着人类与生俱来的爱的欢愉、生的欲望、死的恐惧，讲述着宇宙万象、日月运行、季节轮回、大地草木、林间群兽以及尘世间生老病死、爱恨情仇的来历，讲述着时间的开始和终止，讲述着大地的深度和广度，讲述着人类的诞生、灭亡和再生，讲述着那些游荡于荒远之域中的神仙或者妖怪的故事……，在狩猎时代的林间空地上，在农耕时代的丰收庆典上，在古代王公贵族的宫殿上，在乡间村社的树荫下、水泉畔、篝火旁，世世代代的歌手们一边抚琴弹奏一边高歌低吟的就是这样一些口耳相传的故事，这是每一个民族历史上最古老的故事，这些在口传时代流传下来的故事，蕴含了人类最深沉的智慧和情感，寄托了一个民族最古老的记忆，它们不是别的，就是所谓神话。
在这些古老神话瑰奇恢诡、古彩斑斓的表象下面，所蕴含的是人类对那些宇宙、人生终极问题的追问和回答。这是我们人类、我们每一个男人和女人不得不面对、不得不解答的一些也许永远也不会有最终答案的问题，一些每一时代的人们都会不断重提、不断做出新的回答的问题。
比如说，宇宙是如何创生的？宇宙的创生在什么时候？终结又在什么时候？这个深不可测的星空究竟是亘古浑沌一团，还是自有其永恒的秩序和界限？又是谁为宇宙制定了这些秩序、划定了如此的界限？人类是如何来到这个世界的？人类来到这个世界，是纯出偶然，还是造物的恩赐？世界上的第一人是谁？人为什么会生？又为什么会死？人在死后是否还有灵魂？我们从哪里来？又到哪里去？人既然会死，那么这个短促的人生还有什么意义？人为什么会分成男人和女人两半？为什么男人和女人天生就彼此渴慕又互相仇恨？为什么男女之爱会带给人如此巨大的狂喜却又让人陷入无尽的怨恨？……
这是一些充满了孩子气但又足以气死哲学家的莫测高深的问题。它们是神话，它们也是哲学：这些问题关乎宇宙最深的奥秘、致高的哲理，所以它们是哲学问题，而古往今来的人们又只能凭愿望、想象和激情回答这些问题，所以对它们的回答往往变成神话。“邃古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”“圜则九重，孰营度之？惟此何功？孰初作之？斡维焉系？天极焉加？”“洪泉极深，何以寘之？地方九则，何以坟之？”“鲧何所营？禹何所成？康回冯怒，地何故以东南倾？”“日安不到？烛龙何照？羲和之未扬，若华何光？”“焉有虬龙，负熊以游？雄虺九首，倏忽焉在？”“登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之？”诗人屈原在《天问》中，借助迷离惝恍的诗歌意象所追问的就是这样一些横绝寰宇、纠缠人心的大问题，而在这些倏忽隐现、异彩纷呈的诗句背后，神话正如天末闪电般穿透鸿蒙，灵光闪现。针对诸如此类大同小异的根本性问题，每个民族从其各自不同的处境和才情出发，做出了各自不同的回答，从而形成了各具千秋的神话体系和诸神谱系。
诸如此类关乎宇宙人生的终极性问题，是人类为了了解自己在这个世界上位置、从而理解生命的意义所必定遭遇的问题，但是人类的生命相对于宇宙洪荒和悠长历史的有限性，又决定了我们永远无法回答这些问题，因为我们无法跳出自身短促的生命周期，站到生死轮回、劫波成毁之外，去审视和度量那浩瀚的宇宙和漫长的岁月，所以我们的所有回答，从盘古开天辟地，到女娲抟土造人，到大禹治水，直到现代宇宙学理论，包括大爆炸学说、爱因斯坦的广义相对论乃至现代巫师霍金的超弦理论，其实都仅仅是些幼稚得让上帝发笑的浅薄猜测。
因为没有最后的答案，所以才不息地追问，所以那些古老的神话才历经岁月沧桑而世代流传，经久弥新。远古游吟诗人、巫祝祭司的吟唱早已随着岁月的流逝而成为绝响，但他们在史诗和歌谣中讲述的诸神故事、英雄传奇，却被后来的人们用文字铭记下来，印于泥版、刻于金石、著于竹帛而留诸永远。千百年来，那些古老的神话故事被一代又一代的人们用不同的方式一遍又一遍地讲述着、演绎着。也许随着时过境迁，故事的人物换了，故事的场景变了，但故事的情节骨架没变，构成这个骨架的一个个母题要素也没变，故事依然是那个故事，故事中的智慧和教诲依然是那些启迪了先民们的智慧和教诲，正义战胜邪恶，死亡击溃生命，诸神死而复生，英雄历险归来……。
二、
直到现在，随着知识载体和传播媒体的发展，人类讲述故事的方式早已与口耳相传的时代不可同日而语，古代游吟诗人孤独而悠长的吟唱早已被综合运用声、光、电等表达手段逼真呈现故事场景、给人的感官和心灵带来全方位的震撼的电影、电视乃至互联网、多媒体所代替，在日新月异的现代传媒艺术中，我们仍每每会与神话中那些古老的故事不期而遇。电影《星球大战》将古希腊神话搬上了浩瀚太空，希腊英雄的帆船换成了宇宙飞船；《指环王》将凯尔特神话移植到中州世界的高山峻岭之中，亚瑟王的命运圣杯变成了召唤黑暗势力的致命戒指；《哈利?伯特》的魔法学校再现了西方中世纪传说中好巫师与黑巫师斗法的故事；《异形》中那些在陌生星球上潜生暗滋的致命怪物难道不会让你想起古老的东方奇书《山海经》吗？随着人类探索未知之域的步伐向外太空推进，人类对异类和怪物的恐惧也从大地上的边界移到了太空中的新边疆；至于日本卡通片《星矢圣斗士》，则更将古希腊神话、北欧神话、凯尔特神话、印度神话乃至中国神话熔为一炉，每一个民族的观者都会从中获得蓦然回首般的快感。。
可以说，与启蒙主义的先驱们所期待的相反，现代科学技术并没有带来神话时代的结束，反倒让神话的再生产如虎添翼，给神话获得了空前强大的繁殖和传播能力。互联网的诞生和普及，更为神话提供了一个无限自由和广阔的多维空间。五花八门的网络游戏充分利用了世界各民族的神话和民间故事资源，当一个网游少年登陆（比如说）盛大游戏网，化身网游中的英雄、美女出生入死、在虚拟世界中浪迹天涯时，他也就在游戏路线图的指引而漫游神话王国。网游是虚拟的冒险，而神话又何尝不是冒险的虚拟？网络游戏实际上正是古老神话在数字时代的延伸。
经历了网络游戏的漫游时代而成长起来的一代数字新人，已经不满足于仅仅在别人编就的虚拟世界中扮演角色、经历神话，他们开始创造和改写属于自己的神话，于是，在写实主义文学日渐式微的同时，青年写手们恣意拼写的幻想文学（人们习惯上将之称为玄幻文学，而我宁愿将之正名为幻想文学）却风靡网络，激起一波波阅读热潮，倾倒了无数红尘年少。一个个古老的神话母题化作异彩闪烁的文化碎片，超越民族、语言和疆域的界限，在烟波浩淼、歧路丛生的网络世界中自由飘荡，一个无名的节点，一次偶然的点击，可能就会在一个网络写手的心中激发出电光石火般的灵感，从而演绎出绵绵不绝的文字和故事。比如在《》这样的文学网站上，幻想文学每日每时都在被大量的生产、传播、消费着，各路写手风云际会，争奇斗艳，而网络写手自发的表达欲望和网络商业资本的结盟，正在将网络幻想文化变成一种蔚为壮观的当代文化奇观。
学院批评家、精英学者可以对这些架空历史、脱离现实、白日飞升、装神弄鬼的文学写作嗤之以鼻，但是，一个真正严肃的、有文化使命感和历史责任感的学者，就不能不努力去思考、去理解他们。你该知道，这一代人就是汲取卡通文学、网络游戏和数字神话的文化营养发育成熟的，网络神话的文化因子已经深入他们的骨髓，正在越来越有力地影响着他们的语言修辞、思想逻辑和生活方式。当虚拟世界和现实世界之间的界限日益模糊，虚拟世界的光晕迟早会侵入现实世界。梦想照进现实，会变得比现实更强大，比现实更真实，迟早会按照虚拟世界的模式改造和重建现实世界。就像那些古老神话中神秘的神谕和诅咒，迟早会在将来某一天变成现实一样。虚幻的神话，之所以能够超越历史而世代流传，正因为神话中蕴涵了人类最深沉的欲望和最瑰丽的想象，如果我们放长眼光，我们会看到，网络游戏、幻想文学、卡通文化、科幻电影等等这些数字时代文化新势力，遥遥承接的也许正是神话中生生不息的欲望和想象。神话时代的古老幽灵，正藉助数字技术的魔幻外衣而卷土重来，其实，这些魅惑之物，一直就潜伏在我们的心灵和肉身深处，从来也没有离我们而去。
三、
任何时代的文化都是泥沙俱下的，而时间自会从泥沙中淘洗出永不褪色的金子，时下风靡网络的幻想文学，也确实充斥着乌七八糟的文化垃圾，在此意义上，学院批评家对于幻想文学的斥责不无道理。斥之为瞎编乱造，斥之为装神弄鬼，反映了学院知识分子对于网络幻想文学缺乏文化关怀和历史底蕴的忧思，而文化关怀和历史底蕴的缺失，却迟早会导致创造力的枯竭，凭空架构，装神弄鬼，其实正是创造力衰竭的表征。因此，许多自我标榜为原创的幻想文学，往往只是西方幻想文学的笨拙模仿，作品中的人物名字、道具、场景，可能是从唐诗宋词、传奇话本、武侠小说中出来的，但是华丽藻饰的中国外衣下，却掩饰不住的日本卡通和美国科幻的粗硬质地。有些即使有意识地使用诸如《山海经》、《搜神记》之类的中国神话典籍进行演绎，但演绎的路数却是遵循的西方神话的脚本，中国神话最后仅仅成了点缀在西方神话情节模式上的符号碎片，中国神话似乎只有依托在西方情节才能借尸还魂。难道我们的先民留给我们的文化遗产，竟然丧失了再生和繁殖的能力了吗？
中国神话自我再生产能力的丧失，追本溯源其实还是在中国神话本身。熟悉故事学的人都知道，历史上那些无可计数的故事，其实只是有限几个原型故事的不断重生、翻版、拼凑和分衍。那些流传下来并传播开来的伟大故事，正是因为被不同时代不同地方的人们翻来覆去地讲述着，才得以不断地移形换景、生生不息，衍化出众多的变体和支脉，孕育出无限的生机和意蕴，从而成长为超越时空局限的宏大叙事，成就为贯通古今的伟大神话。而古今中外所有伟大的故事，之所以能够被一代又一代的讲述者和写不断地重述和演绎，一个重要的原因在于，一个伟大的故事首先需要有一个既头绪清晰、结构严整，又线索错综、山重水复的情节脉络，清晰的头绪让故事容易理解，错综的线索则使故事富于分叉和衍生的可能。而情节源于不同人物和性格的相遇，因此，情节的展开和推进首先取决于故事中出场的人物，以及众多的出场人物相互之间复杂而微妙的关系，所以，一个伟大的故事的背后，总有一张既脉络清晰又纵横错互的人物关系谱，正是这些被命运卷进同一个故事中的形形色色的人物，正是这些人物之间剪不断理还乱的爱恨情仇、悲欢离合，将英雄美人送上了命运的不归路，为故事情节的展开铺垫了舞台，为一个伟大故事的生长奠定了基础。
中国神话所缺少的正是这样一个富于召唤力的情节模式和充满张力的诸神谱系。在很大程度上，正是中国神话在故事的系统性和系谱的完整性方面的缺失，导致当下幻想文学在创作上的迷惘，因为无章可循，所以只有凭空架构，瞎编乱造，或者一味模仿，生搬硬套。
