沐风的日记
一代圣哲徐梵澄怀毛泽东诗
1，毛故主席像下作 1978年
云霞蔚起赤城标，禹鼎黄书未寂寥，
功盖九洲人绝世，湖湘终古激新潮。
2，毛主席纪念堂瞻礼 1979年
千秋大业起农工，山立师干遂总戎。
胜算善能恢武德，韬钤余事整文风。
史书开国元勋定，人唱东方晓日红。
遗貌深宁犹照世，玄堂光气已摩空。
这两首怀毛泽东诗收在梵澄晚年多次删定的《蓬屋诗存.卷四》，从先生的两首怀毛主席诗中很明显得看出，在一代圣哲徐梵澄看来，作为他们的湖湘人毛泽东即是像大禹这样的三代圣王，功盖九洲人绝世。我们都知道禹与尧舜同是历来备受颂扬的圣王，但又有独特之处。人民除了对禹，除崇敬仰慕之外，又有亲切之感、感激之情。他治理洪水的功绩，后人追怀缅想，由衷赞叹感激：“美哉禹功！明德远矣。微禹，吾其龟乎：”想想西方列强对于我们华夏子民不是比洪水更无情可怕，而我们的毛主席一生所做的伟大功绩在人民的心中不也是如大禹一般，所以在先秦诸子时代，墨家即效法大禹，日夜不休，艰苦救世，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”而毛主席不同样曾说过：“一万年太久，只争朝夕”这样的话，禹的精神，千百年来，一直具有感召力量。古语所谓：太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”(《左传 襄公二十四年》)。虽然主席并不曾立言，但在徐梵澄看来，毛泽东正是如夏代大禹这般圣王立德立功之大人君子。先生后来曾在晚年《陆王学述》这部著作中再次谈到：“毛泽东教示中国永不应在世界上称霸，是明于霸、王两道之分，这个颠扑不破的真理...”先生一直认为毛泽东所行的政治为儒家王道政治，我们在在第二首诗中即可以看出毛泽东即是作为儒家的文武之道，一张一弛之说，正如先生在诗中所云：胜算善能恢武德，韬钤余事整文风。
这两首怀毛主席的诗收在梵澄晚年多次删定的《蓬屋诗存.卷四》，两首诗的题目一首为“毛故主席像下作”，另一首为“主席纪念堂瞻礼”，仅从先生的两首怀毛主席诗的题目我们就能很明显得看出先生对主席的感情绝非一般与普通的感情，而是怀着一种无比的崇敬与虔诚的精神，这两首诗也是在这样的一种崇高精神的道德与感情下所作的。
在一代圣哲徐梵澄看来，作为他们的湖湘人毛泽东即是像大禹这样的三代圣王，功盖九洲人绝世。正如先生诗以“云霞蔚起赤城标，禹鼎黄书未寂寥。”二句开启，我们都知道禹与尧舜同是历来备受颂扬的圣王，但又有独特之处。人民除了对禹，除崇敬仰慕之外，又有亲切之感、感激之情。他治理洪水的功绩，后人追怀缅想，由衷赞叹感激：“美哉禹功！明德远矣。微禹，吾其龟乎！”想想西方列强对于我们华夏子民不是比洪水更无情可怕，而我们的毛主席一生所做的伟大功绩在人民的心中不也是如大禹一般，毛主席一生对人民最为亲切，人民由衷的感激赞叹毛主席，正如先生诗云：“史书开国元勋定，人唱东方晓日红。”微主席，吾其龟乎！
在先秦诸子时代，墨家即效法大禹，日夜不休，艰苦救世，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”而毛主席不同样曾说过：“一万年太久，只争朝夕”这样的话，禹的精神，千百年来，一直具有感召力量。古语所谓：太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”(《左传襄公二十四年》)。虽然主席并不曾立言，但在徐梵澄看来，毛泽东正是如夏代大禹这般圣王立德立功之大人君子。先生后来曾在晚年《陆王学述》这部著作中再次谈到：“毛泽东教示中国永不应在世界上称霸，是明于霸、王两道之分，这个颠扑不破的真理...”先生一直认为毛泽东所行的政治为儒家王道政治，我们在在第二首诗中即可以看出毛泽东即是作为儒家的文武之道，一张一弛之说，正如先生在诗中所云：胜算善能恢武德，韬钤余事整文风。
