沐风 ：我发现一个奇怪的现象，传统左派儒学的政治哲学家在思想上都向陆王上靠，包括康有为也是如此，本雅明曾将左派的政治哲学根基最终定于“弥赛亚的降临”，他所提出的历史哲学的时间概念“现时”就是一种犹太神秘教主题与超现实主义的体验，这点确实难得可贵，本雅明让西方左派的政治哲学有了最终坚实的根基，从而在某种程度上超越了右派以施特劳斯为首的右派政治哲学，在本雅明的直接启发下，我想到了我们传统儒家的哲学，从儒家最经典的《中庸》文本中，我们可以看出儒家形而上学的大道可以表达为中的自天命---性---道---仁从上往下的直贯。后来的宋明理学中的陆王“良知本体的呈现”这一系就归到这一路上，就是一种道的当下呈现，直接悟道后的透通，圆融无碍！
这其实也是一种类似本雅明所提倡的那种“弥赛亚随时的降临”的时间观念，有了这点，我们左派的政治哲学才能有无法拔起或被驳倒的坚实根基！
贺麟：王安石的哲学思想
中国儒家的人所尊崇的政治家，大约不外两型；一为伊周型，一为萧曹
型。前一类的政治家，同时即是圣贤，道德文章兼备，言行均可为世法则，
治平之业，好像只是他们学问道德文章的副产。三代以下这一类型的政治家
甚为没落，惟有那“伯仲之间见伊吕”被宋儒称为“有儒者气象”的诸葛孔
明，比较接近此一类型。后一类型的政治家，大都有才能，建事功，平叛乱，
维治安。他们似乎是政治本位，事功本位的政治家，以政治上建立功业为唯
一目的。他们虽可称为贤臣贤相，然而究不能说是道德、学问、文章兼备的
圣贤。汉唐的盛治，都是这一类型的政治家的表现。汉的萧、曹、霍光，唐
之房、杜、姚、宋，都是这一类型的代表。伊周类型的政治家当然要行王道，
实现大同之治。萧、曹类型的政治家，当然免不了参杂些霸道和申韩之术，
只能达到小康之治。如果用现代话来说，前者代表政治上的理想主义，后者
代表政治上的现实主义，传统儒家的政治思想一贯地憧憬大同的理想。
宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法，初期胡瑗、孙复之讲学亦开
造成伊周型的政治家的先河。而后来理学家程朱的历史观，亦一致地贬斥汉
唐，推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都是以道
德、学问、文章著称，接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见
长，其最后理想亦在于为三者兼备的政治家。在历代培养文治的传统下，在
杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下，王安石
不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的诗文皆卓然自成为大家。他的人
格，陆象山称其“洁白之操，寒于冰霜”。他的生平志事，陆象山称其“道
术必为孔孟，勋绩必为伊周”。所以他实在具备了种种条件，使他成为三代
以下，伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说，当他初见
神宗时，神宗问他，“唐太宗如何？”他答道：“陛下当法尧舜，何以太宗
为哉？”又说：“陛下诚能为尧舜，则必有皋费稷契，彼魏征诸葛亮者何足
道哉？”许多人都认为安石这番话未免大言欺人，狂妄无忌惮。殊不知这确
是表现他多年来所怀抱的根本主张。神宗原来憧憬着汉唐的现实政治，他要
把神宗转变为趋向三代伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张，
称他为“责难于君”，并嘉勉他“悉意辅辟，同济此道”。于是他才秉难进
易退之节，得君行道。
以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看，以指出王安石在政
治史上的地位。再就哲学与政治的关系，以明示王安石的哲学思想在哲学史
上的地位。
大凡一个政治家必有其哲学见解，必有其所服膺的哲学家。如王安石的
哲学倾向，最接近孟子的心性之学，而他所最推尊的哲学家除孔子外，为孟
子及扬雄。他所最反对的哲学家为荀子。这也有其政治思想的背景的。因孟
子是理想主义者，他的政治思想，在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治
上倾向小康的现实主义者。同时一个哲学家，亦必有其政治主张，有其所拥
护的政治家。如孔子之尊周公，老庄之尊黄帝，墨子之尊大禹。在宋儒朱陆
两派中，显然程朱比较拥护司马光，而象山则拥护温公的政敌王安石。象山
是哲学家中第一个替王安石说公道话的人。王安石的新法被司马光推翻，他
的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明
方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。总之，讲陆
王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王安石、
张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然，但
亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契，政治主张与哲学思想亦有
其密切的关联。同时我也约略暗示了王安石的哲学思想，以得自孟子、扬雄
为最多，而与陆王的思想最为接近。
要讲安石的哲学思想，我们不能不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程
朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学，所不同者只是程朱主张先格物穷
理，而后明心见性，先今日格一物，明日格一物，而后豁然贯通，吾心之全
体大用无不明。陆王主张先发明本心，先立乎大者，先体认良知，然后致吾
心之良知干事事物物。所以程朱比较注重客观的物理，陆王比较注重主观的
心性。一由用回到体，一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解
宇宙，须了解自我，欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。
王安石生平最服膺孟子，最反对苟于，而孟子是主张尽心尽性，发挥良
知良能，具有先立乎其大，万物皆备于我，方今天下舍我其谁的胸襟与气魄
的人。除孟子外，他最推崇扬雄，认“扬雄者，自孟轲以来未有能及之者”。
然而他推崇扬雄的理由，乃因为“扬雄亦用心于内，不求于外，不修廉隅，
以徽名当世”。如果你问安石，救国救民从何处救起，他一定说先从救自己
做起。治国平天下，亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的
评价，他虽说指斥两人各偏于一面，然而他比较赞成杨朱。他认：“杨子为
己，为己，学者之本；墨子为人，为人，学者之末”，是以学者必先为己。
为己有余，则自可不期为人而自能为人。如果“始学之时，道未足以为己，
而志已在于为人”，便是“谬用其心。”这样志虽在于为人，其实绝不能为
人。他很觉奇怪，为什么“杨子知为己之为务，而不能达于大禹之道”。换
言之，安石认为为己是本，本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己
为出发点，而达到墨子之兼爱的归宿点，庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒
家正道。
我们可以称安石哲学思想的出发点为“建立自我”。建立自我是他所作
的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强，卓越不拔，有创造力，有革命
精神，都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用“建立自我”四字以表示
他的根本出发点，因为建立二字，比较有哲学意味，建立自我为建立宇宙之
本，提出建立自我，知的方面以自我意识为认识外物的根本，行的方面即利
人济物、修齐治平的事业，不过是自己性分内事，是自我的实现罢了。兹试
逐步陈述他建立自我的努力。
第一，建立自我，消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。
所以必须用一番摆脱物欲名利的工夫，使自我可以抬起头来，不致沉溺于物
欲名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道：
“方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫，沉没利欲，以言相尚，不知自
治而已”。“沉没利欲”，即失掉自己，“以言相尚”，即务名而不务实，
骛外而不务内。宋人议论（即以言相尚）未毕而金人渡江的后患，可以说他
已有了先见。他这里所谓“自治”意义甚深，必定要象扬雄那样用心于内，
才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说，“不淫
耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。能精干用志，然后能明于见理。”
这已经把他生平的学问修养，全盘托出了。这也就是他“洁白之操，寒于冰
霜”的所自来了。必定要摒绝嗜欲，然后才能保持自我的纯真的天机，才能
用志不纷，集中精力，以格物穷理。我们须得明白，建立自我，乃是拯拔自
我，保持自我，以求体察真理。并不是刚愎任性，放任主观意见。
第二，建立自我就是使自我以道或以理为依归，而不随俗浮沉，与世俯
仰。不以众人的意见为意见，而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段，
最足以表现他“举世非之力行而不惑”（韩愈语）及“不但一时之毁誉不关
于虑，即万世之是非亦所弗计”（张居正语）的精神：“时然而然，众人也。
己然而然，君子也。己然而然非私己也，圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠
跌不肯诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道，若反手
然，彼其术素修而志素定也”。已然而然，不时然而然，表示他重自我的主
观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道，理想和主义的寄托，
不诎己以从时，并不是乖僻傲慢，而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表
的道、主义或理想。不仅不以时胜道，有了机会还将进而以自己平素所服膺
的道、主义、理想，去改变时代、转移世俗。所以后来他力排众议，不量敌
之众寡，以校正“人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事，同俗自媚于众
为善”（《答司马谏议书》）的风气，而毅然实行新法，实基于这种素养和
素志的发挥，并非偶然。