对比中国神话和希腊神话，中国神话在这一方面的欠缺一目了然。公元前八、七世纪前后，那些长期以来在被希腊各地的游吟歌手们传唱的神话故事、英雄传说就被天才诗人荷马收集、整理、编纂为长篇的英雄史诗，这就是我们今天看到的《伊利亚特》和《奥德赛》，荷马独运匠心，运用特洛伊战争和奥德修斯的历险为间架，将流传在希腊各地原本参差多端、歧义丛生甚至是毫不相干的诗篇穿插拼合，组装成两篇结构严整、角色众多、故事情节跌宕回旋、人物命运动人心魄的伟大诗篇。在诗人的号召下，希腊世界各路神仙纷纷登场，联袂出演，辅佐希腊英雄儿女，共同谱就了一曲波澜壮阔、气势恢宏的英雄史诗。如果说，荷马史诗用一个又一个相互衔接、络绎呈现的故事场景将希腊神话贯穿为一个宏伟的情节，那么，比荷马稍晚的另一位希腊诗人赫西俄德的《神谱》，则以年代为经、以血统为纬，将希腊众神的身世来历掰着指头从开天辟地的时候说起，一一着落于到最高天神宙斯的身上，由此建立了一个层次分明、统系明晰的希腊众神谱系，赫西俄德的《神谱》，就是希腊众神的家谱。至此，希腊神话大致定型，奥林匹斯神殿大功告成，荷马史诗和赫西俄德《神谱》，为希腊神话的再生产奠定了坚实的基础，成为后世作家、诗人和艺术家取之不尽用之不竭的素材宝库和灵感源泉。
相形之下，中国神话却完全是另一番境况，在相当于古希腊城邦时代的战国时期，华夏世界贤哲百出，群星璀璨，其对于经国济世之道的真知灼见，一点也不逊于希腊的哲学家和诗人，但是，我们既没有荷马，也没有赫西俄德，既没有出现熔原始神话于一炉的英雄史诗，也没有出现纳各路神明于一家的神谱，大量的古代神话因此没有被汇集、整理而永远风流云散了，众多的天地神明也因为没有登记造谱而永远零落无闻了。为什么同处文明轴心期的两大文明，其文化选择会如此大相径庭，个中缘由，一言难尽，但儒家传统对于形而上问题和宇宙终极问题的悬置，肯定难辞其咎。《论语》说，孔子罕言性与天道，子曰未知生焉知死，孔子对于天道不关心，对于生死问题不在意，当然也就不会对于谈论宇宙终极和人生终极问题的神话感兴趣。《论语》还说，子不语怪力乱神，大量的古代神话，肯定就被孔子这位文化传统的掌门人当成说不得的“怪力乱神”而打上禁忌封条，永远沉埋于历史的尘埃之中了。从此之后，古代神话成绝响，侥幸流传下来的只是一些散见于经、史典籍和诸子著作中的残片断简，在这些散乱的文化碎片，诸神面目早已经变得漫漶模糊，难求其真，诸神故事更是支离破碎，难得其详。
孔子对于原始文化中“怪力乱神”之物的荡除，体现出可贵的理性精神，这种理性精神使华夏民族从整体上避免了对于宗教和神秘主义的迷狂，但是，因此而导致华夏古代神话在系统性和完整性方面的散失，也成为中国文化遗产中永远的缺憾。古代神话的散乱，象征资源的匮乏，让我们丧失了一个强有力的文化表达手段，让我们民族的文化表达在激情洋溢、想象奔放的西方文化面前，永远输却三分春色。尤其是当今这个大众传媒和文化产业越来越具有影响力的时代，包括传统神话在内的文化表达方式已经成为一个民族、一个国家文化软实力的表现，随着互联网越来越成为现时代主要的传播渠道，随着多媒体数字技术的表现手法和叙事技巧越来越圆熟，那些古老的神话故事、神话人物和神话母题，正因其独具异彩的象征能力而日益成为数字化时代文化生产和文化表达的重要资源，因此，如何从历史的文化遗留中发掘中国神话的文化宝藏，如何在充分认识和尊重中国神话遗产的文化内涵和固有理路的基础上，结合当代文化传播和文化生产的需要，对原本散落、零碎的中国神话进行收集、盘点，整理出大致完整的神话故事和神谱体系，为文化产业和文化传播开发、利用中国神话遗产打下坚实的基础，是神话学界、文学界和文化产业界的有志之士所不可推卸的文化使命。
中国神话：伏羲女娲
刘宗迪·撰
伏羲、女娲是中国神话中的创世之神、开辟之神。
所有民族的神话都是从宇宙创生、天地开辟说起的，但是，我们从中国上古典籍中却找不到创世神话的痕迹，幸赖长沙子弹库帛书的出土，让中国创世神话失而复得，重见天日，尽管帛书残缺，文字古奥，有些文字已难以卒读，但这篇短短的战国文字却足以让我们窥知中国神话的创世篇的梗概。
起初，宇宙间一团浑沌，有大神伏羲降世，与女娲结合，生了四个儿子，四个儿子的名字分别叫秉、且、玄、塗，四神分别被安置到东、南、西、北四方。伏羲令他的这四个儿子管理日月星辰，疏通山川四海，四神轮流值班，从此有了日月轮回，四时循环，于是浑沌初启，天地开辟，宇宙秩序初步建立。
但是千百年之后，日积月累，日月的运行发生了偏差，大地不平，山川倾侧，四神昏瞀，季节错乱，世界重新陷入一片混乱。
天神因此大为惊恐，于是令太阳神祝融率领四神重新降临世间，命令他们在四方天际分别立起四棵巨大的神树，东方是青木，南方是赤木，西方是白木，北方是黑木，另外中央还有一棵神树是黄木，五棵巨大的神树将摇摇欲倾的天和地重新支撑起来，陷入混乱的宇宙重新恢复了秩序。
为了避免宇宙秩序再次发生混乱，天帝令祝融率领四神重新安排日月、制定历法，四神奉命行事，从此之后，日月循规，风调雨顺，山川永固，天下太平，在祝融、四神、共工、禹等众神的通力合作下，终于建立了永恒的宇宙秩序。
由此可见，伏羲、女娲是中国神话谱系中的创世之神，伏羲、女娲结合生育四神，这四神是四时之神和四方之神，他们其实就是四时和四方的拟人化，四时和四方之神创建天地秩序，这反映了华夏先民对于宇宙秩序的朴素理解，即四时和四方、时间和空间是宇宙秩序的最基本依据，春、夏、秋、冬四时是大自然运行和农事活动的基本节律，而东、南、西、北四方则是人们确定自己在世界上位置的基本坐标，四时和四方奠定了世界的基本秩序，有了四时和四方，人们对于时间的度量和对于空间的经纬才有了基本的依据，所以神话中的创世都是从四时和四方的建立开始，宇宙秩序的建立也就归结为时间和空间秩序的奠定，因此，世界上所有民族的创世神话，都是围绕着时间和空间的创建而展开的。
战国时期的这个伏羲、女娲首出创世的神话流传到汉代，变得极为简练。《淮南子•原道训》在谈到天地万物起源的时候说：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以服四方。是故能天运地滞，轮转而无废，水流而不止，与万物终始。……其德优天地而和阴阳，节四时而调五行，呴谕覆育，万物群生……”，意思是说，泰古之初有一阴一阳两位大神，立于天地中央，掌握着宇宙的枢纽，奠定四方，创立天地秩序，覆育天地间万物生长，欣欣向荣。这里的泰古二皇作为开辟之神，自然就是帛书神话中的伏羲、女娲，而伏羲、女娲派遣自己的四个孩子分别管理四方和四时的故事，在这里则已经褪却了神话色彩，被用“以服四方”一句话轻轻带过了。如果不是有帛书神话的对照，我们很难发现原来这段文字是从原始的创世神话蜕变而来的。原始的创世神话在这里尽管还保留着微弱的神话色彩，但已经离哲学化的宇宙论不远了。
到了《周易•系辞传》里面，这段创世神话完全哲学化了，《系辞传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；悬象著明莫大乎日月……”，这里，“太极”是宇宙之初的浑沌，两仪就是阴阳，对应于神话中的伏羲、女娲，四象则指四方和四时，对应于神话中的四神。《易传》用的是抽象的哲学语言，讲述的却是和帛书神话同样的宇宙秩序建立的故事。
附：盘古
提起中国神话中的创世之神，现在人们常常想到的是盘古，说书人常说的顺口溜：“自从盘古开天地，三皇五帝到如今。”就表明盘古开天辟地神话的广为流行，外国汉学家在谈到中国神话时，也往往从盘古开天地说起，其实，追究起来，盘古神话可能根本就不是华夏民族的神话，而可能是印度神话借佛教传入中国后的变种。
盘古神话在汉以前的典籍中不见踪迹，最早见于记载是在三国时期吴人徐整的《三五历记》和《五运历年纪》中，故事大概是说，天地浑沌如鸡蛋，盘古生其中，浑沌开辟，分为天地，阳清上升为天，阴浊下沉为地。盘古死后，身体化作世间万物，气息化为云，声音化为雷霆，左、右眼分别化为日、月，四肢百体变成四极五岳，血液变成江河，筋脉变成地理，肌肉变成土地，发须变成星辰，汗毛变成草木，牙齿骨头变成金石，精髓变成珍珠宝玉，汗水变成雨水，而普天下的百姓，则是盘古身体里面的虫子变成的。
这个开辟之神死后化身的故事，很像印度神话和佛教经典中类似的故事，而且这一故事在三国时方见载于汉籍，所以可以断定盘古开天辟地的神话非本土原生神话，而是外来的。
补天
由于原始神话的失落，伏羲作为创世之神的身份被遗忘了，女娲的创世之神身份，犹在女娲补天故事略存余绪。各民族创世神话中，都有一个比不可少的环节，即最初的宇宙秩序因为某种原因而崩溃，世界陷入灭顶之灾，于是有神灵挺身而出，力挽狂澜，重新恢复天地的秩序和世界的安宁。帛书中恢复宇宙秩序的是祝融和在祝融率领之下的四时之神，祝融是太阳神，关于祝融下文详述，四时之神则是女娲和伏羲的儿子，而《淮南子•览冥训》则说，重建宇宙秩序的就是女娲本人。据说，往古之时，四极废，九州裂，天崩地坼，天下大乱，大火肆虐不已，洪水泛滥成灾，野兽横行，怪鸟食人，仿佛到了世界末日。幸得女娲挺身而出，才恢复了宇宙秩序，结束了人间灾难，拯救了大地苍生。女娲对宇宙秩序的极具神话色彩。她炼五色石修补坍塌的天穹，砍断巨大鳌鱼的四足重建支撑天地的四根柱子（上文提到，在子弹库帛书中，支撑四极的是四棵巨大的树木），杀死兴风作浪的黑龙制止了洪水，又用芦灰清除了大地上的积水。经过这一番艰苦卓绝的重建工作，终于重新恢复了宇宙的秩序，天地归位，四时顺序，风调雨顺，野兽怪鸟逃窜，天下苍生重新安居乐业。女娲补天的故事，成为中国古代神话中最为惊天动地的壮举，因此千百年来人们传颂不绝。
在各民族的创世神话中，世界秩序之所以陷入混乱，可能是由于苍生的堕落，可能是因为邪恶之神的蓄意破坏，但也可能是由于某种自然的原因。在上面提到的帛书神话中，就是由于天长日久、日积月累的自然原因，而导致宇宙秩序的毁坏。在《淮南子•览冥训》的女娲补天神话中，则没有说明是什么原因导致了宇宙秩序的毁坏。但是，在《淮南子》的另一篇《天文训》中，则提到由于共工与天帝争夺帝位，因为打不过天帝而一怒之下撞翻了支撑苍穹的不周山，才引起天崩地坼，导致了宇宙秩序的毁坏。这就是著名的共工触不周山神话。但是，《淮南子》一书尽管既提到女娲补天，也提到共工触不周山，却并没有把两个故事联系起来，也就是说，《淮南子》并未明言是因为共工捣乱了天地秩序，然后才有女娲炼石补天。只是到了东汉时期的学者王充，才在其《论衡》一书中将共工触不周山和女娲补天直接联系起来。关于共工，下文详述。
女娲补天的神话雄伟壮阔，因此影响深远，后来的一些民间习俗，就被归因于女娲补天的神话，比如说，宋代以每年的正月二十三为天穿日，每到这一天，家家户户都要摊煎饼，把煎饼铺到屋顶上，称为“补天穿”，据说这种风俗就是从女娲补天流传下来的。另外，有些地方，人家每到二月二这天要用草木灰在院子里撒成粮囤的样子，称为“打灰囤”，据说这种风俗也是由女娲用芦灰止洪水演变而来的。
兄妹婚