附录：
1、徐梵澄先生在《陆王学述--系精神哲学：为何与如何》中所谈到的毛泽东为儒家王道政治的那部分
这里附带说近代一史实。抗日战争起，大部分学者迁入四川。素谈宋学的马一浮，便恢张其“复性”之说，办起书院讲儒学。介乎儒释之间的熊十力，也偏重儒学了，后下还大论张江陵。讲了一生佛学的欧阳竟无，也大讲《论语》、《孟子》等，编其《论孟课》等读本。皆是感觉到了民族的生死关头，还是孔、孟之学有益。若干人奔赴国难，无形中是遵循了孔、孟之道，杀身成仁，舍生取义。《孟子》一书，开篇便阐明义、利之辨。毛泽东教示中国永不应在世界上称霸，是明于霸、王两道之分。……这些，皆是颠扑不破的真理，宋、明诸儒，“讲之精矣”。是其学之实行一面或应用一面。
2、此小文只是我为甘阳在论述近代毛的共产主义革命与传统儒家并没有断裂的思想的哲学辩护内容。前面还有一大段谈“何为儒家的文教”的。
他对于这个关乎到中国近代历史的重大问题的论述是采用他在《儒学与现代》中所铺设的三条思想路线，就是借用西方近代历史中的伯克的政治保守主义，古典教育的浪漫主义与激进革命的社会主义三条历史思想线索与中国近代历史的袁世凯张张勋复辟的保守政治，中国与海外新儒家的教育传统与毛泽东的激进共产主义革命传统一一相对应起来。所以甘阳在那篇文章中认为毛泽东的历史仅仅是在学术层上摧毁了儒家的理论，但是在政治与社会的伦理与实践上，毛泽东所做的恰恰就是传统儒家所提倡的，只是在政治话语上是不能用儒家来明言。
我个人一直觉得这种做法在思想上也未尝不可，但中西与历史时间与年代上的跨越之大，如果不仅仅在思想上，而且在史料文献上得到证明和对应起来我一直觉得那将是极度困难的，当然在哲学上我完全可以为甘阳的这种思想的论证做个辩护，我在这里所谈的当代大儒徐梵澄怀毛泽东的两首诗与《陆王学述》中谈到毛泽东的政治就是儒家王道政治就是为甘阳做辩护的部分内容。最早发于朝圣山
刘小枫：圣人的虚静──纪念梵澄先生逝世两周年
二十世纪行将完结那年，梵澄先生仙逝（2000年3月）。
他被送进医院时，据说案头还摆着《薄迦梵歌论》校稿。纪念文章很少，但无不充满真挚感情──为文者都是熟识梵澄先生的：邻居、编辑、老友的孩子、照看他的亲戚和朋友。欲知梵澄其人，不可不读。
梵澄学术成就多端，大要有四：翻译西方现代大哲尼采（完整的译作有四部）、翻译印度古今哲学要藉（部头都颇大）、用英文述（或译）介中国古代学术（译《肇论》、撰《小学蒨华》、《孔学古微》、《周子通书》、《唯识蒨华》等），再就是诠释古学经典的撰述（《安慧三十唯识疏释》、《老子臆解》、《陆王学述》）。兼及中西印三大文明学术的中国学人屈指可数，有的不过浮泛涉猎、蜻蜓点水。梵澄在每一领域都涉猎颇深，不属此列；何况先生劳作累累，有目共睹，绝非像某些传说中的大师。
这就难免让人奇怪：为什么国朝学界没有把梵澄捧为大师，甚至纪念文章（遑论文集）也没几篇？梵澄去逝才两年，学界好像已经不记得他曾经死了，一如先生在世时学界似乎不记得他还活着。
稍一想，答案是明摆着的：梵澄没有学生（当然也就不会有学生的学生）。