第三，有了自我建立，则读书的时候，心中自有主宰，自能致良知以读
书，不仅六经皆我注脚，而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统
观念所束缚，胆敢无书不读，然而能自己受用随意驱遣，而不陷于支离。他
与曾子因书说得最好：“某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《百
草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无
疑。⋯⋯扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨晏邹庄申韩，亦何所不读。彼致
其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也，惟其不能乱，故能有所去取者，
所以明吾道而已”。其博极群书有似朱子，其去取百家之书以明吾道，致吾
知，较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。
能建立自我，不单是读书可以主动，不受书本束缚，即视听言动，亦有
自我作主宰，不随外物转移。他讲知识（视听）和行为（言动）中的自我主
宰性或先天成分，尤为精颖。他说：“非礼勿听，非 谓掩耳而避之，天下
之物，不足以乱吾之聪也。非礼勿视，非谓闭目不见，天下之物，不足以乱
吾之明也。非礼勿言，非谓止口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也。非
礼勿动，非谓止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物，岂特
形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先听焉。不视之时，有先明焉。
不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉”（见《礼乐论》）。非礼勿视、
听、言、动，若不善加解释，而加以权威化，简直会束缚得人不敢动弹。无
怪会引起人认“礼教吃人”、“以理杀人”的反抗。今安石对于消极的有使
人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训，加以积极的解释，而鼓舞
人征服外物，改变外物，以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物
为正物，去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这样解释起来，非礼
勿视，并非消极地不看外物，而是看尽天下之物，不能乱吾心之明。非礼勿
听，不是消极地不听外物，而是听尽天下之声，不能乱吾心之聪。非礼匆言，
不是消极地不说话，而是我自己所说的话，非外物所能推翻驳倒。非札勿动，
不是消极地无有行动，而是自己的行为坚定，非外物所可转移。换言之，他
认为非礼勿视、听、言、动，不是束缚自己，而是依理以视、听、言、动，
因而实现自己。不是消极地逃避外物，而是积极地借外物以考验吾耳之聪、
目之明，言之有理，动之坚定，因为他根本认为外物之所以为外物，并非“形
骸自为”，并非独立不依，由于外形如此便如此，而有其隐微的来源，这来
源就是先天的自我，或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的
先明、同聪、先言、先动，即指自动的有主宰的理性之我而言，亦即近似象
山所谓本心，阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动，实即应积
极地依本心凭良知而视、听、言、动，或惜视、听、言、动，以格物（正物），
以复本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性，则视、听、
言、动自有准则（即有礼），而视、听、言、动所接触之外物自有条理，自
受规范，因外物并非形骸自为，而乃为自我所建立，受自我之陶铸而成者。
所以他接着说：“是故非耳以为聪，而不知所以为聪者，不足以尽天下之听，
非目以为明，而不知所以为明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能
为，而所以聪明者非耳目之所能为也”。这段话甚深，推究起来，实包含有
康德知识论的精意。耳目只是能听、能见的感官，而所以使耳目能听能见者，
不是感官，而是自我的理性。没有理性的理解，没有心中的灵明，耳不能有
真听，目不能有真视：这显然是超出了单凭耳目的感觉主义，进入注重理性
的理性主义，而以理性为感觉的根本。如果用王阳明的话来解释，便应说：
聪明者耳目之所能为，而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知，则耳失其
所以为聪，而无真听，目失其所以为明，而无真视。能致良知，则耳目得其
所以聪明之理，而视听言动皆尽其用，合于理（礼），知致而物格（正）矣。
同样的意思，在《书洪范传后》一文中，他复有简要的述说：“古之学
者，虽问以口，而其传以心。虽听以耳，而其受以意”。口耳不过是传达心
意的媒介。如不能心领神会，以心传心，以意受意，单凭口耳，便会沉没于
外物，而失掉自己。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学，亦即足以
表示他处处注重自我的建立，那无自我、无个性、不能借口以传心，借耳而
受意的人，根本算不得知识的主体，也就无法得到真知识。
以上讲安石提出主动的自我或致自己的良知为读书求知、视听言动的根
本，以其涉及知识论，为国人所甚少注意，且以其意思特精颖，有开陆王的
先河的地方，故说得较多，至于他富于心学意味的见解，此外，尤不胜枚举。
兹再举其较显著的话以资印证：“仁义札信，天下之达道，而王霸之所同也，
夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异。何也？盖其心异而已矣，
其心异，则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道，
其心非有求于天下也。所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼
信修其身，而移之政，则天下莫不化之也⋯⋯霸者之道则不然，其心未尝仁
也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁。其心未尝义也，而患天下恶其不义，
于是示之以义。其于礼信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之
道以示其所欲。故曰，其心异也”。依他的看法，王霸之辨，在于王者之心
为义，动机纯洁，以仁义札信为目的。而霸者之心为利，动机不纯洁，以仁
义礼信为手段，为欺人的幌子。且心异则结果之事功亦随之异，是心为本，
而事功为用。凡此种种注重动机的思想，都一贯是心学的看法。于《虔州学
记》中有一段话，更能深切著明地道出心学的义蕴：“周道微，不幸有秦，
君臣莫知以为学，而乐于自用，其所建立悻矣，而恶夫非之者，乃烧诗书、
杀学士，扫除天下之庠序，然后非之者愈多，而终于不胜，何哉？先王之道
德，出于性命之理，而性命之理出于人心。诗书能循而达之，非能夺其所有，
而予之以其所无也。经虽亡，出于人心者犹在，则亦安能使人舍己之昭昭而
从我于聋昏哉”。这段话分析起来，包含有几层意思：第一，包含有象山人
同此心、心同此理的意思。第二，诗书，广义言之，道德文化，只是顺人心
中的性命之理而表达发挥之，并非外铸，更非斫伤夺掉其固有之本心本性。
因此亦包含有性善之旨。第三，即使传统文化，诗书典籍一时遭受毁坏，而
人心中自有其义理，自有其良知，因此道德文化亦不会沦亡。第四，人心中
固有之义理或良知，活泼昭明，非专制权威所能压迫，非烧诗书，杀儒士，
废学校，所能蔽塞消灭（承上文论秦之压迫言论统制思想言）。这简直与象
山“斯人千古不磨心”，同一口吻。同时也就不啻提出内心的良知以作反对
专制权威的最后武器了。
第四，由建立自我，以自我之内心所是随机应变为准则，而反对权威，
反对泥古，注重随时，权变革新，以作自由解放及变法维新的根本。他说：
“古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。古之人以是为义，
而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事其为变岂一乎哉？固有迹
同而实异者矣。今之人諰諰求合于其迹，而不知权时之变。是则所同者古人
之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大
矣。此圣人之所以贵乎权时之变者也”（见《非礼之礼》一文）。他这里所
谓古人之实应作古人之心或古人之真意解。把握住圣贤制礼法之心意，之实
质，而随时权变，不拘泥于形迹之异同。这种说法岂不予改革维新、自由创
造大开方便之门吗？故他所谓法尧舜伊周，并不是守旧复古，可以断言。同
样的意思，下面一段话，发挥得尤为透彻精要：“圣贤之言行有所同，而有
所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者迹也。知所同而不知所不同，
非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉？盖时不同则言行不得无不同。唯其不
同，是以同也。如时不同而固欲为之同，则是所同者迹也，所不同者道也。
迹同于圣人而道不同，则其为小人也孰御哉？”上段以迹与实对举，此
段以迹与道对举。足参证道指实言，实指道言（认道、理、名、共相为真实，
乃柏拉图式的实在论亦即唯心论的共同看法。）“唯其迹与圣人不同，是以
同也”一语，指出不同的言行事迹正所以实现同一的道，不唯洞见一与多的
真正关系、而且对泥古拘迹者揭示其弊害，加以有力的排斥，并提供变法革
新以一种坚实的理论基础。这是他由建立自我，求心同不求迹同的心学、而
发挥出自由革新的精神的地方，也是中国思想史上少见的卓识，而为陆王思
想中所特有的色彩。
上面我们已约略叙述了王安石开陆王先河的心学，以下将进而讨论他承
继孔孟，调解孟扬，反对苟子的性论。他以性情合一论为出发点，以性善恶
混之说为过渡思想，而归结到性善论。
在“性情”一文中，他首先提出性情合一之旨道“性情一也。世有论者
曰，性善情恶，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发
于外面存于心，性也。喜怒哀乐发于外而见于行，情也。性者情之本，情者
性之用。故吾曰，性情一也。”这足见他显然以体用内外合一的原则，来说
明性情之一而不可分的关系。他提出性情合一说，有两个作用：一欲借以反
对性善情恶说，认吾人不可离情而言性，含有重视情感，反对那枯寂冷酷，
抹煞情感的禁欲主义。所以他说：“如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚
如今论者之说，则是若木石者尚矣”（同上）。一由性情之合一，而认由情