伏羲、女娲创世的神话后来演变为伏羲女娲兄妹成婚的故事。这个故事最早的版本发现于南北朝时期的敦煌写卷残本，在唐代已经广为流传，直到现在仍广为流传民间。故事的大义是说，最初浑沌初开的时候，大地上渺无人迹，只有伏羲和女娲兄妹两人，有的故事说是因为洪水泛滥，灭绝了人类，只剩下伏羲和女娲兄妹两个。两人为了重续人烟，于是只好顾不得羞耻，也顾不得伦常，费了好多周折，比如说从两座山头往下滚磨盘，磨盘最后合到了一起，从山的两侧烧火升烟，最后两股烟缠绕到了一起……，最后获得天意认可，兄妹结为夫妻，其后儿孙世代繁衍，才有了这世上绵绵人烟。这个故事中提到洪水泛滥灭绝人烟，然后仅剩的一对兄妹或者夫妻重新繁衍人类，很容易让人想起基督教圣经《旧约全书》中诺亚方舟的故事，其实，这个故事的最早版本可以一直追溯到公元前四千年的古巴比伦史诗，与此类似的洪水故事在世界很多地方都能发现。这一现象引起了神话学家的极大兴趣，因此成为国际神话学界和民俗学界一个经久不衰的话题。
当然，在其他民族的此类神话中，主人公不是伏羲和女娲，这说明，洪水之后，伏羲女娲兄妹成婚繁衍人类的神话，很可能不是中国本土的原产，而可能是外来的洪水后人类重新繁衍的故事和中国本土固有的伏羲、女娲神话相互嫁接的结果。根据唐人李冗《独异志》一书的记载，这个故事是用来解释为什么婚礼仪式上新娘子要用扇子遮住脸（相当于后来新娘子的红盖头），据说这是因为当年女娲不得不嫁给哥哥伏羲时，因为害羞而不得不用草遮住脸庞。显然，伏羲女娲兄妹混故事就是古人们为了解释婚姻习俗而编造出来的。
因为这个故事把婚姻习俗的起源追溯到伏羲女娲，所以原本的创世之神伏羲、女娲又变成了婚姻神。这样难怪，伏羲、女娲在创世神话中原本就是天造地设的一对，一男一女，一阴一阳，创世任务完成后，功成身退的伏羲女娲转型成为主持婚姻大事的月老、红娘也是顺理成章。
关于女娲，还有一个著名的故事，即女娲用黄泥巴造人，一开始是一个一个地捏，但后来觉得这样施工太慢，于是就改进方法，用一根绳子蘸着泥浆使劲甩，甩出来的泥点子就变成了人。这个故事最早见于东汉时期的《风俗通义》，但这个故事现在已经妇孺皆知，但在古代，远没有兄妹结婚的故事影响大。
人首龙身
很多古书中都提到，伏羲、女娲的样子生的古怪，都是人首龙身，汉代画像石中经常见到伏羲、女娲的形象，也都是画成人首龙身的样子。到了后来的兄妹婚故事中，因为伏羲、女娲变成了人间的兄妹或者夫妻，龙蛇之身的形象就不多见了，但在南北朝时期的敦煌残卷中还提到，伏羲、女娲兄妹二人穿着龙衣飞升到了天上，可见仍残留着龙身的痕迹。
那么，伏羲、女娲这一对创世之神为什么会被古人想象成为这番怪异的形象呢？
这是由于伏羲女娲的原型就是龙，但不是地上或者水中的龙，而是天上的龙，即中国古代天文学中的四象之一的东方苍龙，而伏羲、女娲创世的神话则与上古时期的龙星纪时制度有关。
在中国古代神话中，人首龙身的神出了伏羲、女娲，还有前面提到的共工、句龙、相柳等，而这些人首龙身之神都与龙星纪时有关。
简单地讲，龙星纪时制度就是根据苍龙七宿运行的方位和出没的周期确定季节和农时的习俗。众所周知，中国古代天文学将赤道附近的群星分为二十八组，成为二十八宿，因为地球公转的缘故，群星一周年绕天一周，因此就可以根据某个星宿在不同时候所在的方位或者根据在某一个特定方位出现的不同的星宿，判断时节和月份。二十八宿又按照四方分为四象，即东方苍龙、南方朱鸟、西方白虎、北方玄武。其中，由角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿组成的东方苍龙特别为古人所关注。这是因为在上古时期，东方苍龙的升沉运行恰好将四方和四时天衣无缝地配合起来，也就是说，苍龙在春天黄昏升起在东方天际，在夏天黄昏高悬于南方天空，在秋天黄昏开始向西方天际坠落，到了冬天黄昏则隐没于北方地平线下而无法看见了，因此，古人们就可以方便而直观地根据对龙星方位的观察而判断季节和农时，这一点一目了然，因此对于古人来说可以说是尽人皆知的常识。先秦典籍中，关于这一点留下了丰富的记载，最系统的记载当属《周易》，《周易》第一卦乾卦的爻辞都提到龙，即
初九：潜龙勿用。
九二：见龙在田，利见大人。
九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。
九四：或跃在渊，无咎。
九五：飞龙在天，利见大人。
上九：亢龙有悔。
用九：见群龙无首，吉。
共六条龙，这六条龙其实就是表示一年中六个特殊时间点的龙星。初九，潜龙勿用，指的是冬天的龙星，冬天龙星潜入北方地平线下看不见了，故无用；初二，见龙在田，指初春的龙星，在黄昏时刚刚从东方地平线升起来；九三与龙星无关，撇开不谈；九四，或跃在渊，指四月份春夏之交的龙星，在黄昏时已经摆脱地平线整体跃升上了东南方的天空，因为在古人世界观中，“地不满于东南”，所以称东南方为“渊”；九五，飞龙在天，指夏天的龙星，这时候龙星已经升到了最高点，黄昏时分，这条璀璨的巨龙蜿蜒横亘于南方夜空，十分壮观；上九，亢龙有悔，指夏秋之交的龙星，龙星在夏天升到最高点之后，到了这个时候，开始掉头向下，朝西方地平线坠去，《诗经•豳风•七月》所谓“七月流火”也是指这个时候的龙星，火就是苍龙七宿中的大火星；用九，见群龙无首，指的是秋冬之交的龙星，这时候龙星最前面的角宿，已经潜入西北方的地平线下看不见了，此时，龙星环绕周天一圈，完成了一年的旅程，意味着农时已尽，五谷归仓，寒冷的冬天就要到来了。《周易•乾卦》对于龙星运行的系统观察和记录，表明古人对于龙星运行规律的熟稔和重视。
伏羲的原形就是龙星，因为龙在《周易》中地位如此显赫，所以《易传》所谓伏羲“仰则观象于天，俯则观法于地”以造八卦的说法，大概就是因此而来的。
至于古人为什么把东方七宿命名为龙星，也与龙星与四时之间的关系有关。龙字原本可能是对包括蛇、两栖类爬虫、昆虫等动物的通称，这类动物大都有冬蛰的习性，每到春天，当春雷初震，东方送暖，这类动物就从冬眠中苏醒过来，这成为惊蛰，惊蛰节气就是由此而来的。在上古时期，昆虫惊蛰之时，正是东方七宿升起之际，因此，东方七宿就因其象征昆虫惊蛰而被顺理成章地称为龙星了。直到现在，民间还流传着“二月二，龙抬头”的说法，农历二月二大概是惊蛰前后，而惊蛰节因此又被称为升龙节，按照风俗，这天要吃面条，说是龙须面，这天的女儿家不能动针缝补，说是怕扎了龙的眼睛。
以上我们简单地叙述了古代龙星纪时制度，是为了说明伏羲、女娲龙身之躯的来历。《山海经》一书中对于龙星的运行也有非常全面的观察和记录，与《周易》不同的是，《山海经》还为不同时节、不同方位的龙星起了各自不同的名字并根据其各自所象征的不同时间而赋予它们以不同的故事。正是《山海经》透露了伏羲、女娲和龙星的关系。有的古书说，伏羲是雷神，有的书则说，伏羲是他的母亲华胥在雷泽游玩时踩了巨人的脚印而怀胎孕育的。《山海经》记载，在东方有雷泽，雷泽中住着雷神，只要敲击雷神的肚子，天就会打雷。又说，雷神名字叫夔，长得是牛形，但在别的书中却明明说，夔是龙形，称为夔龙。这个居于雷泽的龙形雷神，自然就是伏羲。雷神伏羲之所以一定要住在东方，这是因为东方，对应于春天，正是春雷始发的季节。伏羲，就是春天的龙星。
在《山海经》中，女娲出现在西方，而西方对应于秋天，尽管《山海经》没有线索能够证明女娲与龙星的关系，但在众多的汉代画像石，伏羲女娲总是成双成对的出现，并且总是一个手持圆规，一个手持矩尺，而在《淮南子》等书中说得很明白，在古代宇宙观中，圆规象征春天和东方，矩尺象征秋天和西方。尤其是吐鲁番出土的唐代伏羲女娲交尾图绢画，手持规和矩并挽手交尾的伏羲、女娲就出现在二十八宿的星空背景中，更足以表明伏羲、女娲与龙星和春、秋两季的关系。
总之，因为伏羲和女娲的原型分别是春天的龙星和秋天的龙星，并分别象征春天和秋天，因此，在神话中，伏羲女娲就获得了人首龙身的神奇形象了。龙身表明其与龙星的关系，而人首则表明他们是具有人格的神。
至此我们可以明白帛书中创世神话的内涵了。伏羲女娲首先出世，开辟原始浑沌，伏羲女娲又被称为泰古二皇，其实就是春、秋二时的象征，人类对于季节的设置，最初是把一年分为春、秋两个半年，后来随着人们对于自然物候和天文现象的认识的深入，进一步将一年分为春、夏、秋、冬四个季节，在神话中，就变成了伏羲、女娲生于了四个孩子，分主四方和四时，随着人们对时间和空间划分的逐渐细密，宇宙的秩序也最终得以建立。这也就是《易传》所谓的太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物。
创世神话讲述的是原始浑沌的开辟和宇宙秩序的建立，我们前面说过，宇宙秩序主要体现于时间和空间秩序，由于龙星纪时对于华夏上古农耕文化观象授时、循天施政具有特别重要的意义，因此，龙星就成为华夏先民认识大自然的时间节律和空间方位的基本依据，所以也就成为宇宙秩序的重要象征，因此，龙以及龙身人首之神就在华夏创世神话和宇宙神话中就具有特别重要的地位，龙甚至成为中国帝王的标志和华夏民族的图腾。下面我们对华夏神话中的龙以及人首龙身诸神做一个简单的介绍。（中国神话：宇宙之龙
刘宗迪·撰
龙
在古汉语中，“龙”字的本义无疑是泛指一切身体蜿蜒诘屈的动物的，如蛇、两栖类爬虫（鳄、蜥蜴之类）、昆虫等，古代文献中常常在此意义上使用“龙”字，但是，神话中的龙，以及被古代帝王祭祀和崇拜的龙，是能够腾骧九霄、周流四方、呼风唤雨、变幻莫测的龙，这条神圣而神秘的龙，殆非那些平凡的蛇或爬虫所能比，只能是天上的龙，即苍龙七宿。
行雨之龙
在古代神话和民间传说中，龙的一个最主要本领就是能够行云布雨，过去乡下到处都是龙王庙，就是百姓们请龙求雨的地方。龙和雨水之所以密不可分，原因很简单，因为神龙的原型是苍龙七宿，我们上面说过，上古时期，苍龙七宿在一年当中的运行方位正与四时相吻合，春见东方，夏升南方，秋降西方，冬隐北方，由于在广大的黄河流域，雨季一般是从春天开始，夏天极盛，秋天渐弱，冬天则为旱季，所以龙星出没升沉、周行四方的周期正好和一年的雨水周期相吻合，龙升天则雨季到来，龙潜地则雨季结束，因此，龙就成了雨水的象征，在神话和民间传说中，龙就成了行云布雨之神，而在民间信仰中，龙就成了求雨祈年的对象。
后来民间将这行云布雨的龙成为龙王或龙王爷，则与佛教和印度神话的影响有关。印度神话中有所谓“那迦”，他们居住在四方之海中，各有首领，由于印度的拿迦也长得像蛇，也能行云布雨，所以中土佛徒在将佛经译为汉语时，就将之译为龙王，因为它们住在四方的大海中，所以就有了所谓四海龙王，即东海龙王敖广，南海龙王敖润，西海龙王敖钦，北海龙王敖顺，后来龙王被拟人化，所以又被称为龙王爷。究其根本，印度的龙王和中国的龙不可同日而语，中国的龙居于苍穹，地位崇高，甚至被帝王当成崇拜的对象和象征的符号，而印度的龙王居于水中，地位低下，长期遭受大鹏鸟的欺侮，甚至被大鹏鸟当成点心。在《西游记》中，龙王就受尽了孙悟空的欺负。而且印度的龙王亦正亦邪，全然没有中国之龙的神圣性。