有学生就会成为大师？鲁迅有许多学生，迄今还不断有人争当他的学生。梵澄算得上货真价实的鲁迅弟子，却偏偏不喜欢张扬与鲁迅的师生情。笔者孤陋寡闻，知道梵澄时（笔者在八十年代初读过梵澄四十年代发表的译文），还不晓得他是鲁迅的私淑。梵澄之为学术大师，并非因为他曾经是鲁迅的学生。梵澄四十出头才开始学梵文。其时梵澄在印度南方的阿罗频多学院，生活困苦，有时不得不靠写点字画卖来换烟抽。《瑜珈论》（多卷本）、《薄迦梵歌》、《由谁奥义书》等，就是这个时候翻译的。生活困苦也许并非学术的最大障碍，重要的是有精神热情的自由。
笔者没见过梵澄先生。读过《神圣人生论》后（当然没有读明白，《五十奥义书》则不敢开卷），曾经向一位研究印度佛学的朋友打听梵澄其人。朋友兴奋地描绘说，梵澄喜欢着白色长衫，瘦骨嶙峋──或者说一身道骨仙风。我请教梵澄学述的高明，朋友就一脸茫然起来……
依其早年的尼采翻译和后来迻译的印度哲学要藉，我猜梵澄学术一心所系，乃晚年发表的《陆王学述》（上海远东版1994）一书副题所示：“一系精神哲学”。梵澄致青年友人的信可以印证我的猜侧：“鄙人之所以提倡陆、王者，以其与室利、阿罗频多之学多有契合处”（引自陆灏，〈吉光片羽：回忆徐梵澄先生〉，载《文汇读书周报》，2000、5、6）。无论陆、王还是阿罗频多，在梵澄眼里都是圣人。所谓圣人，并非宗教意义上的救世主，而是梵澄所谓哲人──梵澄对尼采的看法可以左证：“尼采正是反对若干以救世主自命的人物”（引自陆灏前揭文）。
要理解梵澄的“精神哲学”观，仅仅看他的译作恐怕不够。1979年，梵澄从印度回到故乡，得知有帛书《老子》两种，“亟求得读之，以惊以喜……遂就全部老子哲学为之解”（《老子臆解》，中华书局1988年版，页1，以下仅注页码）。诠解古典思想文本，同样是一种翻译──廖平所谓“竖译”。通过这类翻译，我想可能更容易窥见梵澄的“精神哲学”面目之一斑。梵澄在世最后十年，社科院宗教所学术秘书孙波先生经常照料他，平淡时光把两人消磨成了挚友。前不久，孙波兄对笔者说，《老子臆解》出版后，学界一直没有批评文章，梵澄生前曾经对此表示过遗憾。梵澄的撰述有好几种，偏偏在意学界对《老子臆解》没有反应，可见他自己很看重这本小书。
果然，在“德经”开篇处，梵澄便说到前面提及的哲人与宗教家的差异。经上有“前识者，道之华也，而愚之首”，梵澄说，把“前识者”理解为“先知”，就搞错了。先知属于所谓救世主一类，是真正的宗教家，所谓“前识者”，连宗教家的传言也算不上，不过“无缘而妄意度也”（韩非子语），属于用鬼神、时日、卜巫疑众害民一类，按古“王制”，搞“前识”这号人当属格杀勿论者之列（页57）。不过，梵澄接下来说，老子对如此“以其流毒于生民者大”的邪门歪道“犹有宽大之意”。似乎鬼神、时日、卜巫一类虽然在哲人看来要不得，但如此封建迷信也是民众的食粮，没有必要赶尽杀绝。重要的是得辨明：哲人不搞这类邪门歪道，精神哲学不是“前识者”一类。正是在这里，梵澄礼赞了宋明儒（页58）。陆、王是“一系精神哲学”中人，老子堪称精神哲学这“一系”的鼻祖之一。