之善，知性亦害，由情之恶知性亦恶，而赞助扬雄的性善恶混之说。所以他
说：“盖君子养性之善，故情亦善：小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所
以为君子，小人之所以为小人，莫非情也。”又说：“然则性有恶乎？曰，
孟子曰养其大体为大人，养其小体为小人。扬子曰，人之性，善恶混。是知
性可以为恶也”（同上，见《性情论》）。这是明显地由性情合一说而过渡
到性善恶混的思想，且他认为孟子亦有类似善恶混的说法，思借以调解孟、
扬的性论。然而这里显见他牵强曲解孟子。盖孟子所谓养大体或可以释作养
性或养善性，而孟子所谓养小体，显然只是指养私欲肉欲而言，而非所谓性。
孟子绝不会认情欲为性，亦从没有认受蒙蔽刺激而起的恶的情欲为性的说
法。孟子只是认恶的情欲为起于外界之引诱刺激，本心之被蒙蔽，为违反本
性，而非人之内在的本性。
在《原性》一篇中，一方面有不少的精意，一方面似亦免不了矛盾。第
一，他似乎有认情有善恶，而性无善恶之可言的意思：“孟子言人之性善，
苟子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉。而太极不可以善恶言也。
性生乎情（按依上下文义，性生乎情乃性产生情之意，非性自情生之意），
有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。”
用这段话的意思，他与孟、苟不同的地方，乃二人各偏执善恶，而他认
性为太极（上文有“性者五常之太极也”的话），是超出善恶（善恶是后天
用以判别情之中节与否的名言），而不可以善恶言的。他这里以有善恶的已
发言情，以超善恶的未发言性，意亦甚精。但这与他由性情合一而推出的性
与情皆有善有恶之说似又矛盾。接着第二段说：
“孟子以恻隐之心，人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其
说，必也怨毒忿戾之心，人皆无之，然后可以言人之性无不善。而人果皆无
之乎？孟子以恻隐之心言性者以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其
有感于外而后出乎中者，有不同乎。
苟子日，‘其为善者伪也。’就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无
之，然后可以言善者伪也。而人果皆无之乎？苟子曰，‘陶人化上而为植，
埴岂土之性也哉？’夫陶人不以木为植者，惟上有植之性焉。乌在其为伪
也？”
这段话驳苟子善者伪也之说甚精。其意盖谓善乃基于本性，乃本性之自
然实现，而非由于矫揉造作的伪。但他同时复反驳孟子，认人皆有怨毒忿戾
之心，而怨毒忿戾之心，其伏于中被感而发于外，与恻隐之心，亦并无不同，
足见人心之中，亦有恶性。其反驳孟子性无有不善之说，而替扬子性善恶混
之说辩护，狈亦颇持中而合于常识。不过这说显然与他自己上段认性为人极
无有善恶之说不合。且他似有误解孟子处。孟子言“侧隐之心，仁之端也”，
意谓同情心，恻隐之心（情），为仁的一种表现或端绪，并非混合性情，以
恻隐之心言性。孟子虽亦有“恻隐之心，仁也”的明文，其意不过谓仁性即
显现于恻隐之心之内，即情见性，不可离恻隐之心（情）而言仁性。虽亦含
有安石“性情一也”之旨，但却自有体用之分别。孟子以恻隐之心言仁，非
仅以侧隐之心为心理上的内心情绪，乃以恻隐之心之足以表示人之本性，代
表真我，发展人格。而怨毒忿戾之心，虽仍系心理上的情绪，但足以找贼本
性，有损人格，不能代表真我，乃本性（仁）之蒙蔽，之丧失，因而只能说
是有善有恶之情，不能说是纯善无恶之性。换言之，由情之善以证性之善可。
因善的情足以表现本性、发挥本性故。由情之恶以证性之恶则不可。因恶情
乃习染之污，本性之蔽，不足以代表本性故。犹如由室中之光明以证太阳之
光明可。由室中之黑暗以证太阳之黑暗则不可。因室中之黑暗乃由太阳之被
遮蔽，阳光之未能透入，非太阳本身黑暗。安石知性为太极（太极犹心性中
之太阳），知情善故性善，而不知情恶而性不恶的道理，自陷于矛盾、盖为
扬子性善恶混之说所误引了。
然而我已说过，安石性有善恶之说，只是他受扬雄的影响，欲调和孟、
扬思想的初步的折衷说法，而非他最后极至之见。所以他接着便有进一层的
看法：“且诸子（指盂、苟、扬、韩）之所言，皆吾所谓情也，习也，非性
也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也”。换言之，他认为他们偏执
性善、性恶、性善恶混之性三品，皆是以情以习、以已发于外者去言性，而
未能以理、以太极、以未发之中而言性。如果以理、以太极、以未发之中而
言性，则性将为超善恶的真纯之本，而无善恶之可言了。于是他便超出心理
方面情习方面的性论，而升入从形而上学的观点以言性。使我们不能不饮佩
他超迈独到的识见。但性既是理、太极或未发之中，虽不可用比较的相对的
善去言性（因性是超出相对的善恶之上的），却亦自有其本身内在之善。所
以在某种意义下，可以说性超善恶，在另一较高意义下，亦可说性是善的。
因此他最后复归到孟子的性善论，而与扬子的性善恶混说，再作一新的调解。
他这种认性为超出心理上的善恶，而归结到人的本心、本性仍是善的根本思
想，与王阳明晚年天泉证道的四句话：“无善无恶心之体，有善有恶意之
动，⋯⋯”真是同条共贯，可以互相发明。
安石提出正性（代表真我的天命之性），与不正之性（指情习而言）的
区别。正性纯善无恶，而不正之性，亦可名为俗谛之性，则有善有恶。请看
他在《扬孟篇》中调和两家的言论：“孟子言性曰性善，扬子之言性曰善恶
混。⋯⋯孟扬之道，未尝不同，二子之说，非有异也。此孔子所谓言岂一端
而已，各有所当者也。孟子之所谓性者，正性也。扬子之所谓性者，兼性之
不正者言之也。⋯⋯夫人之生莫不有羞恶之性。有人于此，羞善行之不修，
恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之
正者。而孟子之所谓性也。有人于此。羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利，
以充其羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓
性者也。⋯⋯今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖。则扬子
岂以谓人之性，而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。”
依他这样分别来说，孟、扬之说，实可并行不悖。他这种说法，已包含
有程伊川分别义理之性与气质之性的说法了。正性就是伊川所谓义理之性，
亦即盂子性善说所指的性。不正之性就是伊川所谓气质之性，“君子不谓之
性也”的性，亦即扬子善恶混说所指之性。然而不正之性，乃正性的陷溺、
丧失，所以在理论上，我们只应讲正性。因此他最后不能不归到孟子的性善
说或正性本善之说了。
后来在《文集抬遗》中，我们发现他另有一篇《性论》，便纯粹发挥孟
子性善之说，无丝毫违异。其醇正无疵，不亚于程朱。兹特详引于下：“古
之善言性者，莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思学仲
尼者也。其次莫如孟柯，孟柯学子思者也。⋯⋯然而世之学者，见一圣二贤
性善之说，终不能一而信之者何也？岂非惑于论语所谓‘上智下愚’之说与？
噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者，才也
非性也。性者五常之谓也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓
‘上智下愚不移’之说是也。欲明其性，则孔子所谓‘性相近，习相远’；
《中庸》所谓‘率性之谓道’；孟轲所谓‘人无有不善’之说是也。 “夫
有性有才之分何也？曰性者，生之质也。五常是也。虽上智与下愚，均有之
矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，犹水之趋乎
下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。⋯⋯夫性犹水
也，江河之与畎浍，小大虽异，而其趋于下同也。性犹木也，枢捕槽栋，长
短虽异，而其渐于上同也。智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然
其于恻隐羞恶是非辞逊之端，则同矣。故曰，仲尼、子思、孟轲之言，有才
性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智与下愚之说，混才与性而言之。”
这里他的然见到仲尼思孟的贯通处，以仁义礼智信之五常言性。认人性
之善，如水之趋下，如木之渐上。醇正发明孟子本旨，排斥荀卿。且指出扬
雄、韩愈只是混才与性而言之，不复去作调解孟、扬的无谓工作，真是洞达
性体的至论。依我看来，他的性论，若不为前面未定的善恶混之说所误，将
可与程朱的性论争光媲美。他复于《荀卿论》上一文中，力贬苟卿而尊孟子，
认为荀卿之名，不宜与孟子相配比。他指斥荀卿性恶说为祸仁义道：“昔告
子以为‘性犹杞柳也，义犹括倦也’。孟子曰，‘率天下之人而祸仁义者，
必子之言夫。’夫杞柳之为桮棬，是戕其性丽后可以为也。盖孟子以谓人之
为仁义，非戕其性而后可为，故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶，
则岂非所谓祸仁义哉？顾孟子之生不在荀卿之后焉耳。使孟子出其后，则辞
而辟之矣。”
由此可见安石纯全特性善说，而以孟子的功臣自居，伊以代孟子辟荀子
为己任。此外他答孙长清书说：“语曰，涂之人皆可以为禹，盖人人有善性，
而未必善自充也。”更纯正地本孟子之说以立言。所以我敢断定，安石是程
朱以前对于人性论最有贡献，对孟子的性善说最有发挥的人。
有了性善论作根本立脚点，于是他便进而持充性说、复性说、顺性说、
养性说，认为礼乐教化皆所以实现本性。前面我们说安石由建立自我而注重
实现自我；由提絜本心而注重回复本心，自致良知；此处我们又可见得他如
何由主张性善说而注重尽性了。尽性总括充性、顺性、复性、养性而言。
在《原过》一文中，他明白指出改过迁善为复性之道：
“天有过乎？有之，陵历斗蚀是也。地有过乎？有之，崩弛竭塞是也。
天地举有过，卒不累覆且载者何？善复常也。人介乎天地之间，则固不能无
过，卒不害圣且贤者何？亦善复常也。⋯⋯天播五行于万灵，人固备而有之。
有而不思则失，思而不行则废。一日咎前之非，沛然思而行之，是失而复得，
废而复举也。”
“天播五行于万灵，人备而有之，”故人性善。不思不行，则失其本性。
“思”指反省已性之善或自觉己性之善言。“行”指力行以扩充实现己性之
善言。能思能行，能改过迁善，则可以得到其放失之性而回复其本性之常。
这纯全代表孟子“求放心”，“思则得之，不思则不得也”的思想。
除注重改过迁善以复本性之善外，他并进而指出礼乐有顺性、养性的功
能：“先王体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者天下之中经；