图腾之龙
龙作为中华民族的图腾，华夏儿女是龙的传人，这在当今早已成为共识，人们甚至认为，中国民族自古以来就是以龙为图腾的。其实，用龙作为中国民族的象征，完全是现代的“发明”。在古代，龙仅仅是帝王的象征，普通百姓是没有权力使用龙的图案的。只是到了清朝末年，西方列强凭借舰船利炮打开中国的大门，也同时打开了中国人的眼界，让自古以来就唯我独尊的中国人认识到，自己只是世界众多民族中的一员，只是从这个时候起，为了抵御外来侵略，中国人才有了真正的中华民族的意识，才有了民族国家的概念，才需要用一个共同的符号作为华夏民族的象征，并据以与其他民族区别开来，由于龙自古以来就被中国的帝王用为象征，深受中国人的崇仰，也为西方人所熟知，所以清朝末年制定的第一面中国国旗就是以龙为图案，龙从这时开始才成为中国和中华民族的象征，不分贵贱的华夏儿女也才有可能以龙的传人而自居（龙的传人的说法真正流行开来，则是上个世纪八十年代台湾校园歌曲《龙的传人》流行大陆之后的事情）。
由于西方神话中的巨兽dragon在形象上与龙有相似之处，长相上都是巨大的爬虫，所以早期来华的西方传教士就用“dragon”翻译中国的龙和龙王，并反过来用龙翻译西方的dragon，从而把东西方文化中两种大相径庭的文化形象混为一团。与龙在中国神话中呼风唤雨的龙主要是造福众生不同，西方神话中的喷火巨兽dragon是邪恶的象征。因此，受西方恶龙形象的影响，当西方人将中国或者中华民族成为“龙”的时候，往往是暗含着歧视、恐惧、妖魔化的意味。前些年舆论界关于龙的图腾存废问题的争论，就是因此而起。
四时之龙
夔龙
春天的龙。
即伏羲，又为雷神，已见前述。
应龙
夏天的龙。
应龙生有翅膀，《广雅》说：“有翼曰应龙”。应龙的原型为夏天的龙星。因为到了夏季，苍龙七宿升上南方高空，达到了一年中的最高点，好像奋翼翱翔，所以古人就在想象中给南方的龙插上了双翼。《山海经》提到，黄帝和蚩尤打仗，久战不下，应龙蓄水，才降伏了蚩尤。杀了蚩尤之后，应龙就到南方住下了，所以南方多雨。如果天气干旱，就堆土塑成应龙的形状，立刻就会风雨交加。所有这一切说法，其实都源于应龙与夏天的龙星关系。
烛龙
秋天的龙。
烛龙又名烛阴，其形象颇怪异，本领也极高强。《山海经》说，烛龙住在西北方的章尾山，又叫钟山，所以又名钟山之神。烛龙人面蛇身，体形巨大，身长千里。烛龙闭上眼，就是黑夜，天地就淹没于黑暗之中，睁开眼，就是白昼，世界重放光明，烛龙不吃饭、不睡觉、平时也轻易不呼吸，因为它一呼气，就是炎热的夏天，一吹气，就变成了寒冷的冬天，还能呼风唤雨。烛龙所居住的西北方的钟山，是众鸟褪换羽毛的地方，所以那个地方又叫委羽之山。那里是大地的边缘，终年日光照耀不到，因此既阴暗又寒冷，幸亏有烛龙口衔火精为之照明。
这个居于西北的烛龙，就是秋冬之交的龙星，秋冬之交，龙星已经运行到了西北方。
相柳
冬天的龙。
相柳，又叫相繇，据说是共工之臣。相柳人首蛇身，长着九个脑袋。此龙样貌丑怪，性情亦凶悍，它所经过和盘踞的地方，立刻就成为腥臭下湿的沼泽，那个地方无论种什么庄稼都不会生长。相柳最后被大禹所杀，因为其巢穴不能种植五谷，只好将其地垫高，筑成祭祀众位天帝的神坛。
相柳实为冬天的龙星，因为冬天的龙星隐入北方的地下，所以说相柳潜于沼泽。由于在初冬龙星刚刚隐没的时候，其最后一个星宿即尾宿尚泠泠地悬挂在西北方的天际，而且尾宿由九颗星组成，所以说相柳九首。
顺便说一下，所谓龙生九子的说法，就源于龙尾九星，早在《史记•天官书》中，就将尾宿九星称为九子了。因为尾宿是龙星之体的最后一宿，所以称之为龙子。（中国神话：沦落的星辰
共工，人首蛇身之神，其原型也是天上的苍龙七宿。
共工，又名康回，《楚辞•天问》说“康回凭怒，地何故以东南倾？”说的就是著名的共工触不周山神话。这个神话比较完整的记载见于《淮南子》，其《天文》篇说：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。” 共工和天帝颛顼争夺帝位，一怒之下，一头撞在西北方支撑天穹的不周山上，把天撞歪了，地撞斜了，弄得西北高东南地，因此所有的星星都朝西北移去，所有的河流尘埃都向东南流去。
乍看起来，这个神话好像是用来解释中国的地理形势的，因为中原地区的地势确实是西北高、东南低，水往东南流，也正是这一点让人们一直忽视了这个神话的天文学底蕴。这个神话其实是用来解释天文现象的，它出现于《淮南子》的《天文篇》就暗示了这一点。
因为地球公转的缘故，在北半球的人看来，所有的星星都是从东南方升起，在西北方降落，因此自然就会形成西北高、东南低的印象，所以古人又将东南称为地户，将西北称为天门，因为直观地看来，星星是从东南方钻出地面，最后在西北方隐于天际的，仿佛东南和西北就是群星出没的门户。共工触不周山的故事，其实就是用来解释这一天文现象的一个宇宙神话。群星周天运行，出自东方，隐于北方，在群星轨道的圆周上，北方就像一个巨大的缺口，由于这个缺口是从西北开始的，所以西北就被称为不周，《淮南子》还记载，从西北来的风叫不周风，而西北方的群山就被称为不周山，所以不周山并非是某座具体的大山的名字，而只是泛称西北方的群山。
共工人首龙身，自然和上面提到的所有人首龙身之神一样，也是天上的龙星，具体地说是秋冬之交的龙星。灿烂夺目的苍龙七宿，春出东方，夏升南方，秋坠西方，冬潜北方，到秋末冬初的九、十月份的黄昏之际，龙星运行到西北，这时候，龙星的前面几个星宿已经潜入西方的群山下面，由于龙星的第一个角宿最早触及到西北群山，这就是“共工触不周山”的来历。
由此我们可以看出，共工和上面提到的冬天龙星相柳的关系，共工为秋冬之交的龙星，相柳为冬天的龙，共工在前，相柳在后，所以《山海经》说相柳是共工之臣。龙星到了冬天就潜入北方地下看不见了，所以《淮南子》的《兵略篇》说，共工被颛顼打败后，就潜入了渊泽，这其实和相柳潜泽是讲的同一个现象。
共工是即将潜入地面的龙星，象征着秋天的即将消失和冬天的即将来临，秋天迟早都要被冬天代替，而在古代宇宙论体系中，颛顼是冬天之神，到了神话中就变成了共工被颛顼打败。
我们前面提到女娲补天的神话，最早在《淮南子》中出现女娲补天神话中没有提到共工，但是，到了东汉，王充就已经在其《论衡》一书中将共工触不周山和女娲补天联系起来，说是由于共工撞翻了天，所以女娲才要补天。由此我们也可发现女娲补天的故事其实也是源于群星周天运行然后隐于西北方这一天文现象。
在出现较晚的《列子》一书中还有共工触不周山故事的另一个版本，和《论衡》的说法相反，《列子》的说法是，女娲补天在前，共工触不周山在后。由此可见古代神话在流传过程中会不断发生变化，出现众多异文，我们现在能看到的只是其中的幸存者而已。
其实，在现在所知道的共工和女娲神话的最早版本子弹库帛书中，共工和女娲还根本不是像后来这样的势不两立的死敌，而是同一战线的盟友，共工还不是宇宙秩序的捣乱者，而是宇宙秩序的维护者。帛书中的故事说，在宇宙秩序陷入混乱之后，伏羲女娲命令祝融率领四子重整日月河山，并命众神齐心合力，协助四神重建宇宙，众神之中，就有共工。共工，或者说秋冬之交的龙星，本来就是宇宙秩序中的不可或缺的一环，所以共工自然应该是维护宇宙秩序的功臣。至于共工为什么从创世之功臣变成了乱臣贼子，大概是因为他所处秋冬之交、生死之际的位置天生不利而导致的误解吧。
《龙年说龙》：一 、上古的龙
2012-01-01 11:49:57
飞龙在天
刘宗迪
原载《读书》2005年第4期
收入《古典的草根》（三联书店，2010年）
东方苍龙七宿（天蝎座）：自右上至左下，依次为房宿、心宿和尾宿
一
“二月二，龙抬头。大仓满，小仓流。”这是一则在中国乡村广为流传的农谚。二月仲春，春暖花开，万物生机勃勃，大地欣欣向荣，农民开始春耕春播，也憧憬着五谷满仓的丰收光景。谚语中提到“龙抬头”，春耕的农谚跟“龙”这种神秘的生灵有什么关系呢？“龙抬头”又是什么意思？这则谚语世代流传，早已变成了一句老生常谈，早已没有人去理会它的来历，也没有人会去考究它提到的“龙”和“龙抬头”是什么意思，其实，这句妇孺咸知的俗谚，正蕴藏着中国传统文化中一段失落已久的“故事”。
龙在华夏先民的信仰中具有至高无上的地位，古史传说中最古老的神明如伏羲、女娲、神农、黄帝等很多都是人首龙身，神话传说中常见龙变幻莫测的踪迹，古代器物中更是在在可睹其夭矫蜿蜒的身影。在中国传统政治话语和象征体系中，龙是至高无上的权力的象征，与天子权力相关的一切都被饰以龙章、冠以龙名，比如龙衮、龙旗、龙位、龙颜、龙威之类，最高统治者俨然就是“真龙天子”。民众生活中更是常常见到龙的踪迹，曾几何时，供奉龙神的龙王庙曾经遍布神州的乡野村镇，有龙王庙的地方，必有以龙泉、龙潭、龙池、龙湖、龙井、龙湫乃至龙山、龙镇、龙洞等以“龙”命名的地名，这些地方必定流传着关于龙的传说，告诉你龙曾经在此逗留或者潜藏。传统的岁时节日也与龙密不可分，正月十五舞龙灯，二月初二引龙回，四月八日龙出水，五月端午赛龙舟，五月二十分龙会，人间的节日直成为龙的庆典。可以说，对于龙的崇信和敬畏，关于龙的神话和故事，早已潜移默化地变成了华夏民族的集体无意识和族类认同感，成为我们民族世代相承、绵绵不绝的精神血脉和文化基因。
但是，迄今为止，龙的文化渊源仍是一个未解之谜，由于古代文献中关于龙的话语纷繁歧互，导致古往今来关于龙的解释众声嘈杂。近世以来，随着考古学的发达，出土古物中千姿百态的龙形图象层出不穷，使龙的研究变得益发令人眼花缭乱。但是，那些器物和图像要能跟文献记载相参互证，必须首先经过识别和解读，才能与文献记载“对号入座”。然而，那些出土的动物图像中，哪些是龙？哪些不是龙？仅仅因为它们具有长而弯曲的身形或者爬虫的形态，就断定其为龙吗？凭什么说这些出现在上下几千年、分布于天南地北的千姿百态的“龙”，就是汉语古代文献中记载和描述的龙呢？考古时代星布四方的华夏先民诸族群能够形成一种统一的至少是相通的龙崇拜吗？谁敢说今人视为龙的古物图像就是古代文献中所谓的龙，而不会是另一种完全不同的象征物？只要这些问题依然被置而不论，出土器物就非但无助于问题的解决，反倒适足以令研究者左盼右顾，无所适从。
更有一班研究者，既缺乏通达的人文素养，又缺乏健全的科学理性，对自然科学知识也是一知半解，不明“天人之际”，把人文现象和自然现象混为一谈，纷纷从化石考古学、古地质学、古生物学、动物学等现代自然科学入手探究龙的原型，或以龙为鳄鱼，或以龙为巨蟒，或以龙为蜥蜴，或以龙为长颈鹿，甚而至于以龙为早已灭绝的侏罗纪巨兽恐龙，各种非常奇怪之论，争奇斗艳，层出不穷。然而，诸如蟒蛇、蜥蜴之类“无德无能”的动物缘何能够成为先民崇祀、敬仰的对象并被世代流传而为神话？人类又缘何认识早已灭绝的侏罗纪动物恐龙？诸如此类的所谓研究，尽管标榜科学的旗号，却全然不顾最基本的科学常识和人情世故，可服人之口不可服人之心，置之不理可也。而且，即使诸如此类关于龙的“科学”探索，果真找到了龙的生物原型，也无助于人们理解华夏民族的龙崇拜，更无法解释古往今来的那些关于龙的风俗和叙事，因为，龙崇拜及其风俗和叙事，作为一种精神文化现象，是历史的效应，而非自然的造化，因此，对其来龙去脉，就只能求诸人间，而不应索诸自然。