在中国古学经典中，《老子》一书没有“经”的名位，却有“经”的实际地位。《老子》的授受起源至少不比儒家经书晚，从汉代到近代，历代《老子》注释足以比美儒家经师传授经传（张舜征，《周秦道论发微》，中华书局1982，页93－94；亦参《中国老学史》，福建人民版2000）。《老子臆解》由校诂文字和“臆解”义理两部分构成，以后者为主。与其说《老子臆解》是《老子》校释方面的新成就，不如说是一个值得认真阅读的哲学事件。这并非是说，梵澄在校诂文字方面功夫不力。用古字义和古人的解释来校诂《老子》中的字义，梵澄用心其实颇深。比如，《老子》通行本首句“道可道，非恒道”，历来强说者代不乏人。梵澄注意到，帛书《老子》两种皆有“也”字，“也”古为疑问词，同“邪”亦即“耶”；据此，梵澄将这句经文句逗为自问句：“道，可道也【耶】？非恒道也【耶】？名，可名也【耶】？非恒名也【耶】？”古哲文字，一字千斤，果然如此。晚出的古藉学大家的帛书《老子》校释，虽然列出种种古人诠解，却未见留意这不起眼的“也”字（参见高明，《帛书老子校注》，中华书局1996；戴维，《帛书老子校释》，岳麓书社1998）。
帛书《老子》出后，《老子》研究天翻地覆。从篇次顺序、分章到字句的错脱衍，今本《老子》无不受到质疑（据说，今本《老子》十句中就有一句走样。参见尹振环，《帛书老子与老子术》，贵州人民版2000，页66－101）。可没过多久，郭店楚简本《老子》出土，学界又纷传帛书《老子》也要不得──加油添醋、任意删改处不少（参见郭沂《郭店楚简与先秦学术思想》中的楚简《老子》校释一章，上海教育版2001）。
《老子》真本何在？古人真的像我们今人想象的那样敢加油添醋、任意删改？从楚简本经帛书本到王弼本，会不会经历了一个复杂、艰难的整理编辑过程（参见丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》中的稳当辩析，东方版2001，页40－72）？倘若如此，经汉以后历代学者校刊整理的王弼本并非全无可取。再说，汉以后在历史传衍中产生过思想性影响的，乃出于汉唐的今本。如果要接上《老子》的义理解释史，看来还得像梵澄那样主要依据出于汉唐的今本。
即便根据帛书本整理出一个“真正顺序”的《老子》文本，《老子》并非就成了逻辑联贯的哲学论文。梵澄没有着意要给《老子》“臆解”出一个周全的体系（诸如“人性论”、宇宙论、政治学说之类），而是随文诠解。这种看似随意的诠解，并非没有依循一定的解释原则。梵澄给自己提出的解释原则是：“解明书中之义理，恰如其分，适可而止”（参见“序”文）。
既然如此，何以名为“臆解”？与坊间各种《老子》校释本相较，梵澄没有着意收罗历代各家注疏，然后下以己意，更多在于旁通儒家教诲，甚至旁通西洋哲学和宗教（凡十余见，提到柏拉图、耶苏、康德等西方圣人），间或参映印度佛学思想。梵澄一生与中西印经典打交道，对于西学，不仅涉猎西洋哲学，也用心于基督教。据说，梵澄先生晚年曾起心用文言体据希腊文和拉丁文重译《圣经》──伟哉次念！虽然此功未竟，《老子臆解》中还是留下了用文言体译福音书中“基督”之言的痕迹（页101）。不过，《老子臆解》主要并非意在打通中西学，而是打通中学──打通老氏与儒家，不废庄子和墨家，不仅不理会所谓黄老学与庄学的区分，也不理会“六家要旨”的区分。梵澄相信，“其时诸子百家之分割未严，而古之道术原有同者”（页86）。所谓“恰如其分”，也许首先指“恰如其分”地把握先秦时期六家同有的“古之道术”的要核。
“古之道术”的要核是否就是梵澄后来标举的“一系精神哲学”的源头？“古之道术”不是现代意义上的“学术”，而是救济天下的政教之术；“先秦诸子，无不欲以其道济天下”，即便倡言逍遥物外的庄子也不例外（页43）。河上注“常道”为“经术政教之道也，非自然长生之道也”（参见高明前揭书，页222），可以证明古人知道《德道经》讲的是政教之术（张舜征前揭书中所谓“南面术”）。梵澄标举的不是“精神哲学”吗？未必“精神哲学”就是政教之术？梵澄迻译尼采、阿罗频多和述陆王学无异于暗中搞政治哲学？再说，又该如何从政教术来理解《老子》中用得玄乎其玄的“道”、“无”、“象”一类语词？