乐者天下之中和。礼乐者先王所以养人之神，正人之气而归正性也。⋯⋯衣
食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也”（见《礼乐论》）。
这段话一方面说明礼有体住（体即体贴，体性亦顺性之意）、和性、养
性，使人归返其正性的功能和价值，一方面也假定了人之性善，故只须顺之、
和之、养之、归之。足见礼乐的设施并不是要桎梏人，使人化性起伪，而只
是顺适长养其固有之善佐罢了。因此他反对苟子的性恶论及化性起伪的礼
论。他著有《礼论》一篇专驳斥荀子道：
“呜呼！荀卿之不知礼也。其言曰，‘圣人化性而起伪’，吾是以知其
不知礼也。⋯⋯礼始于天而成于人。知天而不知人则野，知人而不知天则伪。
圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今苟卿以谓圣人之化性为起伪，则是不
知天之过也。⋯⋯今人生而有严父爱母之心，圣人因其欲而为之制焉。故其
制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之札，则天下将有慢其父
而疾其母者矣。此亦可谓失其性也。得性者以为伪，则失其性者乃可以为真
乎？⋯⋯夫狙猿之形非不若人也。欲绳之以尊卑，而节之以揖让，则彼有趋
于深山大泽而走耳。虽畏之以威，而驯之以化，其可服那？以谓天性无是，
而可以化之使伪耶？则狙猿亦可使为札矣。故曰，礼始于天而成于人，天则
无是而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。”
他这里所谓天，是指人之自然的天性或本性。他指出札并非违逆人性的
矫揉造作（伪），而乃顺性之欲，使人得其本性，并不是使人失掉他的本性。
譬如狙猿不是理性动物，天性中便没有礼，无论如何用化性起伪的工夫，也
无法使他知尊卑揖让的礼节。礼固然须有后天的教导、学习的努力方能完成，
但其来源是先天的，人为的学习只是顺从天性、买现本性罢了。
荀子言礼，知人为而不知天性，可以说是知用而不知体。故他虽盛称礼
之“法度节奏之美”，但亦不能为礼建立坚实深厚的理论基础。而老子的弱
点，据王安石看来，便恰与苟子相反，是知天而不知人，亦可以说是知体而
不知用。故只是注重天，而蔑弃札乐刑政。遂至放弃人的造作努力，而天亦
失其所以为天了。他著有《老子》一篇，最足以表示出他所以要在人事上、
在礼乐刑政方面去努力设施的根本原因。兹抄录如下：
“道有本有未，本者万物之所以生也。未者万物之所以成也。本者出之
自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物
以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也。至乎
有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔圣人之
在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者礼乐刑政是也。所以成万物者
也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人
力之所得与矣。”
“老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也。故抵去礼乐
刑政而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎？唯
其涉于形器，是以必待于人之言也，人之为也。其书曰：‘三十辐，共一毅，
当其无，有车之用。’夫毅辐之用，固在于车之无用。然工之琢削，未尝及
于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毅辐，而未
尝及于无也。然而车以成者，盖毅辐具则无必为用矣。如其知无为用，而不
治毅辐，则为车之术固已疎矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所
以为用也。故无之所以为车用者以有毂辐也。无之所以为天下用者，以有礼
乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则
亦近于愚矣。”
这篇文字可以说是安石代表儒家左派，提倡积极的有为政治，以反对老
庄无为政治的理论宣言。他这里所谓“道”，所谓“无”，相当于人之自然
的天性，是万物之本。礼乐刑政是人努力以尽此道此无之妙用的具体设施，
也可以说是实现人的本性的工具或形器。不从事于有即不能得无之妙用。不
从事于礼乐刑政的设施，即不能尽性道之妙用。原则上不放弃老子性、道、
无的高明境界，然而方法上、人生态度上，一反老庄放任自然，无为而治的
清静无为之教。所以他于《答司马谏议》书中很剀切地说：“如君实责我以
在位久，未能助上大有为以膏泽斯民，则某知罪矣。如曰今日当一切不事事，
守前所为而已，则非某之所敢知”。足见他不仅不轻视礼乐刑政，认之为粗
迹，反而认为只有力行苦干，有所事事，对于礼乐刑政有所兴革设施，方足
以收顺性尽道之妙用。固然他对于性道与形器的体用合一之有机关系，说得
仍稍欠透彻得当。然而许多批评他的人如陈了翁谓“安石之学独有得于刑名
度数，而道德性命则有所不足。”朱子谓“安石以佛老之言为妙道，而谓礼
法事变为粗迹，此正其深蔽。”（见清顾栋高辑王安石遗事中所引。载在大
东书局本《王安石全集》中）。这不啻反以安石批评老子的话来批评安石，
似对于安石致力于礼乐刑政以求尽性尽道的地方，缺乏认识，亦即对于安石
直接孔孟的性善论之处，缺乏了解。反不如认安石为接近唯心论的说法较合
事实。
后 记
我早就隐约觉得王安石的思想接近陆象山，而为讲陆王哲学的人所不应
忽视。后因美国前副总统华莱士来华，盛称道王安石。我乃一时高兴，取出
安石全集来细读。这篇文章就是研读后的小小收获。这篇文字仍是未完成之
作，写起后搁置了一年多，亦没有机缘完成。梁任公作《王荆公传》曾特别
注重安石的知命之学。而我仅叙述他的心学及性论，对于安石的“命论”，
未逞阐述，这是深感憾歉的一点。安石晚年超脱尘世学佛学禅，境界甚高。
我对于他晚年的佛学思想毫未提及，亦殊觉遗憾。这里我愿意附带介绍安石
的一首最富于哲理与识度的诗：“风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎，
岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机抽。渠不知
此机，故自认想尤。此但可哀怜，劝令真正修。岂可自迷闷，与渠作冤仇。”
这诗充分表现出斯宾诺莎式的决定论。同时也颇能代表他晚年静观宇宙人
生，胸怀洒脱，超脱恩怨、友仇、成败、悲欢、荣辱的高远境界，和他学佛
后宽恕一切、悲悯一切的菩萨心肠。
（麟附识1947 年1 月。）
编后附释：安石在相位，非议者众，安石作诗表示自负自恃、天下非之
而不惑的主观坚持精神。另一首《古松》，表示安石不重“粪壤栽培”的物
质力量，而自欣于得到“乾坤造化心”的宇宙精神的唯心观点：
（一）众人纷纷何足竞，是非吾喜非吾病。颂声交作莽岂贤，四国流言
旦犹圣。唯圣人能轻重人，不能铢两为千钩。乃知轻重不在彼，要之善恶由
吾身。（见钱大听著：《十驾斋养新录》上，卷七。）
（二）森森直于百余寻，高入青冥不附林。万壑风生成夜响，千山月照
挂秋阴。岂因粪壤栽培力，自得乾坤造化心。廊庙乏村应见取，世无良匠勿
相侵（《王安石全集》下，计集二十三，上海大东书局本）。
（本文是由关于王安石的两篇论文组合而成，一篇是《王安石的心学》，
1911 年1 月发表于《思想与时代》第41 期，一篇是《王安石的性论》，1941
年3 月发表于《思想与时代》第43 期。）
贺麟：陆象山与王安石
一九四四年的夏天美国副总统华莱士先生来访中国，发表了不少有深远意义的宏论（希望他的言论尚没有完全为健忘的招待他只图敷衍场面的人所忘记）。最有兴味的一点是他特别赞扬我国宋代厉行新法的大政治家王安石。
我们除对他异国异代去尚友千古的风度表示钦佩外，想借此来谈一谈王安石的思想。因为他在政治上的措施是植基于他的学术思想的。此外附带还引起我们关于文化交流的一点感想。华莱士先生似乎隐约感觉着王安石之行新法与他和罗斯福总统之行新政，有了精神上的契合，他赞扬王安石，不啻于异国异代求知己、找同志。换言之，他推尊王安石不是鄙弃自己，舍己从人，而是自己卓然有以自立，进而虚怀求友以赞助自己。因此我感觉得到我们之学习西洋文化，也不外是在异国异代去求友声、寻知己，去找先得我心，精神上与我契合者而研究之、表扬之、绍述之而已。假如自己没有个性，没有一番精神，没有卓然可以自立之处，读古书便作古人的奴隶，学习西洋文化便作西化的奴隶。所以顽固泥古与盲从西化，都不过是文化上不自立、无个性的不同的表现而已。我不相信无自立自主的精神与个性的人，读古书时会得到古人的真意，治西学时会得到西学的精华。
本文的目的不在讨论王安石的新法与华莱士所倡导的新政的比较，也不在讨论中西文化问题，而是借华莱士之推尊王安石作引子，欲进一步去探究一下王安石的基本思想。这种基本思想是他的政治上的措施，以及他的德行文章的基本出发点。因为他的基本思想在哲学上和陆象山最接近，而且在中国所有哲学家中也只有陆象山对于王荆公的人品与思想，较有同情而持平的评价。所以我就把陆（象山）王（荆公）二人，在思想史上第一次加以相提并论。因为他们的关系，最为人所忽视。
《朱子语类》上载有一个人问，“万世之下，王临川当做何品评？”朱子答道：“陆象山尝记之矣，何待他人说？”足见朱子与陆象山学术虽有不少的异同，但于象山对荆公的品评，却推许为可以代表万世之下的公平议论。
朱于所指的，就是陆象山所作的《荆国王文公祠堂记》中的话。在这篇《祠堂记》之中，象山感于“是非不明，议论不公”。特地出来替王荆公说几句公道话。他指出当时反对新法的人，大都意气用事，攻击个人私德，不能“折之以理”，不能使安石心服，所以他们与荆公应平分其罪。他很持平地说：
“熙宁排公者，大抵极低皆之言，而不折之以至理。平者未一二，而激者居八九。上不足以取信于裕陵（指神宗），下不足以解公（指荆公）之蔽，反以固其意成其事。新法之罪，诸君子固分之矣。”批评政治家最忌个人攻击，而象山首先排斥个人攻击而提出纯从政见和根本思想上着眼，去加以评价，足见他能见其大，识解自是不同。他指斥当时攻击荆公的人道，“而排公者，或谓容悦，或谓迎合，或谓变其所守，或谓乖其所学，是尚得为知公者乎？”他根本认定荆公之受知于神宗和政治上的事业，完全是他的人格、思想、志趣一贯的表现，并非出于偶然。他很同情地表扬荆公道：“英特迈往，不屑于流俗。声色利达之习，介然无毫毛得以入其心。洁白之操，寒于冰霜，公之质也。扫俗学之凡陋，振弊端之因循。道术必为孔孟，勋绩必为伊周，公之志也。不祈人之知，而声光烨奕一时，矩公名贤，为之左次，公之得此，岂偶然哉”。他这段简要公正的话，真不愧为荆公千古知己。
