本文主要是以东南亚佛教的例子,探讨左翼佛教的基本特性,文章由三节组成,第一节是"Engaged Buddhism"中译
正名,分别讨论(一)法文"engagé"一概念,(二)"Engaged Buddhism"的中译;第二节是左翼佛教:佛教在现代的「左翼」视野, 分别讨论(一)「无明」的建制化(Institutionalization),(二)
宇宙论的褪色(De-comosologization)与解脱的再定义,(三)世
俗化公民社会价值观的优先性,(四)抵抗世俗版新实体论:国族主义
(Nationalism);第二节是问题检讨与评议,分别讨论左翼佛教是宗
教运动或政治运动(二)左翼佛教与余论.
引言
本文的主题是探讨普遍见之於二十世纪多个亚洲佛教国家或族群
的一种特殊宗教社会现象,英文翻译是"Engaged Buddhism",此一现
象笔者在此姑且暂译为「左翼佛教」.本文的目的是试图辅以案例,从
理论上辨明左翼佛教现象的基本性质.文章由三个环节组成,第一节
「"左翼佛教"中译正名」,主要是从法文engage一概念的内涵探讨此
词应如何理解,并贞定其中译为"左翼".毕竟不同的译词代表了译者
对该词不同角度的理解,这都应以客观学术理据为凭,不应听任个人的
主观好恶或受个人宗教信仰对事态的认同与否所左右.第二节「左翼佛
教的现代视野」探讨不同程度地共通於多个或全体左翼佛教案例的几项
基本见解或态度.第三节「问题检讨与评议」是以前两节的分析为基础
探讨其他由此引伸的理论问题,包括左翼佛教的异化(alienation),与
主流佛教的关系,与传统义理的关系等.在此要特别指出的是第一节所
从事的更多是对左翼佛教概念的内涵及相关现象的阐释,并不触及此等
现象及其性质是否偏离或乖违於佛教精神之争辩,后一问题在本文是放
在第三节内另案处理.在行文安排上故作区隔,目的是要强调应区别基
本问题的不同层次,避免把个人主观好恶与事实存在与否混为一谈,避
免依信仰把不认同某类现象说成是否认存在该类现象.
第一节"Engaged Buddhism"中译正名
Engaged Buddhism 一词近年传入海峡两岸的华人学术界及佛教
界.出於下文将作进一步分析的种种考虑,华人学界每多以"入世佛
教"译之.笔者在本节试图说明,Engaged Buddhism是一复杂的宗教社
会及政治现象,她在战后的亚洲与近十余年来在西方社会表现为非常不
同的活动样态,非常难以用单一译词表达它那多变的意涵,这并非华人
左翼佛教(Engaged Buddhism) 3
学界独有的困难,邻近的日本学界同样如是1,因此似应考虑使用多於
一个译词,按情况作不同的翻译2.下文即将涉足的那一类Engaged
Buddhism,笔者将以「左翼佛教」译之,由於笔者注意到有学界同仁认
为「左翼佛教」是一似乎过於主观,缺乏客观理据的翻译 3,为解同仁
们的疑虑,笔者必须首先在此详细而深入地交代这一译语的论据.讨论
分两部份,第一部份主要从英文与法文的对比,说明法文engage一字在
现代,特别战后西方知识界的特殊意义.第二部份则从当代佛教处境来
论证Engaged Buddhism原型的基本性质,并借此说明为何要选择以「左
翼佛教」译之.
(一)法文"engage"一概念的探讨
时下华人学界每多据英文Engaged Buddhism译为「入世佛教」,把
英文engaged译为「入世」,这纯就英文本身来说,无可厚非.但问题
是华人佛学界的同仁似乎没有注意到实际上Engaged Buddhism或
Socially Engaged Buddhism当中的Engaged也只是英文译语,却不是原
1 日本学界也面对相同困难,因此并无定译,多项不同译词意义差别颇大,从温和到
激进的译词分别有:社会参加する仏教,社会派仏教,社会をつくる仏教,行动す
る仏教,闘う仏教等,见阿満 利麿著《社会をつくる仏教》(京都:人文书院 2003
年).但日本学界提出多项异译,反映出他们较华人学界面对事实,正视问题.