《老子》通常被看成中国哲学原典第一个范本，也就是说，是第一个以一个人的名字命名的著作。尽管《老子》实际上仍然很可能由所谓“两个老子”写成，“老子”毕竟已是两千多年不易的个体形象。对于今天的汉语思想来说，这形象就是“哲人”。初看起来，梵澄与这类老子形象的理解相差不多：“老子盖由洞明历史而成其超上哲学者”（页26）。既然如此，《老子》义理又如何一个政教之术法呢？梵澄已经明确说了，所谓“还淳返朴之道”不能理解为宗教的“道”。但“还淳返朴之道”就是政教之“道术”？后世追随老子想还淳返朴的人，难道都是有心经营政教之术者？道教士肯定不会同意。任法融道长就说，《老子》所谓“道”，“实为阴阳未判之前的混元无极”（任法融，《道德经释义》，三秦版1988，页11）。梵澄称老子为哲人是什么意思？未必救济天下的政教之术就是今天所谓中国的哲学？
“哲学”一说中国古代思想中没有，这个词据说是近代日人为翻译西洋的Philosophia挖空心思想出来的。如果把老子称为“哲人”，是否意味着他就是柏拉图、亚理士多德一类形而上学家？在“臆解”不可言说的“道”时，梵澄觉得，老子与柏拉图在推理方面确有相似之处（页36）。而且，《老子》五千言好像确有不少地方说到形而上的东西。真正堪称精通西文的梵澄说，汉语和西语各有千秋，汉语胜于西语的地方不少，但就形而上学语言而论，不一定如此。经上有“自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也？”梵澄解释说，这里所谓“众父”，用今天的语言来说就是“万有”或“万事万物”；至于“众父”之后的“然”，用今天已经西化的汉语来讲，则当为“是”或者“此存在之为此存在”，因此就不如西文“Being或L’etre或das Sein”来得便当（页30）。当代泰西大哲海德格尔曾指望通过Sein打通与中国古老思想接榫的关节，而且事关救济天下的政教大事──海德格尔认真研读过的，恰恰是《老子》五千言（可能还有庄子）。这样看来，说老子是柏拉图、海德格尔一类西方形而上学家，似乎错不到哪里去。
梵澄“适可而止”。他并未断言《老子》五千言是西方意义上的形而上学书。相反，梵澄在多个地方指出，对老子思想最大的误解，莫过于把“无”当成了一个形而上学概念。经上有很像形而上学的“有生于无”句，某权威论者以为，这是“中国哲学史的第一座里程碑”，因为“无”这个词在老子那里具有“总括万有的特点”。梵澄却以为，“无”说的不是“宇宙之如何形成”，而是说万有生于时空之“虚”地。老子并没有追究物质“何至而起”一类的形而上学或“宇宙创化论”问题，也不像西方宗教家那样，要给世界的创造者一个名称（页62、页75）。对于宇宙的本源，老子的意思不是不能说、不可道，因而要说得神秘兮兮，而是根本无从晓得，因此不需要问。今本《德经》中有“以道莅天下”句，帛书乙本写为“以道立天下”。在这里，梵澄对文义的解释依从了帛书本，理由是义理性的，而非因为帛书本更古：“以道立天下”表明道在天下之内，而“以道莅天下”似乎道在天下以外（页88）。在梵澄看来，老子的意思颇近西洋某些哲人，如果非得要对“道”或“一”作直接陈述，老子当然只能说“微、希、夷”，有如康德的“Ding－an－sich，终不可得”，或者如柏拉图所谓洞穴人在幽暗中借洞穴外的微光看到壁上的影像（页19，参页47）。