二
龙作为华夏先民信仰和崇祀的神物，作为天子权威的象征，其形象被描绘于古代华夏的王者之旗上。《诗•周颂•载见》说：“载见辟王，曰求厥章。龙旂阳阳，和铃央央。”《鲁颂•閟宫》说：“周公之孙，庄公之子，龙旂承祀，六辔耳耳。”《商颂•玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商。……武丁孙子，武王靡不胜。龙旂十乘，大糦是承。” 前两诗为周人祭祖之颂歌，《玄鸟》则为宋人祭祖之颂歌，周人和宋人祭祖时高举龙旗，足见龙旗为其民族及其王者权力的象征。龙旗即绣有龙纹的旗帜，《周礼•春官宗伯•司常》所谓“交龙为旂”是也，《礼记•乐记》也说：“龙旗九旒，天子之旌也。”可见龙旗是天子之旗。天子之旗称为龙旗，天子之服则称为龙衮，《礼记•礼器》云：“天子龙衮。”龙衮是织有龙纹的祭服，《礼记•玉藻》称：“天子玉藻，十有二旒，前后邃延，龙卷以祭。”“龙卷”亦即“龙衮”，郑玄注：“画龙于衣，字或作衮。”直到清代，天子之旗仍绘龙章而称龙旗，天子之服亦绣龙纹而称龙袍。这飘扬于王者龙旗、盘桓于王者龙衣之上的龙，作为天子权力的象征，自然就是作为图腾象征的龙。
但先秦旗章上的龙并非如后世龙旗、龙袍上张牙舞爪的蜿蜒巨龙，而是天上焕若连珠的龙星。《礼记•郊特牲》述王者郊祀祭天的仪仗，称“旂十有二旒，龙章而设日月，以象天也。”这龙旗上象征天道且与日月同辉的“龙章”，自然只能是天上的龙。古人把沿黄道的周天星象划分为二十八个星座，是为二十八宿，用为天文观测的参照系统，二十八宿又按东、西、南、北四方，划分为四组，即所谓“四象”：东方苍龙、南方朱鸟、西方白虎、北方玄武，《郊特牲》中的龙与日、月并举，这龙只能是星空的龙，即包括角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿的东方苍龙。
王者之旗上的龙为龙星，在其他先秦文献中也有明证：
《仪礼•觐礼》说：“天子乘龙，载大旂，象日、月、升龙、降龙。”也把龙与日、月并举，当然只能是龙星，值得注意的是，这里的龙不止一条，而是两条，即升龙和降龙。上古时代，苍龙星象在春天黄昏从东方升起，在秋天黄昏向西方降落，龙星升降恰与春去秋来相吻合，故古人分别用升龙和降龙作为春、秋二时的象征，这龙旗上的升龙就是象征春天的初升之龙星，降龙则象征秋天的下降之龙星，二龙对峙，日月同辉，这实际上就是历代造像中“二龙戏珠”图案的雏形。前引《周礼•春官宗伯•司常》云：“交龙为旗”，“交龙”当是升龙和降龙二龙相交，这一格局立刻就会让我们联想到汉代画像石和帛画中屡见不鲜的伏羲、女娲人首龙身“交尾图”，这是后话，此处暂且按下不表。
《周礼•考工记》详述王者所乘之车的结构，“轸之方也，以象地也。盖之圜也，以象天也。轮辐三十，以象日月也。盖弓二十有八，以象星也。龙旗九斿，以象大火也。鸟旟七斿，以象鹑火也。熊旗六斿，以象伐也。龟蛇四斿，以象营室也。弧旌枉矢，以象弧也。”车的各个部位皆象征天数，而高高飘扬于其上的龙旗“以象大火”，大火即苍龙七宿之心宿，更足以表明旗上之龙即龙星。由于大火为龙体之一，大火纪时和龙星纪时又蝉联相继，因此，古人谈及时令，往往把龙和大火混称，不加区分。《易纬通卦验》卷下云：“立夏，……龙升天。”郑玄注：“龙，心星也。”可见，古人对于龙与大火并不硬作区分。
《礼记•曲礼》谓天子出行载四旗，四旗各居四方，“前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎。招摇在上，急缮其怒。”朱鸟、玄武、青龙、白虎，即天文之四象，中央的“招摇”亦为星名，郑玄注云：“招摇星，在北斗杓端，主指者。”招摇为靠近北斗星斗柄的一颗星，随北斗之运而旋转，不同季节指向不同的方位，古人观察招摇星所指的星象和方位就能判断季节和时辰，《曲礼》五旗，招摇之旗居中央，四象之旗拱卫四方，正构成了上古天文学宇宙观的象征。这里的青龙之旗，作为四象之一，尤可为龙旗上所绘之龙为东方苍龙星象之明证。
总之，王者所载的龙旗，龙旗所绘的龙，就是华夏先民作为其族群和权力标志的龙，也必定就是华夏苗裔世代敬奉的龙的原型，此龙远非后人心目中活灵活现、张牙舞爪的神兽巨龙，而是夜空中的皎皎龙星。
三
天上星象渺茫玄远，可望而不可及，似乎与人文世界藐不相干，缘何会被华夏先民描绘于旗帜上奉为图腾般的圣物？此中道理本不难理解，但是，对于早已不再仰望星空的现代人，要说的清楚，却未免费些口舌。
先民务农，春耕秋收，夏耘冬藏，故古人特重时令。群星璀璨，回转于天，与一年四时的循环相终始，特定的星象在一年四季的方位各不相同，根据其所在的方位，就可以判断当时的季节，因而星象成为古人观象授时的最直观也最准确的标志。正因为星象与民生日用息息相关，茫茫夜空中那些璀璨迷离的群星，对于古人而言，就显得尤其熟稔而亲切。顾炎武说：“三代之上，人人皆知天文”，并非夸张之辞。周旋轮回的星空与四时流转的农时休戚相关，对于他们而言，那就是高悬于苍穹之上的钟表和历书。在群星之中，最受关注的自然首数日和月，太阳暑来寒往，标志季节流转，东升西落，导致昼夜晦明，月亮阴晴圆缺，标志日期推移，自然是众望所归。除日、月外，最受关注的当数东方苍龙星象，日、月、龙，被古人并称“三辰”（《左传•桓公二年》），先王龙旗上，龙星与日、月同辉，也足以表明龙星的重要性。古人之所以对龙星情有独钟，这是因为，上古时代，在很长的一段历史时期内，龙星的出没周期和方位正与一年中的农时周期相始终：春天春耕开始时，龙星在黄昏时显露其明亮的龙首；夏天作物生长时，群星璀璨的龙星在黄昏时高悬于南方夜空；秋天五谷收获时，龙星在黄昏时开始掉头向西方地面坠落；冬天万物伏藏时，龙星也深深地潜入北方地平线下而隐没不见。龙星星象和农时周期之间的这种“天作之合”，比太阳运行与寒暑变化之间的关系更为彰明昭著，古人不难发现，并据以治历明时，作为农业生产和生活日用的时间依据。
那句广为流传的农谚，“二月二，龙抬头。”说的就是仲春的苍龙星象。每年仲春时节，暮色苍茫之际，在整个冬天都消失不见的苍龙星象再次从东方天际绽露其璀璨的光华，就像蛰伏了一个冬天的巨龙重新钻出地面，抬起头来。
一年之计在于春。由于仲春节气在农时上的重要性，因此，龙星升天的天象深受农耕先民关注，在古代被用为一系列物候现象和岁时活动的标志，并因此而形成了一系列关于龙的传统观念和民间俗信，一直流传到现在。
二月仲春苍龙抬头的日子，也正是冬眠的昆虫惊蛰的日子，《礼记•月令》说：“仲春之月，……雷乃发声，始电，蛰虫咸动，启户始出。”因此，龙星昏见，就被作为惊蛰节气的标志，直到现代，有些地方还把惊蛰节成为龙节。龙星见则昆虫出，仿佛天上那条光华四射的巨龙就是号令天下百虫的首领，故《说文》说：“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊。”这春升秋降、变幻多端的龙自然只能是与时谐行的龙星。东方诸宿之被称为龙星，并被想象为龙形，可能就与其作为惊蛰的标志有关。满天星斗，纷繁迷离，本无一定之形，如何组织星象？把那几颗星划为一组？把它们想象为何种形象？如何为之命名？原无客观之依据。命名缘乎意义，因此，古人对星象的想象和命名，视其缘何关注星象、理解星象、因此赋予其何种意义而定。人们仰观天文，无非是为了察乎时变，因此，星象的形象和名称的来历，宜由其与时序的关系求之。龙星升天则昆虫出，古人因此就按昆虫的形象对之进行想象和命名，将之构想为虫的形象并命名为“龙”，“龙”字的初文就是虫的象形。
龙星升天，昆虫惊蛰，春蚕也蠢蠢欲动，蚕妇桑女们该开始采桑育蚕了，因此，古人又视龙星为蚕候，古《蚕书》说：“蚕为龙精。月值大火，则浴其种。”（《周礼•夏官》郑玄注引）月值大火，指月亮恰在大火宿，这里的“月”指望月，即月中的满月。月望之日，日月在天空中遥遥相望，早晨，日出于东，则月落于西，黄昏，日坠于西，则月生于东。仲春之月，正是龙星中的大火星初升之时，因此，望日黄昏，当夕阳西下的时候，皎皎圆月和荧荧三星一起升上东方天际，月华与星光相映生辉。自夕至晨，大火三星伴随着圆月走过夜空，到拂晓日出时分，又一起坠入西方。古人每当看到这种“月值大火”的天象，就知道该是浴蚕种育春蚕的时候了，因此，在古人的观念中，就把蚕和龙联系起来，把蚕视为“龙精”。由此又有“龙化为蚕”的观念，《管子•水地》说：“龙生于水，被无色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入于深泉，变化无日，上下无时，谓之神。”
春光明媚的陌上桑间，于是就常常见到采桑女忙碌而袅娜的身影了。“春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。”（《诗经•豳风•七月》）仲春天气，风和日丽，春色旖旎，也正是少年们春情勃发、多愁善感的时节，桑间濮上，紫陌红尘，于是就酝酿出数不清的因缘际会，流传下说不完的风流故事。先王顺应天时人情，在仲春之月举行春社，一为祭社稷、劝农桑，二为祀高媒、会男女，“仲春会男女，奔者不禁”（《周礼•地官•媒氏》），给青年人提供公开交往寻求配偶的机会，男女糅杂、放浪形骸的春社节因此就成为古中国的狂欢节和情人节。龙星升天，因此也就成了恋爱季节开始的标志，《诗经•唐风》中的《绸缪》是一首民间恋歌，歌中唱到：
绸缪束薪，三星在天。今夕何夕？见此良人。子兮子兮！如此良人何！
绸缪束刍，三星在隅。今夕何夕？见此邂逅。子兮子兮！如此邂逅何？
绸缪束楚，三星在户。今夕何夕？见此粲者。子兮子兮！如此粲者何！
三星，根据郑玄的说法，就是龙星中的心宿，因为心宿是由一大两小三颗星星组成的，故又称三星。郑玄说诗所谓三星“在天”、“在隅”、“在户”，指大火在天空的不同方位，分别表示不同的季节：“三星在天”，春天，心星暮见于东方天际；“三星在隅”，春夏之交，心星暮见东南方天空；“三星在户”，夏天，心星暮见于正南方夜空，正对门户。一对恋人，在龙星升天的春天邂逅相遇，自春徂夏，物换星移，标志了岁月的流逝，也见证了人间的儿女绸缪。
春社既然也是以“龙抬头”的日子为准，因此，龙也就成了春社之神，《左传•昭公二十九年》云：“句龙为后土，……后土为社。” 由于春社节既为春耕开始的节日，又为恋爱的节日，因此，在世俗信仰中，后土之神也获得了双重性格，既是农事和丰收之神，又是母性和生殖之神。