站在学术的立场，他最心折最感契合的是王荆公的“道术必为孔孟，勋绩必为伊周”的理想主义。他认为唐虞三代以来，“道”、“仁政”、“天下为公”的理想政治，久已衰微，而代以重私利现实的政治。他叹息道：“人私其身，士私其学。老氏以善成其私，长雄于百家，至汉而其术益行。……自夫子之皇皇，沮溺接舆之徒，固已窃议其后，孟于言必称尧舜，听者为之藐然。不绝如线，未足以喻斯道之微也。陵夷数千百载，而卓然复见斯义，顾不伟哉。”所以他对于荆公之以伊周为职志，以尧舜期许神宗，以及荆公之主张变易祖宗成法，皆不仅不说他狂妄，不说他以大言欺人，反而特别予以嘉许，称为卓伟。他似乎隐约以荆公为孔门中之狂者，在政治上足以复兴理想政治，抵制重现实政治的老氏。他对于荆公的批评或惋惜之处，只有一点，即认他学问思想上有所蔽，缺乏穷理格物的工夫。换句话说，他认为荆公法尧舜变法度的根本主张、理想或志趣是对的，问题只在于法尧舜的实际措施是否得当，新建立的法度本身是否合理而无弊病。所以他说：“惜哉，公之学不足以遂斯志，而卒以负斯志，不足以究斯义，而卒以蔽斯义也”（斯义指尧舜之道，斯志指法尧舜之志。）又说：“典礼爵刑，莫非天理，洪范九畴，帝实锡之。古所谓宪章法度典则者，皆此理也。公之所谓法度者，岂其然乎？”他认为荆公之行新法，恐有穷理未精，不免以己之意见为兄，而未必尽契于天理。所谓未必契于天理，亦即未必尽合于人心之所同然的意思。
以上所引皆出于《词堂记》，他《语录》中有一段批评荆公的活，似比较更明透：“或问介甫比商鞅何如？先生云，商鞅是脚踏实地，他亦不问王霸，只要事成，却是先定规模。介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实处，故王不成，霸不就。本原皆因不要格物，模索形似，便以为尧舜三代，如是而已。
所以学者先要穷理”（见《象山全集》三十五）。足见在象山眼里，荆公是一有高远理想的政治家，因为缺乏格物穷理工夫，所以理想未能实现（王不成），又因为不是商鞅式只图功成名就的实际政治家，所以霸也不就。又足见从象山对于荆公的批评里，他要指出两点教训：第一，法尧舜的理想政治是应该提倡的，不可因荆公之失败，而根本反对儒家法尧舜行仁政的王道理想，而陷于重私利的实际政治。第二，单是理想是不够的，必须格物穷理，辅之以学问，庶理想方可真正实现出来。从这里我们对于象山的学说，也可有一点新的了解。象山虽注重本心，注重理想，然而他仍与朱子一样地注重理、天理、学问、格物穷理。不过象山根本认为理不在心外，且比较在行事方面在实际生活方面（而较少在书本章句方面）去求学问，去格物穷理罢了。
说到这里，我又想到朱子评论荆公的一段话了。朱子说：“新法之行，诸公实共谋之。虽明道先生不以为不是，盖那时是合变时节。”又云，“新法自荆公行之，有害，若明道行之，自不至恁地狼狈。”照这样说来，足见这里面，除了主张，理想外，还有一个“人”的问题。盖处理政治问题，知“人”，应付“人”，“人事处理得好”，实极关重要。荆公新法之失败，简言之，亦可谓“人事失调整”而已。但一个政治家人事处理得不好，大约不外两因：（一）性情方面先天的有缺陷，如刚愎任性等。（二）学问方面后大的缺乏格物穷理工夫。但性情方面的弱点，大部
分亦可由学问和涵养矫正之。故象山惋惜荆公之欠缺格物明理工夫，不仅甚中肯綮，且亦寓有深意。
其实，荆公自己对于他行新法的动机之纯，理想之正，办法之利，均颇有自信。于《上五事札子》中，他说：“免役之法成，则农对不夺而民力均矣；保甲之法成，则寇乱息而咸势强矣：市易之法成，则贷贿通流而国用饶矣。”且于实行诸法成败的关键，他亦洞若观火。他再三着重地说：“窃恐希功幸赏之人，速求成效于年岁之间，则吾法堕矣。臣故曰三法者（指兔役、保甲、市易三法），得其人缓而谋之，则为大利；非其人急而成之，则为大害。”那晓得他所约集合作以行新法的人，尽是些“希功幸赏迅求成效”的人，换言之，他厉行新法，实系“非其人急而成之”，其必不免于失败，恐怕也早在他的洞察之中。即就荆公本人而论，他也是一性急的人。他平日最缺乏雍容的度量和从容不迫的风度。以性急的人去担负须缓图的事业，似已包含有失败的内在矛盾。
以上约略讨论象山对于荆公的人品和政治上的理想与事实的欣赏和批评。以后有机会将再未讨论荆公的学术思想之接近象山、启发象山的地方。
（写于1945年）
转引自：《文化与人生》
贺麟：儒家思想的新开展
在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思
想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水、无本之木，绝不能
源远流长、根深蒂固。文化或历史虽然不免经外族的入侵和内部的分崩瓦解，
但也总必有或应有其连续性。
儒家思想，就其为中国过去的传统思想而言，乃是自尧舜禹汤文武成康
周公孔子以来最古最旧的思想；就其在现代及今后的新发展而言，就其在变
迁中、发展中、改造中以适应新的精神需要与文化环境的有机体而言，也可
以说是最新的新思想。在儒家思想的新开展里，我们可以得到现代与古代的
交融，最新与最旧的统一。
根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察，我敢断言，广义的新
儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮。我确切看
到，无论政治、社会、学术、文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新
儒家思想，争取发挥新儒家思想。在生活方面，为人处世的态度，立身行己
的准则，大家也莫不在那里争取完成一个新儒者的人格。大多数的人，具有
儒家思想而不自知，不能自觉地发挥出来。有许多人，表面上好象在反对儒
家思想，而骨子正代表了儒家思想，实际上反促进了儒家思想。自觉地、正
式地发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动，只是时间早迟、学力充分不充分的
问题。
中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜
利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上
应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成份就是
儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，
则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思
想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。
中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就
不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦
片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被
中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、
无生气，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动
以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华
民族的最大危机。
五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。
表面上，新文化运动是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实
际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、
张之洞等人对儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学的倡导与实行，只是旧儒
家思想的回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊
少直接的贡献，反而是五四运动所要批判打倒的对象。
新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式未
节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真
学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔盂程朱的真面目更是显露出来。新
文化运动的领袖人物，以打倒孔家店相号召的胡适先生，他打倒孔家店的战
略，据他英文本《先秦名学史》的宣言，约有两要点：第一，解除传统道德
的束缚；第二，提倡一切非儒家的思想，亦即提倡诸子之学。但推翻传统的
旧道德，实为建设新儒家的斩道德做预备工夫。提倡诸子哲学，正是改造儒
家哲学的先驱。用诸子来发挥孔孟，发挥孔孟以吸取诸子的长处，因而形成
新的儒家思想。假如儒家思想经不起诸子百家的攻击、竞争、比赛，那也就
不成其为儒家思想了。愈反对儒家思想，儒家思想愈是大放光明。
西洋文化学术大规模的无选择的输入，又是使儒家思想得到新发展的一
大动力。表面上，西洋文化的输入，好象是代替儒家，推翻儒家，使之趋于
没落消沉的运动。但一如印度文化的输入，在历史上曾展开了一个新儒家运
动一样，西洋文化的输入，无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展。西洋文
化的输入，给了儒家思想一个考验，一个生死存亡的大考验、大关头。假如
儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，
儒家思想则生存、复活而有新的发展。如不能经过此考验，度过此关头，它
就会消亡、沉沦而永不能翻身。
所以儒家思想是否能够有新开展的问题，就成为儒家思想是否能够翻
身、能够复兴的问题，也就是中国文化能否翻身、能否复兴的问题。儒家思
想是否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋
文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西
洋文化是否可能，以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题。
就个人言，如一个人能自由自主，有理性、有精神，他便能以自己的人
格为主体，以中外古今的文化为用具，以发挥其本性，扩展其人格。就民族
言，如中华民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能够继承先人遗产，
应付文化危机的民族，则儒化西洋文化，华化西洋文化也是可能的。如果中
华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将
失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。让五花八门的思想，不同国
别、不同民族的文化，漫无标准地输入到中国，各自寻找其倾销场，各自施
展其征服力，而我们却不归本于儒家思想而对各种外来思想加以陶熔统贯，
我们又如何能对治这些纷歧庞杂的思想，而达到殊途同归、共同合作以担负
建设新国家新文化的责任呢？