不过，梵澄拒绝按“宇宙论”式的形而上学诠解《老子》，并非首先依据西洋哲学，而是依据某种中国的“哲学”：将老子玄学化的王弼被当今流行的哲学史书定性为形而上学大家，梵澄则以为，王弼虽然大谈“有本于无”，实际上要说的恰是“就哲学言，绝对之无盖不可有”（页15）。用西洋哲学观来诠解中国古典思想文本，几乎是现代中国思想的世纪性特征。正如不难看到的那样，如此对中国经典的西化诠解──无论新实在主义、康德主义、黑格尔主义、新老马克思主义、弗洛依德主义抑或海德格尔主义的诠解，不少时候让人觉得实在有点过份。儒学不是“理念”哲学（形而上学）──也不是宗教（神学），而是礼法学。国学家跟着西学讲国学不懂分寸已久。梵澄不属于这类现代化的中国哲人，参证西洋哲学诠解中国古学时，他懂得守分寸，“适可而止”。
《老子》五千言虽然显得芜杂甚至不成条贯，毕竟有一个基本题旨或者说写作（编辑）意图。梵澄多次提到，《老子》一书为“侯王”而作，“侯王”就是“圣人”（页23、24、50、59、101）。“道经”章首句中的“道”，在梵澄看来，就是侯王“化天下”之“道”（页3）。这样一来，如何与梵澄所谓的老子“哲人”身份相一致？
要搞清《老子》五千言的写作（编辑）意图，不仅得弄明白谁在说、说的是什么，还得搞清楚它默认的言说对象是谁。这些问题对老子的“哲人”身份问题非常重要，也对我们要弄清楚梵澄所谓老氏“精神哲学”的含义非常紧要。
据统计，《老子》中“圣人”一词凡二十五见，还有“我”、“吾”一类主词（凡二十四见）──“只有圣人、圣君方敢当其称”（尹振环前揭书，页114注释），加起来共四十九见。是不是可以由此断定，《老子》意识到自己是圣人，而默认的听者对象则为同“道”──也是圣人？倘若如此，《老子》就是讲圣人的书，或者说圣人写给圣人的书。如果《老子》中的“圣人”就是“侯王”，是否可以说，《老子》五千言讲的是如何当侯王，是侯王写给潜在的侯王的书。
中国古代没有“哲人”一说。梵澄说《老子》中的“圣人”（“侯王”）就是“哲人”，是否意味着西洋所谓“哲人”就是中国古代所谓“侯王”？这不是笔者也想来参证一番西洋，而是梵澄在参证。幸运的是，这一次梵澄有明确说法：老子理想中的治国之人就是“圣人”，“与古希腊哲学言圣王”相同（页33）。古希腊哲人中谁在讲“圣王”？业内人士都晓得，是柏拉图在大谈所谓Philosopher-king。柏拉图在说到“善的Idea是最大的知识问题”一类话题时，谈话的主题正是哲人是否应该“当城邦的领袖”（《理想国》，468b）。柏拉图笔下的苏格拉底对这问题的回答起初满犹豫，因为他觉得，“大多数哲学家变坏是不可避免的”（《理想国》，489v）。尽管如此，苏格拉底还是认为，如果“极少数未腐败”的哲人治理城邦的话，“无论城市、国家还是个人才能达到完善”（《理想国》，499c-d）。说到底，在《理想国》中的苏格拉底看来，“极少数未腐败”的哲人治理城邦毕竟理想而已。懂西学的梵澄对此显然知道得很清楚：“倘使贤者在位，能者在职，岂不可期郅治？然此理想而已，自古未尝见于实事，东西方皆然”（页5）。
如果梵澄先生还在世，我想他一定不会对我在此提出一点儿异议不高兴。贤者在位“自古未尝见于实事”，恐怕不符合先生崇尚的儒家教诲。按我所知道的儒家教诲的一点皮毛，儒家向来称颂三代为圣王之治──贤者在位至少是儒家相信的历史事实。