在古代神话、民间故事以及民间俗信中，龙总是与雨水分不开，直到清末民初，每逢天旱，地方官吏都要率领地方乡绅和百姓到龙王庙祈雨，这甚至被当成官员的仁德政绩而藉民众的口碑或龙王庙前的石碑而被世代传颂。实际上，在历史上，龙的形象除在典章制度中作为王权的象征而被标榜于天子的服饰旗章上之外，在野史笔记和民间俗信中，龙主要是作为一种行踪诡秘、喜怒无常的水兽的形象而出没的。龙这种原本子虚乌有的神异生物，何以总是与雨水形影不离？这仍要到龙星纪时的传统中寻求答案。上古时期，龙星在春天初见，在整个春天中，组成龙星星象的六个星宿角、亢、氐、房、心、尾，依次从黄昏的东方地平线升起，首先是龙角，即角宿，然后依次是亢、氐、房、心诸宿，到了春夏之交的四月，龙尾，即龙星中的最后一个星宿也升了起来，至此，这条光华灿烂的星空巨龙，才彻底摆脱大地的羁绊，腾空而起，翱翔于东南方的夜空。四月，在中国的大部分地区，正是多雨的夏季开始的时节。此时，农作物茁壮生长，正需雨水浇灌，如果天旱，就必须举行“雩祭”，“吁嗟求雨”。雩祭祈雨，是上古时期四月份的常祭，而四月正是龙星升天的日子，因此，这条飞腾的巨龙就成了举行祈雨仪式的时令标志，《左传•桓公五年》 “龙见而雩”， 杜预注：“龙见建巳之月（按：即夏历四月），苍龙宿之体昏见东方，万物始盛，待雨而大，故祭天远为百谷祈膏雨。”龙星升天是雨季开始的标志，相反，龙星潜地则是雨季结束的标志，《国语•周语》云：“夫辰角见而雨毕，天根见而水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戒寒。”这说的是秋末冬初的物候和晨睹天象，此时，龙星潜藏，黄昏时分已经看不到龙星了，倒是在拂晓时分，可以看到龙星诸宿在东方闪耀着泠泠清辉，但也只是灵光乍现，待到旭日东升，龙星也就在纷纭朝晖的掩映下遁形匿迹了。龙星在黄昏的整体潜藏和在拂晓的崭露头角，标志着连绵秋雨的终结和凛冽寒冬的开始，《国语》所谓“辰角见而雨毕”是也。可见，龙星的升降周期正与雨季的启闭周期相吻合，因此，在古人的心目中，龙星就成了雨水的标志，龙星升天，则雨水滂沱，龙星潜藏，则云收雨歇，龙就这样和雨水难分难解的联系到了一起，俗说流传，在民众的观念中，龙就成了主管雨旱丰欠之神，而璀璨的龙星列宿，也就摇身一变，成了腾云驾雾的飞天巨螣。
总之，古往今来，关于龙的一系列传统观念、习俗及叙事，大抵都在龙星纪时的古老制度中有其根柢，龙星纪时习俗，作为农耕先民广为遵行的时间制度，深深地影响了先民的经验和知识。康德认为时间是人类知性用以连接和组织经验的“先验模式”，一切经验都在时间中发生和消失，并因其时间关系的不同而发生不同的关系，比如说，先后相继者为因为果，同时生灭者必有因缘，一成不变者则具同一性，如此等等，正是时间引导着人们对现象之间关系的领会，因此，也决定着人们对于世界秩序的理解和建构。康德揭示了时间对于人类知识的基础地位，自属洞见，但他把时间当成先验的，则未免武断。在逻辑或形态学的意义上，可以说时间是先验的，但在人类学的意义上，时间和人类的一切“知识型”一样，皆非先验，而是人类的文化建制，不同时代、不同地域、不同文化的人们有不同的时间观，可能按照大相径庭的时间节律、尺度、脉络和周期对事物的关系和进程进行勾连和组织，从而赋予同一个事物或现象以大相径庭的地位和意义。因此，要理解不同时代不同文化的人们对于世界和命运的理解，首先理解其时间观、尤其是其赖以建立时间观的依据，就至关重要。龙星纪时是上古时代华夏世界广为遵行、长期流传的时间制度，龙星是先民纪时的基本依据，昭回于天的龙星，引导着先民们对于时间和岁月的理解，因此，也就必然深刻地影响了他们对于世界秩序的理解和关于生活经验的叙述，星象、昆虫、蚕桑、雨水、婚姻等等，这些在现代人看来似乎毫不相干的现象，在古人的意识和叙事中，却由龙星纪时制度这一条时间性纽带而紧紧地勾连在了一起。
由于时间知识和历法制度的准确与否，从根本上决定了人们对于世界秩序和意义的理解，引导和规范着人间世俗生活的节奏、逻辑和法度，时历的合度与否更直接影响农事的丰欠、经济的成败，关乎国家盛衰、天下兴亡，因此，对于古人来说，旨在治历明时的天文观测活动就获得了严肃的宗教和政治意义。《易》曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文与人文、星空中的“自然律”和人心中的“道德律”，原本密不可分。在此意义上，天上的龙星，也就不仅仅是高悬于夜空与人类毫不相干的自然现象，而是与人间生活休戚相关，成为人文教化的一部分，并自然而然地被赋予了神圣的色彩，而针对它的观象授时活动，也就从一种单纯的天文观测活动，演变为一项庄严的政治仪式和宗教典礼。先秦文献中艳称的旨在敬天承运的郊天大典其实就是脱胎于原始的天文观测活动，《礼记•郊特牲》云：“天垂象，圣人则之。郊所以明天道也。”郊所以明天道，道出了郊祀仪式与天文观测之间的渊源关系，因为所谓“天道”，就是指天运时变的规律，日月循环、星转斗移就是其具体体现，《吕氏春秋•当赏》说：“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。”只是因为天道运行，才有四时流转，也才有天地氤氲，万物化醇，因此，日月循环、列星回转作为大自然造化力量的体现，也就成了天之神性所在，故《荀子•天论篇》云：“列星随转，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。” 郊天大典上高高飘扬的龙星之旗，肇示出龙星在郊祀仪式中的崇高地位。昭回于天的龙星，作为天道的象征，就顺理成章地成为人间秩序和王道权威的依据，也成为人们崇拜和敬祀的对象，而龙星观测活动，也就成为王者奉天承运、沟通神灵的宗教典礼。
龙星既然被华夏先民作为崇奉和敬祀的对象，它那灿烂的星光、夭矫的星象，就不再仅仅是彪炳夜空的自然现象，而是被醒目地描绘于共同体的旗帜上，成为华夏先民的共同记忆和自我认同的神圣象征，被华夏民族当成了世代相承的吉祥，在传统文化中留下不可磨灭的印痕。
斗转星移，沧海桑田，随着时间的流逝，由于天文学上岁差的缘故，龙星在一年中间升起的日子越来越晚，其出没见伏的周期渐渐与一年四时的农时周期相错，从而逐渐丧失了作为时令标志的功能，龙星慢慢地从人们的视野中淡出了。更重要的是，后世天文学发达，有了制度化的历法和成文化的历书，“老黄历”流通民间，成为民众纪时令、趋农时的书面依据，上到王官儒生，下到农夫野老，再也不需要靠“仰望头顶上的星空”以了解“自然律”了。正是由于这种文化制度和知识背景的变迁，让星空和人类之间的关系渐渐疏远，星空从人间生活赖以展开的背景，变成了玄远神秘、渺不可及的宇宙，成为诗人和哲学家仰望冥思的对象，也成了天文学家观察、探索和研究的未知之域，天文和人文、星空中的“自然律”与尘世间的“道德律”渐渐一分为二、分道扬镳了。星空中那条曾经光彩夺目的巨龙，也随着星空的高飘远举而悄然远逝。地上的众生尽管还一如既往地崇拜龙、传颂龙，龙的故事既已迷离和诡异，在世人的心目中，龙的形象也渐以模糊和神秘，原本皎皎可见、历历可数的龙星终究幻化为云山雾罩、神出鬼没的古怪生灵。
《龙年说龙》：引言
2011-12-31 17:58:53
我们是如何成为“龙的传人”的？
刘宗迪
龙是中华民族的象征，华夏儿女是“龙的传人”，这一观念在海、内外的华人中早就成为毋庸置疑、不言而喻的常识了。前些日子，有学者鉴于“龙”的形象在西方人眼中形象不佳，因此建议中国放弃“龙”的象征，此论一出，舆论哗然。废龙，还是存龙？争论的双方针锋相对，唇枪舌剑，好不热闹。然而，尽管争论双方在“龙”之存或废上各执己见，势若水火不能相容，但双方却有着共同的不言而喻的前提，那就是双方都承认，“龙”作为中华民族的象征，是毋庸置疑的。
本文的问题就是：“龙”作为中华民族的象征果真就那么毋庸置疑吗？“龙”这个形象是从什么时候起、由于何种历史动因而成为所谓中华民族象征的？“龙的传人”这一观念又是由于何种历史机缘而产生及流行于海内外华人之中的？
一、古代的龙：行云布雨的龙和高高在上的真龙天子
在一般人的观念中，“龙”是一种古老的形象，“龙”作为中华民族的象征，也是一个自古以固存的事实。
本文试图证明：“龙”成为中华民族的文化认同的标志和象征，是一系列历史运动的产物。龙要成为中华民族的象征，是以“中华民族”的存在为前提的，先有“中华民族”，然后才有“龙”作为“中华民族”的象征，作为人种的中华民族当然源于邃古，但“中华民族”作为一个民族国家的概念，作为一个文化共同体和政治共同体，作为一个被意识和言说的“所指”，却是一个非常晚近的概念。直到西方列强用坚船利炮打开了天朝帝国的大门，因此也打开了天朝子民的视野，中国人才认识到自己并非世界的中心，才开始低下身段心甘情愿地作为世界民族之林中平等的一分子，也只有从这个时候起，这个古老而年轻的“民族国家”，才需要有藉以标志自己并与世界上其他民族相区别的标志或者“图腾”，也就是说，“龙”作为中华民族的象征，是随着中国在清朝末年的近代化进程而成立的，“龙”并非像人们想当然地认为的那样，自古以来就是中华民族的象征，中华民族也并非自古以来就是“龙的传人”，“龙—中国”之间的能指—所指关系纯粹是一个现代的“文化发明”。
“龙”，在中国文化中，当然早就作为一种地位崇高、内涵丰富的象征物而存在了，文献记载、出土文物都提供了有力的证明，但是，古代文献和文物中的龙，却从来没有不是“中华民族”的象征（道理很简单，那时候根本还没有所谓“中华民族”）。我在其他文章中证明，中国文化中“龙”的原形，是上古先民据以观象授时的“苍龙”星象，由角、亢、氐、房、心、尾等星宿组成的东方苍龙星象，在上古时期的出没运行方位恰好和一年四时的循环周期相吻合，春升于东，夏翔于南，秋降于西，冬隐于北，龙行四方，恰好对应一年四时，因此，龙星就成为上古先民据以观时令、记农时的最直观的标志，引起古代民众的巨大关注，并被华夏先民赋予了丰富的象征意味。
在古代，龙的象征意义，根据其文化地位的高低，大致可以分为两个方面，其一，在民间，龙主要是作为行云布雨、给人间带来丰收和福祉的吉祥物，从先秦文献中记载的“土龙致雨”到秦汉以降遍布乡野的龙王庙和龙潭、龙泉、龙泽等等祀龙祈雨的场所和仪式，乃至民间年节尤其是端午的舞龙灯、道教的投龙仪式等等，就是祀龙祈雨的明证，在这一方面，龙根本不具有族群象征的意义，与华夏民族的认同和民族性的建构毫无关系。其二，由于在古代，观象授时、颁朔授历的权力是帝王的特权，因此，龙作为天时、天道和天的神性的象征，因此也就成为天子神圣权力的标志，并因此成为帝王本身的象征，天子是“真龙天子”，天子穿龙袍、乘龙辇、踞龙庭、坐龙椅、擎龙旗，生的孩子也是龙子龙孙，天子就是龙的化身，“龙”因此成为专制时代中国统治者的神圣徽志。正是这一点，为龙后来成为中华民族的象征埋下了伏笔。但是，作为天子象征的“龙”，无论如何还和后来作为中华民族的“龙”是两码事，那个时代，谁要胆敢声称自己是“龙的传人”，或者胆敢用龙纹作为自家的装饰和旗号，那无异于犯上作乱，是要诛灭九族的。龙，高高在上，与生活在华夏大地上的芸芸众生无关。