这个问题的关键，在于中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把
握西洋文化。因为认识就是超越，理解就是征服。真正认识了西洋文化便能
超越西洋文化。能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、陶烙西洋文化
以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新开展，不是建立在排斥
西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面。儒家思想的新开展，是
在西洋文化大规模的输入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求
收复文化上的失地，争取文化上的独立与自主。
根据上面所说，道德传统的解放，非儒家思想的提倡，西洋文化的输入
与把握，皆足以促进儒家思想的新开展。兹请进而研讨儒家思想新开展所须
取的途径。
不用说，欲求儒家思想的新开展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处。
两洋文化的特殊贡献是科学，但我们既不必求儒化的科学，也无须科学化儒
家思想。因科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。没有基督教
的科学，更不会有佛化或儒化的科学。一个科学家在精神生活方面，也许信
仰基督教，也许皈依佛法，也许尊崇孔孟，但他所发明的科学，乃属于独立
的公共的科学范围，无所谓基督教化的科学，或儒化、佛化的科学。反之，
儒家思想也有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立
领域，亦无须求其科学化。换言之，即无须附会科学原则以发挥儒家思想。
一个崇奉孔孟的人，尽可精通自然科学，他所了解的孔孟精神与科学精神，
尽可毫不冲突，但他用不着附会科学原则以曲解孔孟的学说，把孔孟解释成
一个自然科学家。譬如，有人根据优生学的道理，认为儒家所主张的早婚是
合乎科学的。或又根据心理学的事实，以证明纳妾制度也有心理学根据。甚
或根据经济学以辩护大家庭制符合经济学原理。亦复有应用物理学、化学的
概念，以解释《易经》的太极阴阳之说的。诸如此类假借自然科学以为儒家
辩护的办法，结果会陷于非科学、非儒学。这都是与新儒家思想的真正发展
无关的。我们要能看出儒家思想与科学的息息相关处，但又要能看到两者的
分界处。我们要能从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒家思想，使儒家精神
中包含有科学精神，使儒家思想足以培植、孕育科学思想，而不致与科学思
想混淆不清。
简言之，我们不必采取时髦的办法去科学化儒家思想。欲充实并发挥儒
家思想，似须另辟途径。因儒家思想本来包含有三方面：有理学以格物穷理，
寻求智慧，有礼教以磨炼意志，规范行为。有诗教以陶养性灵，美化生活。
故求儒家思想的新开展，第一，必须以西洋的哲学发挥儒家的理学。儒家的
理学为中国的正宗哲学，亦应以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学。因东
圣西圣，心同理同。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学
与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会合融贯，而能产生发扬民族精神的
新哲学，解除民族文化的新危机，是即新儒家思想发展所必循的途径。使儒
家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能
的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。
第二，须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。儒家的礼教本富于宗教
的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。宗教则为道德之注以热情、鼓以
勇气者。宗教有精诚信仰、坚贞不二的精神；宗教有博爱慈悲、服务人类的
精神；宗教有襟怀广大、超脱尘世的精神。基督教文明实为西方文明的骨干。
其支配西洋人的精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教
的知“天”与科学的知“物”合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，
绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化。我敢断言，如中国人不能接受基
督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。
第三，须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。诗歌与音乐为艺术的最高
者。儒家特别注重诗教、乐教，确具深识远见。惟凡各种艺术者皆所以表示
本体界的义蕴，皆精神生活洋溢的具体表现，不过微有等差而已。建筑、雕
刻、绘画、小说、戏剧，皆所以发扬无尽藏的美的价值，与诗歌、音乐亦皆
系同一民族精神及时代精神的表现，似无须轩轻于其间。过去儒家因乐经伏
失，乐教中衰，待教亦式微。对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所
独占。故今后新儒家的兴起，与新诗教、新乐教、新艺术的兴起，应该是联
合并迸而不分离的。
儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学
三者的谐合体。因此，新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学
化的途径迈进。有许多人，拾起“文人无行”、“玩物丧志”等语，误认为
儒家轻蔑艺术。或只从表面去解释孔子“敬鬼神而远之”，“未知生，焉知
死”，“未能事人，焉能事鬼”等语的意义，而否认孔子有宗教思想和宗教
精神。或误解“性与天道不可得而闻”一语，而谓孔子不探究哲学。凡此种
种说法，皆所以企图将儒家偏狭化、浅薄化、孤隘化，不惟有失儒家的真精
神，使儒家内容贫乏狭隘，且将使儒家思想无法吸收西洋的艺术、宗教、哲
学以充实其自身，因而亦将不能应付现代的新文化局势。
譬如，仁仍儒家思想的中心概念。固不仅是“相人偶为仁”的文字学名
词，如从诗教或艺术方面看来，仁即温柔敦厚的诗教，仁亦诗三百篇之宗旨，
所谓“思无邪”是也。“思无邪”或“无邪思”，即纯爱真情，乃诗教的泉
源，亦即是仁。仁即天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之
情。矫揉虚伪之情，邪僻淫亵之思，均非诗之旨，亦非仁之德也（复性书院
之主讲马一浮先生近著《四书大义》，即以仁言诗教，可参考）。纯爱真情，
天真无邪之思，如受栓梏不得自由发抒，则诗教扫地，而艺术亦丧失其精髓。
从宗教观点来看，则仁即是救世济物、民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》
有“上帝即是爱”之语，质言之，上帝即是仁。“求仁”不仅是待人接物的
道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以仁为“天德”，那教以至仁或
无上的爱为上帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发
挥的。从哲学看来，仁乃仁体。仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，
仁为自然万物的本性。仁为万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。筒
言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。离仁而言本体，离仁而
言宇宙，非陷于死气沉沉的机械论，即流于漆黑一团的虚无论。
以上仅简略提示儒家所谓仁，可以从艺术化、宗教化、哲学化三方面加
以发挥，而得新的开展。今试再以“诚”字为例。儒家所谓仁，道德意味比
较多，而所谓诚，则哲学意味比较多。《论语》多言仁，而《中庸》则多言
诚。所谓诚，亦不仅是诚恳、诚实、诚信的道德意义。在儒家思想中，诚的
主要意思是指真实无妄之理或道而言。所谓诚，即是指实理、实体、实在或
本体而言。中庸所谓“不诚无物”，孟子所谓“万物皆备于我矣，反身而诚”，
皆寓有极深的哲学意蕴，诚不仅是说话不欺，复包含有真实无妄、行健不息
之意。“逝者如斯夫，不舍昼夜”，就是孔子借川流之不息以指出宇宙之行
健不息的诚，也就是指出道体的流行。其次，诚亦是儒家思想中最富于宗教
意味的字眼。诚即是宗教上的信仰。所谓至诚可以动天地泣鬼神。精诚所至，
金石亦开。至诚可以通神，至诚可以前知。诚不仅可以感动人，而且可以感
动物，可以把神，乃是贯通天人物的宗教精神。就艺术方面言，思无邪或无
邪思的诗教即是诚。诚亦即是诚挚纯真的感情。艺术天才无他长，即能保持
其诚、发挥其诚而已。艺术家之忠于艺术而不外骛亦是诚。总之，诚亦是儒
家诗教、礼教、理学中的基本概念，亦可从艺术、宗教、哲学三方面加以发
挥之。今后懦家思想的新开展，大抵必向此方向努力，可以断言也。怅家思
想循艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，则狭义的人伦道德方面的思想，
均可扩充提高而深刻化。从艺术的陶养中去求具体美化的道德，所谓兴于诗，
游于艺，成于乐是也。从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，
由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗
教以充实道德。在哲学的探讨中，以为道德行为奠定理论基础，即所谓由学
问思辨而笃行，由格物致知而诚正、修齐是也。而且经过艺术化、宗教化、
哲学化的新儒家思想不惟可以减少狭义道德意义的束缚，且反可以提高科学
兴趣，而奠定新科学思想的精神基础。
以上是就文化学术方面，指出新儒家思想所须取的途径。就生活修养而
言，则新儒家思想目的在于使每个中国人都具有典型的中国人气味，都能代
表一点纯粹的中国文化，也就是希望每个人都有一点儒者气象，不仅军人皆
有“儒将”的风度，医生皆有“儒医”的风度，亦不仅须有儒者的政治家（昔
时叫做“儒臣”），亦须有儒者的农人（昔时所谓耕读传家之“儒农”）。
在此趋向于工业化的社会中，所最需要者尤为具有儒者气象的“儒工”、“儒
商”和有儒者风度的技术人员。若无多数重忠孝仁爱信义和平的道德修养的
儒商、儒工出，以树立工商的新人格模范，商者凭借其经济地位以剥削人，
工者凭借其优越技能以欺凌人、傲慢人，则社会秩序将无法安定，而中国亦
殊难走上健康的工业化的途径。
何谓“儒者”？何谓“儒者气象”？须识者自己去体会，殊难确切下一