倘若如此，中国古代的“哲人”（圣人）就可能并非柏拉图的“哲人－王”。因为，“哲人”在中国古代政体一开始就在“王位”，而非柏拉图的“哲人”想是否应和如何得王位。周公无疑是儒家圣王，不仅是理想中的，也是历史事实上的。当年周公见举国上下耽于宴饮，忧心如焚，发了篇禁酒通喻（《尚书、酒诰》）。其中说：“在昔殷先哲王迪畏天显小民，经德秉哲，自成烫咸至于帝乙，成王畏相，惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮？”在这里，周公已经开出了历史上值得称颂的圣王清单，称为“先哲王”。所谓“哲王”，就是“畏天明命，下及小民，惟行其德，执其敬”者（孙星衍，《尚书今古文注疏》，中华书局1986，页378）。“哲”的原初含义为“畏天明命”、“惟行其德”，这不就是梵澄先生所指的“精神”？
梵澄作《老子臆解》时已经年过七旬，年纪大了下笔可能走神。实际上梵澄当然知道“一系精神哲学”源于先王：“精神哲学溯源当在孔子以前，易经时代或当殷之末世”（《陆王学述》，页22）。“睿哲”本来是用来描述圣王舜的（《尚书、舜典》：帝舜“睿哲文明，温恭允塞”），中国的“哲人”原祖不是像巴门尼德那样写教诲诗、或像苏格拉底那样耍嘴皮子、或像柏拉图那样写戏剧的人，而是像周公发诰示那样制礼作乐当王的人──文王演八卦，“王者之迹熄而《诗》亡”（《孟子、离娄下》）。春秋之际，“哲人”与王位分离，才有了“哲人”要当王的问题出来（孟子所谓“诗亡然后《春秋》作”，公羊子所谓孔子“以春秋当新王”），那是后话，起码在老子的时候，圣人（“哲人”）与侯王的身份还没有德位分离。
梵澄注意到，老子大“王”，称为与“道”、“天”、“地”齐的“国中四大”（页37）；可见老子重的是“侯王”而非“礼”。这并非意味着礼法对于老子来说不重要，毋宁说，由于圣人与侯王还是一体──德位没有分离，也就不存在要“复礼”或“隆礼”的问题──圣人失王位后，才有必要竭力主张礼法的首要性──正如柏拉图笔下要当王的哲人会主张礼法的首要性。圣人在王位，圣人就是礼法的制──所谓“王法”。“封建之制，一人为君主而万事取决焉”；对于梵澄来说，人世间有“王”天经地义，这个人之主应该在“德量、识度、才智、学术”等方面都超过“众人”；即便在今天，“事大人多，必有一人为之主”，只不过这人之主“必由大众成之”（页50）。现代民主政体与古代“侯王”政体的差别，仅仅在于“侯王”“必由大众成之”，并没有改变“必有一人为之主”的统治事实和治人者必须有“德”的前提。所谓“南面术”的名称只是在今天的知识分子耳朵里听起来才不舒服，其实，它的含义就是“精神哲学”。
梵澄表面上讲“精神哲学”，实际上讲为人之主的事情，是为了让今天的知识分子听起来舒服？未必如此。侯王必是圣人，为人主者必法天（畏天明命）而行（惟行其德，执其敬）；为王者得有很高修养，“得一”就是“体此一”（页59）。所谓体“一”，用今天的话说，当然是所谓“精神哲学”的功夫。
侯王是治者，民是被治者。侯王即圣人、圣人即“治国之侯王而明圣者”（页88）。既然《老子》是侯王写给侯王的话，就不会不明讲治民的事情。果然，《老子》中涉及圣人的语词凡四十九见，“民”及其相关语词为数也不少（“民”34见、“百姓”5见、“众人”4见，凡43见）。对圣人（侯王）来说，“可欲”的自然是“化天下”。这里没有什么现代自由民主论的所谓“中国资源”，而是明明白白的人主论。梵澄为“邦利器不可以示人”辩解，说这并非要“教人用此机以陷人”，“医言堇可以杀人，非教人以饮堇也，教人免于其祸也”（页51－52）。梵澄在这里将“邦利器”比做医生的话，是否有特别用意──“国家医生”，就不便猜侧了。对梵澄《老子臆解》的诠解，也得遵循其自身的解释原则──“适可而止”。