从先秦开始，直到清代，龙作为象征物，一直就是统治者的特权，为皇朝家族所独享，中国专制王朝最后一个朝代清朝，随着专制权力的登峰造极，也将这种对龙的专制和独享，彰显到了极致。清朝的典章制度中，对于龙纹的使用，有着繁复细致的记载。但是，也正是随着清朝专制权力的崩溃，龙也从荣耀的高峰跌落下来，从皇家的象征转变为华夏民族的象征，这倒应了《周易》中的辩证“逻辑”，“飞龙在天”之后，随之就是“亢龙有悔”，最后呈现出来的是”群龙无首”的末日景象。
二、晚清的龙：清朝的龙旗和西方人对中国的“想象”
“龙”从真龙天子的标志，转变为华夏民族的象征，这一“世俗化”的转变发生于晚清，其背景自然是清朝专制权力的瓦解和中国作为一个现代民族国家的建立，而具体追溯起来，清朝的国旗在“龙”的这一地位转变过程中发挥了关键性的作用。
中国历史上的第一面国旗是清朝的龙旗，国旗是民族国家的象征，清朝在国旗上绘制龙的形象，国旗并非是皇帝一家一族的象征，而是整个民族和国家的象征，清朝把龙绘制在国旗上，再生动不过地表明了龙的地位的转变，龙已经从皇家的徽章变成了全民的图腾。
有意思的是，龙旗作为清朝国旗的诞生，可能从一开始就是出自西方人的手笔，因此和西方人对于中国的想象分不开。
有资料记载，清朝龙旗的雏形，出自清朝海军的军旗，而清朝的海军军旗则是英国人的设计，当年清朝向英国造船厂订购第一批军舰，军舰要交付清朝，必须经过公海航行，而舰船在国际海域航行必须悬挂国旗，当时清朝还没有国旗，因此，清朝官员于是委托英国商人代为设计旗帜，这就是最早的龙旗，后来清朝使节出使西方，就以海军的军旗为原型经过修改，于是有了清朝的国旗。从此之后，长期闭关锁国的中国人，打着龙旗，走出国门，进入西方，进入西方人的认知和想象，从此之后，在西方人的眼中，中国、中国人、中国国族、中国文化乃至中国的一切，都和龙的形象结下了难分难解的关联，在西方人的观念中，龙，因此就成了中华民族的图腾和象征。
由此可见，“龙”作为华夏民族的象征，从一开始就源于西方人对于中国的认知和想象，在某种程度上，不妨说，“龙”的图腾，其实是西方人“强加”给中国人的，这条巨龙盘踞东方，孕育它的母胎却是西方，与后人的想象相比，历史往往完全是另一幅意想不到的模样。
三、当代的龙：《龙的传人》唱遍神州
但故事到此还远远没有结束。清朝打起了龙旗，这是中国历史上第一面国旗，但这面国旗也是中国历史上最短命的一面国旗，随着清朝的崩溃，清朝的龙旗也颓然委地，取而代之的是中华民国的青天白日旗和后来的中华人民共和国的五星红旗。清朝的龙旗打了没有几天，就被扫进了历史的垃圾堆，龙的形象还没有被华夏儿女所认同，还没来得及在民众的心中落地生根，就被历史的沧桑风吹雨打去，除了精英阶层和海外华人，绝大多数中国民众所了解的龙，仍然只是龙王庙里供者的、龙潭和龙泉里面潜伏着的那条出没无常、云遮雾罩的雨水之龙，可以说，从清朝灭亡一直到二十世纪末叶将近一个世纪的历史时期内，只有在西方人的想象中，“龙”才是作为中华民族的象征，龙作为族群象征物，并没有获得绝大多数中国人的认知和认同。
龙的形象要深入人心，家喻户晓，普天之下的华夏儿女要自认为“龙的传人”，还需要另外的历史机缘的催发。华夏民族尽管有很古老的崇拜龙的习俗，在民众的观念中，龙之为物，一直是与农耕和雨水有关，而与民族性无关，老百姓从来没有自称为“龙的传人”，也没有把龙视为自己的图腾，民众们舞龙是为了庆祝节日，祭龙是为了祈求雨水，即使现在，你倒民间问问老百姓“龙的传人”是什么东西，他们大概会是茫然不知所问的。检索一下大陆的主流出版物，直到二十世纪八十年代初期，还完全不见“龙的传人”这种说法的踪影，“龙的传人”观念的形成，大陆民众对龙的民族性认同，与台湾歌曲《龙的传人》的传唱密不可分，而这首台湾校园歌曲的诞生又跟台湾国民党政府退出联合国（1971年）、美国与台湾国民党政府断绝外交关系（1981年）的历史事件密切相关。谁知造化弄人，风水轮流转，这首在台湾原本被用来确认其文化身份、自承中华文化正统地位的歌曲，在八十年代初传入大陆，并在1984年的春节文艺晚会上唱响，在大陆的改革开放政策的政治背景和历史语境下，被重新演绎为普天下华夏儿女超越阶级、党派、地区而相互认同、同舟共济的内涵，与那个时代的主旋律发生了强烈的共鸣，因此借助于广播、电视、磁带等现代传媒手段，这首歌曲以及它所反映的民族认同观念不胫而走，“龙的传人”的观念因此迅速深入人心，而“龙”作为中华儿女象征的意义也逐渐变成了不言而喻的“常识”。
从此以往，与龙有关的文化景观如雨后春笋，在中华大地上层出不穷，而与龙有关的文化产品和意象也不断地被制造和复制出来，我们真地成了“龙的传人”了。
四、华夏龙文化：学术与考古中古代龙文化的发现
神话一旦建立，就需要为神话提供证据和论证，从而把神话变成有案可稽的可靠历史和知识，自古以来，人文学术所从事的大致是这种跟在历史潮流后面为神话提供注释和证明的工作，总是慢半拍的学术史，往往是追随在思想史、观念史后面亦步亦趋。从“龙的传人”的神话的确立，到历史学、神话学、文化史、民俗学尤其是考古学中关于“中国古代龙文化”的发现和研究，呈现出来的就是这样一个神话从想象到现实不断落实的知识史进程。
随着“龙的传人”观念的深入人心，随着龙越来越成为中华民族的象征，“龙”的来龙去脉、“龙”的原型、实质、造型、演变、分布、谱系、神话、习俗等等一系列与龙有关的问题因此成为学术研究的话题，“龙”的家谱和档案从无到有、从少到多，变得日益充实和丰富。证明神话、将神话坐实为历史的最便捷途径，莫过于发现与之有关的古代实物，于是乎，考古学界关于龙的发掘和发现从此就层出不穷了，“龙”型器物和纹样日益引起考古学者的重视，而龙的考古年代也不断被刷新，不断被前推，所有这一切，在为“龙的传人”观念提供有力证明的同时，也越来越让人们相信，“龙”自古以来就是中华民族的象征，远远在有史记载之前，在人类记忆所能追溯的邃古之初，“龙”的旗帜就高高飘扬在华夏大地上了，我们自古就是“龙的传人”。
《龙年说龙》：三、当东方青龙遭遇西方毒龙
2012-01-03 17:44:03
中国“龙”如何变成英国的“dragon”？
李奭学（台北·中研院中国文哲研究所）
原载《读书》2007年第05期
二○○六年十二月报载：由于“龙”字在英文中通常译为“dragon”，而在西方文化里，后一“动物”通常具有邪恶的意涵，所以有关当局为免外人误解，为和“世界接轨”，已责成上海某大学以专题计划的方式研究，拟放弃以龙为民族与国家图腾的历史常态，转而另觅其他吉祥物以代之。公布以来，这件事在网络上闹得沸沸扬扬，而媒体向来喜欢耸人听闻，于是有报纸马上联想到侯德建的名曲，斗大的标题谓：中国人可能“不当龙的传人”了。
阅报之当下，我对此“计划”但觉不可思议，更有骨鲠在喉之感。不过因生性不喜凑热闹，所以当时看了就罢。待心绪稍微沉淀，骨鲠之感又起，觉得应提笔至少为“龙”字的“翻译过程”稍吐管见。何况此一问题几年来也常在脑海打转，眼前还有学生随我撰写相关的学位论文。坦白说，“龙”字应该如何英译，我并无成竹在胸的答案。然而相关的译事纠葛并非始自今日，我则略知一二：明季耶稣会士入华传教，龙在中国文化中意象庞然，他们不能视若无睹，要如何欧译就曾困扰过其人。明思宗崇祯年间，艾儒略在福建传教；十一年七月五日，有中国信徒尝以“雨由龙致”的传说就教于他。艾氏信口则回问龙的真实性：“中邦之龙可得而见乎？抑徒出之载籍传闻也？”这位名唤李九标（其香）的信徒答得老实，内容不言而喻：“载而传者多，若目则未之见也。”毋庸置疑，中国坟典不乏龙的故事，而且从远古龟甲上即可窥见。不过龙和麒麟一样，都是传说或根本就是神话动物，李九标或在他之前的中国古人哪曾见过？龙那似蟒而又复杂过之的形体，十之八九乃先民想象形成，再于有唐一代经佛教增丽，从而在帝王的联系之外，又变成民族与国家的图腾。
上文所谓“似蟒而又复杂过之”一语，我乃简略其说。中华文化中人没有不知龙为鳞介，识见高于我者比比皆是，详情可略。艾儒略和李九标的对答见明末刊刻的《口铎日抄》，可知艾氏压根儿不信世之有龙，而我们可以更准确的为之再详：龙乃中国文化特有，西方传统并无是类动物。因此之故，《口铎日抄》中艾氏故代欧人二度回道：“中邦之言龙也，谓其能屈伸变化，诧为神物。敝邦向无斯说，故不敢妄对耳。”设使常人闻之，必觉艾儒略这里的话奇甚，因为英文“dragon”一字，英汉词典就以“龙”字对译，即使“龙王致雨”或“龙麟蓄水”一类旧说不必信以为真？是的，艾儒略也不相信“应龙化雨”等故谭，更甭说“五龙王”一类的佛教神话，回李九标时故而尽以欧洲当时的气象新知覆之。这一点，比艾儒略更早入华的另一耶稣会士高一志也曾说过，而且也不信“龙”果真存在，事载所著《空际格物》一书。
在欧洲，“龙”之为物也，多半两其翼而身似蜥蜴、皮如鳄鱼，有的还会吐火喷毒，故以邪恶之兆闻世，和中国龙的意涵及品类都截然有异，根本就是“两种”动物。德国《尼伯龙根之歌》里齐格飞或英国与西班牙中古传说中圣乔治所屠之“龙”，绝非你我在佛寺道观柱上或壁上可见翱翔于水天云际的如蟒麟介。如就字源再看，英文“龙”字可以溯至希腊古音“drkn”，渊源所出固和古典文学、宗教有关，但严格说来，其今义迟至《新约》方才见重于世，关乎《启示录》中的“古龙”、“蛇”、“魔鬼”与“撒旦”等邪恶概念，彼此甚至可以一体相连。易言之，在我们熟知的雅典全盛时期的公元前五世纪，希腊文化或神话中并无《圣经》或今日西人所指的“恶龙”。神话故事确有伊何宋寻找金羊毛一则，其中提到“龙牙”，而这位希腊英雄也必须通过忠心看守金羊毛的一条龙——也有人称之为“蛇”——的考验，方能达成任务。同一神话在欧里庇得斯的名剧《美狄亚》中亦得到发挥，而且令人动容：美狄亚遭伊何宋遗弃后，她报仇雪恨，并杀了自己的两个儿子，人神同悲。不过在剧尾，欧里庇得斯安排了一条黑色的“drkn”，令其拖着战车破空而去，带美狄亚跳出无常又无情的人世。对美狄亚说来，这条希腊龙无疑是条“救命之龙”，和看守金羊毛的龙——据《牛津英文词典》的提示——俱含“神圣”之意。