定义，其实也不必呆板说定。最概括简单他说，凡有学问技能而又具有道德
修养的人，即是儒者。儒者就是品学兼忧的人。我们学，在工业化的社会中，
须有多数的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后新社会中的工人、商人，皆
成为品学兼忧之士。亦希望品学兼优之士，参加工商业的建设，使商人和工
人的道德水准和知识水平皆大加提高，庶可进而造成现代化、工业化的新文
明社会。儒者固需品学兼优，但因限于资质，无才能知识而卓有品德的人亦
可谓为儒者，所谓“虽曰未学，我必谓之学矣”。唯有有学无品，有才无品，
只有知识技能而无道德，甚或假借其知识技能以作恶者，方不得称为儒者，
且为儒家所深恶痛绝之人。
又就意味或气象来讲，则凡具有诗礼风度者，皆可谓之有儒者气象。凡
趣味低下，志在名利肉欲，不知美的欣赏，即是缺乏诗意。凡粗暴鲁莽，扰
乱秩序，内无和悦的心情，外无整齐的品节，即是缺乏礼意。无诗意是丑俗，
无礼意是暴乱。三四十年前，辜鸿铭站在儒家立场，以攻击西洋近代文明，
其所持标准，即是诗礼二字。彼认为西洋近代文明的各种现象，如工商业的
发展，君主的推翻，民主政治的建立，均是日趋于丑俗暴乱，无诗之美，无
礼之和。故彼指斥不遗余力，颇引起西方学者的注意。又印度诗人泰戈尔，
来游中国时，一到上海，即痛斥上海为“丑俗之大魔”。因上海为工商业化
的东方大都市，充斥了流氓、市侩、买办以及一切殖民地城市的罪恶，不唯
无东方静穆纯朴之诗味，亦绝无儒家诗教礼教之遗风。泰戈尔痛斥上海，实
不为无因。但辜鸿铭指斥西洋近代工商业文明的民主政治，却陷于偏见与成
见。彼只知道中古贵族式的诗札，而不知道近代民主化的诗礼。试观近代英
美民主政治的实施，竞争选举，国会辩论，政治家的出入迸退，举莫不有礼，
数百万居民聚处于大都市中，交通集会亦莫不有序。其工人、商人大部有音
乐、戏剧可观赏，有公园可资休息，有展览会、博物馆可游览。每逢星期，
或入札拜堂听讲，或游山林以接近自然。工余之暇，唱歌跳舞，自乐其乐。
其生活亦未尝不可谓为相当美化而富于诗意。总之，以诗礼表达儒者气象是
甚为切当的。如谓工商化、民主化的近代社会缺乏诗札意味，无有儒者气象，
则未免把儒家的诗教礼教看得太呆板、太狭隘了。
就作事的态度言，每作一事，皆须求其合理性、合时代、合人情，即可
谓为儒家的态度。合人情即求其“反诸吾心而安”，合理性即所谓“挨诸天
理而顺”，合时代就是审时度势、因应得宜。孔子为圣之时，礼以时为大。
合时代不是漫无主宰，随波逐流，只求合时代而不合理性，是为时髦。合时
代包含有“时中”之意，有“权变”之意，亦有合理之意。只重抽象的理性
而不近人情，合时代即陷于“以理杀人”，以主义杀人，或近人所谓以自由
平等的口号杀人。只求合人性而不合理性及时代，即流为“妇人之仁”、“感
情用事”或主观的直觉。合人情不仅求己心之独安，亦所以设身处地，求人
心之共安。凡事皆能精研详究，以求合理、合时、合情，便可谓为“曲践乎
仁义”，“从容乎中道”，足以代表儒家的态度了。
儒家思想的新开展，基于学者对于每一时代问题，无论政治、社会、文
化、学术等各方面的问题，皆能本典型的中国人的态度，站在儒家的立场，
予以合理、合情、合时的新解答，而得其中道。哲学上的问题，无论宇宙观、
人生观、历史观与夫本体论、认识论等，皆须于研究中外各家学说之后，而
求得一契合中国人精神与态度的新解答。哲学问题本文暂置勿论，试就现在
正烦扰着国人的政治问题为例，而指出如何从儒家的立场给予解答的途径。
譬如，就中国现在须厉行法治而言，便须知有所谓法家的法治，亦有所
谓儒家的法治。前者即申韩式的法治，主张由政府或统治者颁布苛虐的法令，
厉行严刑峻法，以满足霸王武力征服的野心。它是刻薄寡恩、急功好利、无
情无义的。现代法西斯主义的独裁，即是基于申韩式的法治。这只能满足霸
王一时的武力征服，绝不足以谋国家的长治久安和人民的真正幸福。而儒家
的法治，亦即我所谓诸葛亮式的法治（参看下面《法治的类型》一文），则
与之不同。它是法治与礼治、法律与道德、法律与人情相辅而行、兼顾共包
的。法律是实现道德的工具，是人的自由本性的发挥，绝不是违反道德、桂
桔自由的。西洋古代如柏拉图，近代如黑格尔所提倡的法治，以及现代民主
政治中的法治，部可以说是与儒家精神相近，而与申韩式法家精神相远的。
以为儒家反法治，以为提倡法治即须反对儒家，皆是不知儒家的真精神、真
意义的说法。故今后欲整饬纪纲，走上新法治国家的大道，不在于片面地提
倡申韩之术，而在于得到西洋正宗哲学家法治思想的真意，而发挥出儒家思
想的法治。
试再就民主主义为例，亦有所谓儒家的民主主义与非儒家的民主主义，
如有所谓放任政治，政府对人民取不干涉态度，认为政府管事愈少愈好，政
府权力愈小愈好。一切事业，政府让人民自由竞争，听其自然淘汰，强者吞
并弱者，几乎有无政府的趋势。这是欧洲十六至十八世纪盛行的消极的民主
政治，在某种意义上，颇有中国道家的自然主义色彩。这种民主政治的起源，
是基于启蒙运动之反对君主专制，争人民的自由平等和天赋人权。其未流便
是个人主义的抬头和资本主义的兴起。这当然不是契合儒家精神的民主主
义。假如只认儒家思想是为专制帝王作辩护谋利益的工具，则是根本违反民
主主义的。这不但失掉了儒家，“天视民视、天听民听”和“民贵君轻”等
说的真精神，而且也忽略了西洋另有一派足以代表儒家精神的民主思想。这
一派注重比较有积极性、建设性的民主，其代表人物为理性主义的政治思想
家。他们认国家为一有机体，人民在此有机体中各有其特殊的位分与职责。
国家不是建筑在武力上或任何物质条件上，而是建筑在人民公意或道德意志
上。人民忠爱国家，正所以实现其真我，发挥其道德意志，确认主权在民的
原则。尊重民意，实现民意（但民意不一定指林林总总的群众投票举手所表
现的偶然意见，或许是出于大政治家的真知的见，对于国家需要、人们真意
之深识远见），满足人民的真正需要，为人民兴利除弊，甚或根据全体的福
利，以干涉违反全体人福利的少数人的活动。政府有积极地教育人民、训练
人民、组织人民、亦可谓为“强迫人民自由”的职责，以达到一种道德理想。
这种政治思想就多少代表我所谓儒家式的民主主义。例如美国罗斯福总统的
许多言论，就代表我所谓儒家式的民主政治。试看他逐渐教育民众，改变舆
论，感化孤立派，容纳异党，集中权力等种种措施，均与普通的民主政治，
特别与十六、十八世纪的消极民主政治不同。然而他的措施的确仍是一种民
主政治，他反对因利图便、玩弄权术的现实政治，而提高人类共同生活的道
德理想。但他的政策，并不是不切实际。他站在人民之前，领导人民，集中
权力，但井个是独拢。所以我们可以称罗斯福为有儒者气象的大政治家（外
回人可以有儒者气象，一如中国人可以有那稣式的品格。其实美国的大政治
家中如华盛顿、富兰克林、林肯皆有儒者气象，美国政治特别注重道德理想，
比较最契合儒家所谓王道）。
至于在中国，孙中山先生则无疑是有儒者”气象而又具耶稣式品格的先
行者。今后新忻家思想的发挥，自必尊仰之为理想人格，一如孔子之推崇周
公。他的民权主义，即可以说是最能代表儒家精神的民主政治思想。三民主
义中的民生主义最根本，于将来最关重要。以民族主义于抗战建国，推翻异
族，打倒帝国主义，影响最大。以民权主义体系最完整，思想最精颖，表现
其生平学问经验与见解最多。他对于权与能的分别，对于自由平等的真意义
的注释，皆一扫西洋消极的氏主主义和道家的自由放任的自然主义的弊病，
而建立了符合儒家精神，足以为开国建国大法的民权主义。而且，他在创立
主义、实行革命原则中，亦以合理性、合人情、合时代为标准，处处皆代表
典型中国人的精神，符合儒家的规范。在《孙文学说》“有志竞成”一章，
他说：“夫事有顺乎天理，应乎人情，适乎世界之潮流，合乎人群之需要，
而先知先觉者所决志行之，则断无不成者也。此古今之革命维新、兴邦建国
之事业是也”。顺乎天理”即是合理性，“应乎人情”即是合人情，“适乎
世界潮流，合乎人群需要”即是合时代，足见他革命建国的事业，是符合儒
家合理、合情、合时的态度的，而他所创立的主义亦是能站在儒家的立场而
作出的能应付民族需要和世界局势的新解答。
以上就政治上的法治与民主问题，而指出以能符合儒家精神的解答为最
适当。兹试再就男女问题为例而讨论之。男女问题可以说是中国现代许多解
放运动的发端。许多反家庭、反礼教、反儒家思想的运动均肇端于男女关系。
许多新思想家皆以不能解决新时代的男女问题为儒家思想发展的一大礁石。
但我们认为，男女问题不求得一合理、合情、合时、符合真正儒家精神的答
案，是决不能得到圆满解决的。须知“父母之命、媒的之言”的旧式婚姻，
男女授受不亲的社交隔阂，三从四德的旧箴言，纳妾出妻的旧制度，已是残
遗的旧躯壳，不能代表真正儒家合情、合理、合时的新态度。反之，酒食征
逐、肉欲放纵，追求个人享乐的婚姻，发疯、自杀、决斗的热情恋爱乃是青
年男女的堕落，社会、国家的病态，更是识者所引为痛心的。假如男女问题
能循有诗意、合礼仪、负社会国家的道德责任的途径以求解答，便可算得契
合儒家的规范了。所谓有诗意，即男女关系基于爱慕与相思，而无淫狠亵读
之邪思，如关关唯鸠式的爱慕，辗转反侧式的相思，便有诗意了。所谓合礼
仪，即男女交际，有内心之裁制，有社交之礼仪。其结合亦须得家庭、社会、
法律之承认。所谓须负社会、国家的道德责任，即男女结合非纯为个人享受，
亦非仅解决个人性欲问题，乃有极深的道德意义，于家庭、社会、民族皆有
其责任。男女之正当结合，于社会、国家皆有稗益，且亦是社会、国家所赞
许嘉勉的，男女关系须受新诗教、新礼教的陶冶，且须对社会、国家负道德
责任，这就是儒家思想新开展中所指示的途径。现在中国许多美满的新家庭
生活已于无意问遵循着、实现着、代表着此种新儒家的理想了。
所以，在我们看来，只要能对儒家思想加以善意同情的理解，得其真精
神与真意义所在，许多现代生活上、政治上、文化上的重要问题，均不难得
到合理、合情、合时的解答。此所谓“言孔孟所未言，而默契孔孟所欲言之
意；行孔孟所未行，而吻合孔孟必为之事”（明吕新吾《呻吟语》）。须将
儒家思想认作不断生长发展的有机体，而非呆板机械的死信条。如是我们可
以相信，中国许多问题，必达到契合儒家精神的解决，方算得达到至中至正、
最合理而无流弊的解决。如果无论政治、社会、文化、学术上各项问题的解
决，都能契合儒家精神，都能代表中国人的真意思、真态度，同时又能善于
吸收西洋文化的精华，从哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术各方面加以
发扬和改进，我们相信，儒家思想的前途是光明的，中国文化的前途也是光
明的。
贺麟：学术与政治
（一）
“入国问禁，入境问俗”，是我们先民提出来表示走进了一个文明的独
立的国境里，为尊重该国的礼俗起见，所应取的态度。我觉得应用这个原则
来表示尊重学术的独立自主所应取的态度，实在再好不过了。因为每一门学
术亦有其特殊的禁令，亦有其特殊的习俗或传统。假如你置身于某一部门学
术的领域里，妄逞自己个人的情欲和意见，怪癖和任性，违犯了那门学术的
禁令，无理地或无礼地不虚心遵守那门学术的习惯或传统，那么你就会被逐
出于那门学术之外，而被斥为陌生人、门外汉。一如寄居在一个独立自主的
文明友邦甩，假若你违犯了友邦的禁令，不遵守该国社会上共遵的礼俗，就
会波驱逐出境一样。不幸学术上的独立自主之常受侵犯，一如弱小国家的主