《庄子、天道》篇起首讲到虚静为“帝王之德”，与《老子》书中的说法完全一致，而且明确说，这就是先哲王（尧舜）的“德”。可是，《天道》篇接下来说，虚静这一原本处于在上之位的“帝王之德”，现在也可以是处于在下之位的人“之德”，甚至可以是“退居而闲游”者或“进为而抚世”者“之德”。差别在于，圣人处于上位时，虚静便是“帝王之德”；如今，圣人处于下位，虚静便成了“玄圣素王”之德。老子和孔子在这里并称，显得不那么恰当。老子仍然在上位，可以说是承先哲王的后哲王，因而是“玄圣”；孔子已经处于下位，不再是哲王，至多是潜在的哲王（素王）。
但古人不大可能随便把老子和孔子摆在一起，“玄圣素王”的并称对于《天道》篇的来说可能有深意。经历过晚周的历史政治事变，圣人的生存位置发生了根本变化──不再有王位。问题是，无论圣人在历史中的生存位置会发生什么样的变化，圣人必须葆有“致虚静”的“德”，否则，圣人不复为圣人。
听说上个世纪五十年代有这么一件事情。一天，毛主席邀请几位民主派耆老到家中茶叙，有位耆老忽然壮起胆子问：如果今天梵澄的老师还活着，会怎样？主席笑瞇瞇地回答：要么他识时务，要么请他去该去的地方。
这故事八成是编出来的，姑妄听之。但什么叫“识时务”？或者问，圣人失去王位之后，“精神哲学”该是什么样子？
圣人的智慧是“道”，其貌如水一样平静──老子善用比喻，“水善利万物而有静。居众人之所恶，故几于道矣”。《老子》书中类似的话表明，老子很可能已经意识到圣人的生存位置发生了变化。如果圣人仍然是侯王──处于上位，何以会有“居众人之所恶”的问题出来？梵澄对老子讲的圣人在世不可与人争的事情非常在意，多次提到圣人的虚静（页6，参页10、98）。这也许意味着，“精神哲学”失去王位后已经“居众人之所恶”，因而，圣人必须善于隐藏自己的才智。圣人“深藏若虚”不仅因为“明哲保身”是圣人的天性──圣人懂得知人知世可能祸及自身（页75）；更重要的是，才智这种东西对于人民来讲有害无益；“人未有无明无智而能为恶者，其为恶，乃用其明其智之不当耳”（页39）。即便到了当今的民主时代，这问题依然还在，甚至更为严重，因为“民智已开”──“如今西方的犯罪者，很少是无知无识的人，多是知识分子，而且精明能干，技术高强”（《陆王学述》，页49）。梵澄甚至明确表示赞同陆象山的看法，对有的人不能“以学问传授之”，否则无异于“假寇兵，齍盗粮”。联想到《老子》书中那些被指为所谓“愚民政策”的话，可以推想，虽然《老子》书是侯王写给侯王的，但老子已经意识到，能读书的已经不仅仅是有才器成圣之人了。果然，到老子的学生孔子，圣人的写作方式明显变了──孔子作《春秋》、撰《孝敬》──到司马迁，索性只写史书，史学从此成为中国“哲学”之大宗。
梵澄先生回到北京后，编文化时报的青年友人陆灏请他“继续写点当年为《申报》自由谈写的那类杂文，并建议把当年的文章结集出版”。梵澄回信说：
日月出矣，爝火不息；刻舟求剑，其可得乎？时过一甲子，而足下犹以“自由谈”为言，陈年日历，何所用之？若谓陈言犹不无可采者，此则依乎所言是否尚有真理。斯可见于学术派与新闻派之辩。（引自陆灏前揭文）
圣人的“虚静”──不是吗？
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