由是观之，“drkn”“邪恶”的今义，确自犹太与天主教传统的《创世记》萌芽，再经《新约》铸出，然后化为拉丁音里的“drac”，终而演变成为现代各种欧语中“龙”的共同词根。从罗曼语组到低地日耳曼语组，无一不是如此。这个词根所成就的词，故此包括意大利文的“drago”，葡萄牙文的“drago”或德文的“Drache”等等。法文“龙”一词的发音和英文不同，但两种语言的拼法如一。所谓“dragon”，抑且是“英国龙”的词源所出。“Dragon”的异音因此万系同源，其形貌或有地域之别，但贬义则一，从天主教上古乃至文艺复兴时期以还，欧洲各国率皆如此视之。
由是反观，艾儒略在明季可谓一语中的，深知中国龙乃自成一格，而我们从翻译实务的角度看，艾氏言下也有中国龙根本不能以欧语说之之意。尽管如此，英语如今依然把“龙”译成“dragon”，是何道理？我们振叶寻根，说来却非英汉词典或汉英词典所造之孽。这笔“账”，我看还是得算到耶稣会去，而且要算到比艾儒略更早入华的利玛窦和罗明坚两人去。他们和艾儒略、高一志一样，出身都是意大利。不过因为当时葡萄牙帝国崛起有年，罗马教会的保教权落在葡人手里，耶稣会士自西徂东之前，多得到葡国高因伯大学进修，再从里斯本放洋东来。职是之故，利玛窦和罗明坚都通晓葡文，而从一五八三至一五八八年间，两人在广东肇庆传教，也都曾为学习中文而共编《葡汉字典》。这本书实为残稿，近年来才影印传世。其编译之始也，据研究系由罗明坚主笔，利玛窦助理之。他们当时所虑者并非意大利文，而是保教国所用的葡萄牙文。《葡汉字典》先依字母顺序罗列葡文词，继之以基本上是意大利文系统的罗马注音，最后才写出汉字或其词语的解释。从语音史的角度看，我们倘可不论奥斯定会士十六世纪中叶在菲律宾所编的闽南语词汇表（已佚），《葡汉字典》应该是后世中文拉丁化最早的系统雏形，而从“龙”字欧译的历史看，我们倘亦可不论前此可能系伪作的《马可·波罗游记》或平托等人真假参半的所谓“游记”，则《葡汉字典》应该也是“龙”字最早的欧语说明。
利玛窦晚年用意文另行撰就《中国传教史》，其中有章节反映出他了解“巨龙”（dragone）在中国文化上的地位，也深知其系帝王及祥瑞的共同表征。然而就《葡汉字典》编纂当时而言，利玛窦和罗明坚显然都为这种“动物”困惑不已，这点可从“龙”字当页编写上的混乱看出。利、罗二公当然找不到“龙”的葡文对等词，懵懂下只好从许慎《说文解字》而粗略将之归于“虫”（bicho/bichinho）属，然后再依前此西班牙人门多萨《中华大帝国史》里的听闻，加上“蛇”（serpens）字以为说明，最后形成的是一个复合字“虫蛇”或——照我的学生的译法——“如蛇之大虫”（bicha-serpens）。这个名词，乃信史可见欧人首次以欧语成就的“中国龙”的译法。如此翻译，在某一意义上实则亦显示利、罗二公有如艾儒略，深知欧洲于“龙”之为物也，“向无斯说”，否则他们也不会左支右绌而在传译上手拙至此。话说回来，中国人的“龙”演化自“巨蛇”或“蟒”的概念，某一意义上其实也和《新约》一致，因为《启示录》在“撒旦”或“魔鬼”之外，其实也视“蛇”与“龙”为一体，故而才会说“撒旦”这条“古蛇”就是“巨龙”。此外，中国传统向来“蛟”、“龙”并用，而“蛟”之为物——请注意其部首系“虫”——说来亦龙之属，虽然另有文献指出龙之无角者方可称“蛟”。有趣的，《葡汉字典》解释“蛟”字，居然和今人译“龙”一致，几乎毫不迟疑就以“drago”对之，大有向“drkn”这万系之源倾斜的态势。这种译法当然显示出利玛窦和罗明坚自我矛盾，竟以不同葡文词汇以欧译品类并无不同的中国“神物”。两人此刻之困惑，显然！
我的学生曾考察过中国史上涉“蛟”的语句或故事如“周处除三害”等，由此倒认为，利玛窦和罗明坚的联想或译法无误，而且其来有自，因为“蛟”在中华文化中常带负面意涵，而龙中除了“夔龙”——试想白先勇《孽子》中如何命那“龙凤恋”中的“龙子”之名——之外，从古至今，多数却是“好龙”，系祥瑞之兆，也是真命天子的本尊。从此看来，“龙”在英、法文中均译为“dragon”，似乎就和“蛟”字的负面联想关系较大。就我所知，在一五八八年迄利玛窦完成《中国传教史》之前，意大利耶稣会士中会把“drac”译为“龙”者，亦唯利氏在耶稣会中的继承人龙华民而已。龙氏出身亦意大利，取“龙”为姓乃因意文之姓“Longobado”的第一音节所致，至于“华民”的意义，我想不必赘言多述。总之，一六○二年左右，龙氏在广东韶州中译了大马士革的圣约翰所著《圣若撒法始末》，而该书内五则重要的证道故事里，有一则就出现了一条“drac”。龙华民此时入华已经有年，合以他取“龙”为姓观之，想来深知“龙”在中国多为“吉物”，更是“权”与“威”的绝对象征。中译《圣若撒法始末》时，龙氏因此小心翼翼，在《葡华字典》的中文词条外另添一词，使拉丁文“drac”变为“毒龙”或“猛龙”，而《圣若撒法始末》里这条龙“口中吐火，两目炫耀”，果然邪物，正合乎英文或欧人概念中“龙”的传统形象与文化内涵。“蛟”或“龙”字的欧译或“drac”的中译，可能因此便在历史上正式定调。
在基督教尚未入华而英文的“dragon”亦未在华出现之前，上述情形的另一显例是耶稣会士曾德昭的译法。曾氏，葡人也。一六一三年，他北上南京敷教，其后因教案故一度出而又潜返中国内地，二十二年后始离华返欧。航西行的返乡途中，曾德昭在印度卧亚停留过一阵子，用葡萄牙文潜心完成了《大中国志》一书。其中于中国事物无所不谈，而涉及“龙”的言谈除了有关“龙袍”的陈述外，另含史典。后者之所以出现，乃为解说《大秦景教流行中国碑》中所谓“龙须虽远，弓剑可攀”一句。就宗教史而言，景教是最早来华的基督教派，但其中译的经典里从未提过西方之龙。“景教碑”中的“龙”，当然是条中国龙。唐代曾翼护该教的皇帝有五，上引两句碑文即在隐喻他们虽已驾崩，但音容宛在，事功亦历历如在目前。显而易见，“景教碑”的句子典出《史记》，指《封禅书》中黄帝抱弓乘龙上天而去一事，其中连龙的长相也略有所刻画。就语词译史言之，《大中国志》较罗明坚、利玛窦诸人往前又迈进了一步，书中殆用两人释“蛟”的葡文“drago”传释《封禅书》中黄帝所乘之“龙”。换句话说，对曾德昭而言，“龙”与“蛟”不仅不分，而且共为一体。在词源上，他所循当然不脱“drac”的拉丁体系。
十七世纪结束前，《大中国志》至少出现了四种欧语译本，而最重要的是，在某种程度上，此书偕其他耶稣会士的著作影响了约莫五十年后风行一时的《中国图说》。后书原名颇长，为德国耶稣会士基歇尔（Athanasius Kircher），而书写语言则为拉丁文。书中不仅介绍了中国可见的各种飞禽走兽、奇花异木，同时也将上述“景教碑”的内容再译一过，可想涉“龙”之处不少，甚至在一幅有关道教神的插画中还“有图为证”，予以说明一番。不过有趣的是，“龙”的相貌，基歇尔似乎中西混用或并构。上述“有图为证”中的龙是条鳞蟒、四爪的典型中国龙，但书中此外却另有一张江西龙虎山上“龙虎相斗”的插图，其中的龙长相近乎“两其翼而身若蜥或鳄”的欧洲龙。“龙虎相斗”一图，我疑其灵感出自丹道隐喻“龙虎交媾”。《中国图说》将中龙、西龙混淆若此，显示即使晚至十七、十八世纪，欧人犹如今天不懂中华文化的西方人士，对中国龙的概念依然模糊不清，但知用“drac”名之，而其以贬为主的文化意涵当然如影随形，难以消除。若今日当局拟变更民族图腾，就对外抹除“不良观感”而言，我倒不否认师出有名。
再回到本文的关怀。《中国图说》里涉及龙的翻译之处，尚有基歇尔分类下的中国文字。在旁人襄助下，柯氏曾取法或为明人所著的《万宝全书》，借以析论所知的方块字。他的分类高达十六种，而其一就称为“龙书”，盖以为是类文字乃对蛇或对龙的模仿，系伏羲而非苍颉所造。我想不用赘言，这里基歇尔笔下“龙”的拉丁词必仿龙华民早先所做的联系，写成“drac”。更紧要的是，比起曾德昭的《大中国志》，在十七、十八世纪的欧洲，《中国图说》才是真正的畅销书，不但俗语译本众多，而且强烈影响了许多讨论中国的欧语书籍，加深也扩大了“中国龙”和“欧洲龙”合一这种错误的对等印象。翻译上时见“负负得正”的错译变正解，英语以外的欧洲古典或现代语言中“龙”字的翻译，就是最佳的说明。当然，历史走到了曾德昭或基歇尔，以“drago”或“drac”译“龙”几乎根深蒂固，再难撼动。
以上简述均为基督旧教——尤其是耶稣会士——所见之“龙”，而新教正式叩关，进入中国，时序则已跳过百年光阴，进入了十九世纪，非特开启漫长船坚炮利的时代，抑且为“龙”的翻译揭开通往英语的最后里程碑。一八一五年之前，英国传教士马礼逊首开以中文全译《圣经》的历史先声，所用底本以詹姆士一世在位时英译的所谓“钦定本”为主。马礼逊由《新约》下手，继之才和助手米怜共译《旧约》。在中译《新约》或所谓《新遗诏书》时，马礼逊当然得处理《启示录》中“dragon”的中译，不过最值得一谈的是，他深受上述明代耶稣会那些“分袂的兄弟”的影响，在澳门编出了译经的副产品，亦即史上首见的《华英字典》，而其中“龙”字即从龙华民的线脉附会以拉丁文的“drac”，然后再用英文为之“正名”曰：“dragon”。《启示录》中的“古蛇”，《新遗诏书》当然亦以“巨龙”译之。中国早期基督新教史上，马礼逊的影响力罕见其匹，连稍后伦敦差会来华的大译家理雅各都难免，所以《新遗诏书》和《华英字典》以还，各种中国古籍里“龙”的英译或各式《圣经》中“dragon”的中译遂“以讹传讹”，如此这般，继而在世人不查或疏于再详的情况下流淌至今。十九世纪也是英国和美国崛起的年代，英语变成举世的霸权语言，“dragon”一字乃挟两国几乎无远弗界的影响力四处流传，到处散播，终至难以收拾。
从翻译史和历史语言学的角度看，类此英译上的讹误当非“龙”字仅见，唾手拾来，史上至少有和“龙”并称祥兆的神话动物“凤”（phoenix）可以再证。不过后者并非本文的关怀，而就“龙”字如何英译或以其他欧语证之，说来确也嘎嘎乎其难。失察之下，抑且可能治丝愈棼。走笔至此，我愈谈畏愈生，当然也不敢造次而越俎代辞典学家作答。尽管如此，翻译上有所谓“不可译”之说，由来久矣，多指文字游戏如双关语或文化地缘上甲有而乙无——反之亦然——的品类或现象而言。一千三百年前，大唐三藏法师在梵文中尝遇是类情形，他的做法是“译音”不“译字”，也就是以音译代字义之译，从而形成佛教译史上著名的“五不翻”第三条的“此无故”。“dragon”和“龙”本为牛头与马嘴，泾渭判然，不能互译，孺子可解。如今中国人却因欧人本身“误译”而提出研究计划，希望“自废武功”，改变中国沿用已久的民族与国家图腾，即使计划功成，我想我和多数人一样，也难排解因噎废食之感，甚至——恕我不客气——觉得庸人自扰。倘为与“国际接轨”而连文化固有也可抛弃，则我又“倍”感困惑了：“文革”都已过去有年，什么时候中国又“去中国化”得如此之急，甚至大方到连强调最甚的民族主义和国家主体性都可弃而不顾？
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