权之常受侵犯一样。宗教要奴役学术作为它的使婢，政治要御用学术作为它
的工具。贵族资本家也常想利用学术作为太平的粉饰、保持权利的护符。所
以学术的负荷者要保卫学术的独立自主，以反抗外在势力的侵凌，就好象有
守土之责的忠勇将士，须得拼死命以保卫祖国一样。
最易而且最常侵犯学术独立自主的最大力量，当推政治。政治力量一侵
犯了学术的独立自主，则政治便陷于专制，反民主。所以保持学术的独立自
由，不单是保持学术的净洁，同时在政治上也就保持了民主。政府之尊重学
术，亦不啻尊重民主。
（二）
所以一谈到学术，我们必须先要承认，学术在本质上必然是独立的、自
由的，不能独立自由的学术，根本上不能算是学术。学术是一个自主的王国，
它有它的大经大法，它有它神圣的使命，它有它特殊的广大的范围和领域，
别人不能侵犯。每一门学术都有它的负荷者或代表人物，这一些人，一个个
都抱“鞠躬尽瘁，死而后己”的态度，忠于其职，贡献其心血，以保持学术
的独立自由和尊严。在必要时，牺牲性命，亦所不惜。因为一个学者争取学
术的自由独立和尊严，同时也就是争取他自己人格的自由独立和尊严，假如
一种学术，只是政治的工具，文明的粉饰，或者为经济所左右，完全为被动
的产物，那么这一种学术，就不是真正的学术。因为真正的学术是人类理智
和自由精神最高的表现。它是主动的，不是被动的，它是独立的，不是依赖
的。它的自由独立，是许多有精神修养，忠贞不二的学术界的先进，竭力奋
斗争取得来的基业。学术失掉了独立自由就等于学术丧失了它的本质和它伟
大的神圣使命。
同时在某种意义下，政治也是独立自由的，它也有它特殊的领域，神圣
的使命，它占有它的规矩准绳，纪纲律例，它也需要忠贞不二、“鞠躬尽瘁
死而后己”的英雄豪杰之士来争取保持它的独立自由。政治没有独立自由，
便根本不能指导、统治、推动整个社会国家的经济、行政、教育、外交、军
事等一切活动。
学术事业不是随便一个人可以担当的，政治事业也不是随便一个人可以
胜任的，学术需要特殊的天才和修养，政治也需要特殊的天才和修养。长于
政治的人，不一定长于学术，同样，长于学术的人，也不一定长于政治。许
多专门学者，学问尽管很好，但在政治上，却不一定会有伟大的表现。有时
甚至有学问愈好，而政治能力愈坏的人，因为知与行，知理与知人，治学与
治事，虽不无相互关系，但究有不同，需要两套不同的本事。大体上说，须
得分工合作，而不易求兼全之才的。柏拉图在他的《理想国》里主张哲学家
作国王，如果他的意思是说伟大的政治家必须是有科学、哲学陶养的通才，
倒不失为很有深意的说法，如果误解他的学说，以为最好的学问家，一定是
最好的政治家，那末在实际上政治恐不免贻误于书生迂阔之见，而理论上，
也就忽略了学术与政治各有其独立自主的范围了。
（三）
学术有学术的独立自由，政治有政治的独立自由，两者彼此应当互不侵
犯，然而学术与政治中间，又有一种密切的联系，失掉了这一种联系、就会
两败俱伤。
通常一个上了轨道、自由独立的政府，一定会尊重学术的自由独立，一
个自由独立的学术也一定能够培植独立自由的人格，帮助建树独立自由的政
治。因为学术是政治的根本、政治的源泉。一个政府尊重学术，无异饮水思
源，培植根本。假如政府轻蔑、抹煞、鄙视学术，那么这个政府就渐渐会成
为“不学无术”、“上无道揆、下无法守”的政府，恐怕不久也就会塌台的。
由此足见学术和政治的关系，也可以说是“体”与“用”的关系。学术
是“体”，政治是“用”。学术不能够推动政治，学术就无“用”，政治不
能够植基于学术，政治就无“体”。我们说学术推动政治，并不是说单是学
术界少数学者教授先生们，就可以担任这一个伟大的任务，我们的意思是说，
学术的空气，学术的陶养，必须要..漫贯穿于所有政治工作人员的生活之中，
就是说每一个政治工作人员都曾经多少受过学术的洗礼，并且继续不断地以
求学的态度或精神从事政治，以求学养的增加，人格的扩大。政治是学术理
想在社会人生的应用、组织和实现。也可以说，政治是学术的由知而行，由
理想而事实，由小规模而大规模，由少数人的探讨研究到大多数人的身体力
行。政治没有学术作体，就是没有灵魂的躯壳，学术没有政治作用，就是少
数人支离空疏的玩物。
因为这种关系，我们可以说，任何建国运动，最后必然是学术建国运动。
离开学术而言建国，则国家无异建筑在沙上。学术是建立国家的铁筋水泥，
政治上所谓真正的健康的“法治”，或者儒家所提倡的“礼治”、“德治”，
本质上皆应当是一种“学治”。“开明的政治”就是“学治的政治”。离开
学术而讲法治就是急功好利、残民以逞的申韩之术；离开学术而谈德治，就
是束缚个性、不近人情、不识时务的迂儒之见；离开学术而谈礼治，就是粉
饰太平、虚有其表、抹煞性灵的繁文缛节与典章制度。
学术既然成为政治的命脉，所以中国学者有所谓“学统”、“道统”与
“政统”、“治统”的分别（参看王船山《读通鉴论》卷十三）。各人贡献
其孤忠以维系他自己所隶属的“统纪”。有时二者不可兼得，深思忧时之士，
宁肯舍弃“政统”的延续，以求“学统”、“道统”的不坠。譬如孔子最初
也未尝不想作一番武王、周公的政治事业，然而时势己非，他就退而删《诗
书》、定礼乐，著《春秋》，以延续学统、道统，担负“素王”的工作。顾
亭林说：“天下兴亡，匹夫有责”，他真正的意思是说，一朝一姓的兴亡或
统治者的兴亡是食一朝一姓之俸禄的当政者的责任；而有关天下的兴亡，亦
即学统、道统的兴亡，人人都有责任。他这种思想，当明朝灭亡，满人入主
中原的时候，特别有其苦心与用意。和他同时代的王船山，以民族的命脉，
学统的维系自命，因此有同样的抱负。王船山说：“天下不可一日废者，道
也。天下废之，而存之者在我，故君子一日不可废者，学也。..一日行之
习之而天地之心昭垂于一日，一人闻之信之，而人禽之辨立达于一人”（见
《读通鉴论》卷九，下同）。足见在一切政治改革，甚至于在种族复兴没有
希望的时候，真正的学者，还要苦心孤诣，担负起延续学统、道统的责任，
所以王船山又说：“当天下纷崩，人心晦否之日”负延续道统学统的使命就
是“独握天枢，以争剥复”的伟业。从学统、道统的重要以及其与政统的关
系看来，我们就可以知道，政府尊重学术，就是培养国家的元气，学者自己
尊重学术，就是小之尊重个人的人格，大之培养天下的命脉。
（四）
学术的独立自由，不仅使学术成为学术，亦。已使政治成为政治。因为
没有独立自由的学术来支持政治，则政治亦必陷于衰乱枯朽，不成其为政治
了。所以争取学术的独立与自由，不只是学者的责任，而尊重学术的独立与
自由，亦即是政治家的责任了。一个学者求学术的独立与自由，有时诚应洁
身自好，避免与政治发生关系。特别避免为好雄霸主所利用，而陷于杨雄、
蔡邕的命运。故有时学者必须超出政治方能保持学术的独立与自由。但须知
独立自由和“脱节”根本是两回事，求学术的独立自由可，求学术和政治根
本脱节就不可。学术和政治不但须彼此独立自由，还须彼此分工合作，就好
象许多独立自由的公民，分工合作，形成一个健全的近代社会。假如学术和
政治脱了节，就好象原始时代老死不相往来的小国寡民，不能收分工合作团
结一致的效果。这样，决不能产生近代的学术，也不能产生近代的政治。
学术界常常有一些人，逃避政治，视政治为畏途，视政治为污浊，惟恐
怕政治妨碍了学术的清高。这种态度足使学术无法贡献于政治，政治不能得
学术的补益，因而政治愈陷于腐败，学术愈趋干枯寂。这种与政治绝缘的学
术，在过去的中国，颇占势力，如象乾嘉时代的考证，不过是盛世的点缀，
南北朝的玄谈，也不过是未世学人的麻醉剂。无补于治道，也无补于世道。
这种学术，表面上好象是超政治而自由独立，实际上并没有达到真正自由独
立的境界。真正的学术自由独立，应当是“磨而不磷，涅而不淄”。学术到
了这一种程度，它就能够影响和支配政治社会，不怕政治社会砧污了它的高
洁。假如我们奉考据玄谈为学术独立自由的圭桌，那就离真正的思想自由、
学术独立太远了。最奇怪者就是有许多人，他们所操的学术，尽管与政治绝
缘，与社会民生两不相干，然而他们的生活，却并不与政治绝缘。他们为争
权夺利的功名之念所驱使，一样也可以凭个人私智和申韩之术，去作不择手
段的政治活动。反之，如孔子、孟子、顾亭林、王船山等人，他们的学术维
系政治的命脉、民族的兴衰，然而他们的生活却是超出政治，高洁无暇的。
学者维持学术的尊严，须在学术创造的自身上努力；而不在放任乖僻的
性情，抱虚骄的态度。轻蔑政治，笑做王侯，本来是文人习气。许多人都误
以为这种习气，就是维持学术尊严的正当态度。我并不是说学术本身的价值
不如政治，我也不是说学者尊严神圣的使命，超世绝俗的造诣，没有足以啤
脱一切、笑做王侯的地方。我的意思是说，学者表面上绝不可显露出笑做王
侯、轻庚政治的虚骄态度，因为这只足以表示乖僻任性带有酸葡萄意味的文
人的坏习气，而不足以代表纯正的学者态度，如象陶渊明“不为五斗米向乡
里小儿折腰”。普通都引为轻蔑政治的美谈。其实陶渊明辞官归田另有他的
苦衷。那时他看见晋室将亡，刘裕将篡，他不愿意作二臣，他实有“不可仕，
不忍仕”之苦衷，而并没有根本轻蔑政治、助长文人傲气之意（这是采取王
船山独到的看法，见《读通鉴论》，卷十五）。杜工部诗：“本无轩冕志，
不是做当时”，王右丞诗“古人非做吏，自阙经时务”，足见中国正统的大
诗人，深知各人的志趣能力每有不同，诗人天才与政治天才有别，自己解释
自己对于政治，并没有取虚骄轻蔑的态度。又如周谏溪不卑小官，然而这并
不损害他“胸怀洒落光风弄月”的高洁风度。
轻蔑政治的文人习气，既然为诗人高士所不取，所以现代的人更不能够
袭取这种态度，作为保持学术自由独立的护身符。而且轻蔑政治比反对政治
还要坏。政府措施如有失当，你尽可批评，贪吏的行为，你可加以攻击，奸
贼的黑幕，你不妨去揭穿，你均不失为一个正直勇敢的公民。现在那些有轻
蔑政治习气的人，对于一般从事政治的人，尖酸刻薄，嘲笑讥讽，而对于贪
官污吏大好巨憨，反而取幽默纵容的态度。象这样的态度，于学术的前途、
国家的前途，恐怕两皆有害而无利。这种脱离政治、轻蔑政治以求学术自由
独立的传统风气，在学术上是不健康的空气，在政治上，也不易走上近代民
主政治的道路。
好在自从新文化运动以来，在中国大学教育方面，总算稍稍培植了一点
近代学术自由独立的基础：一般学人，知道求学不是做官的手段，学术有学
术自身的使命与尊严。因为学术有了独立自由的自觉，对于中国政治改进，
也产生良好影响。在初期新文化运动的时代，学术界的人士，完全站在学术
自由独立的立场，反对当时污浊的政治，反对当时卖国政府，不与旧官僚合
作，不与旧军阀妥协。因此学术界多少保留了一片干净土，影响许多进步青
年的思想，培养国家文化上一点命脉。学术界这种独立自由的态度，可以说
是为腐朽残暴的北洋军阀作了釜底抽薪的反抗，使他们不能罗致有力的新进
分子去支持陈旧腐败的局面；间接有助于国民革命军北伐的成功。此后政治
虽然有不少纷乱，学术的自由独立，仍然保持相当的水准，但是学术界的人
士，对于尚未真正实现统一的国民政府，态度似乎不能一致，冷淡、超脱、
不理会是学术界当时普遍的现象。到了七七事变，抗战建国的国策确定以后，
学术界的人士，也就进而对政府取尽量辅助贡献的态度，政府对于学术界也
取谘询尊重的态度，我们希望我们中国渐渐有自由独立的政府，来尊重归由
独立的学术，同时也渐渐有自由独立的学术，来贡献于自由独立的政府。
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