2 Engaged Buddhism一词在六零年代本是一所指较明确的概念,但在最近十年已因被
漫无准绳地使用而变得在内容上甚为分歧与空洞,近乎无所不包,见K. Jones, The
New Social Face of Buddhism: A Call of Action (Boston: Wisdom Publications 2003),
pp.216的分类.本文无意在此涉足其广义用法,下文只限於指其狭义或激进路线之
类型,即「左翼佛教」.
3 宣方教授认为:「有学者觉得译为「入世佛教」容易使其混同於汉传佛教的人间佛
教,不如译成「左翼佛教」更能彰显Engaged Buddhism在介入社会领域中的批判姿
态.但我认为这种译名过於凸显译者自身的价值判断,一则Engaged Buddhism内部
有刚柔路线之分,不好一概以左翼目之,二则即使主张刚性路线的一系也未必认同
自己的立场是左翼,而仍然是以中道自居,因此还是平实地译为「入世佛教」更为
妥贴.」见宣教授著〈作为方法的印顺:问题意识,诠释效应及其它〉《佛教弘誓
双月刊》No.76期 2005/08.
4 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
文,它是译自法文的Le bouddhisme engage4.英文engaged与法文engage
的字义之间存在着相当差异,这一差异刚好与应该如何理解,表达及翻
译Engaged Buddhism关系极为密切.当中的复杂性并不只是源自在翻译
过程中不同语言之间的差异有多深,更根本的其实涉及研究者对现代社
会的公共价值观为传统佛教文明所带来的冲击与转变有多大程度的体
认.部份华人佛学研究者常不自觉地带着佛教在近代中国社会中的边缘
地位之视野,小心翼翼回避及否认现代南传佛教社会中Engaged
Buddhism的公共性格与政治角色.因此,如何翻译Engaged Buddhism,
所涉及的远不只是语文问题,且更涉及如何理解社会的转变,乃至如何
看待"学人"(academic)这一角色的公共性(Publicity).
我们先根据字典来看,中国大陆一本较早期的法文词典《法汉词典》
(Dictionnaire Francais-Chinois)对engage的解释是「作家,艺术家对当
代问题的表态行动」5;而近年才出版的《法英英法双解词典》(Dictionnaire
General:Francais-Anglais Anglais- Francais) 对法文engage的解释是「艺术
家,文艺者的政治承担」6,但有趣的是同一词典由英文engaged查法文
的一条却无法文engage的意思7.而在《术语字典》(Dictionary of Jargon)
中,对法文engage的解释是:「这词的意思源於法文意义下的engaged,
是指小说作家或剧作家在政治或社会事务上清楚表态,承担(或坚持)
4 英译的Socially Engaged或Engaged取自法文engage,即「政治抗争状态」,见C.S.
Queen , "The Shapes and Sources of Engaged Buddhism",in C.S. Queen and S. King
(ed.), Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movement in Asia (SUNY 1996), p.36的
注6.
5《法汉词典》(Dictionnaire Fran ais-Chinois)(上海译文出版社1979年),p.454
左.
6 Dictionnaire General:Fran ais-Anglais Anglais- Fran ais(Larousse, Paris
1994),p.309
engage:[artiste, literature] politically committed .
7 Dictionnaire General:Fran ais-Anglais Anglais- Fran ais , p.257英文"engaged"无此意.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 5
立场,而非只专注於纯文艺」8.但反观绝大部份英文词典,engaged一
词完全不具法文此意,反之,这些英文词典往往要在engaged一条之外,
另外用法文engage独立成项,作「道德承担」或「道德坚持」(morally
committed)解9,其义虽已比法文词典的解释温和一点,放缓其政治对
抗之味道,但仍然明显异於对英文engaged的解释.因此学者在理解及
翻译Engaged Buddhism一词时,应注意这也只是英文译语,实际上是依
法文engage英译,同时学者也应注意法文engage与英文engaged的字义
并不相同,法文engage有其独特的意义,须根据法文来理解,否则若仅
据英文望文生义,Engaged Buddhism一概念的精萃恐将在翻译的过程中
遗漏并失落於英文与法文之间的夹缝内.
此外,值得注意的是法语学界把法文Le bouddhisme engage英译时,
所采用的译词不是众所周知的Engaged Buddhism,却是罕见於英语及华
人学界的Committed Buddhism,这所谓committed并不只是依英文engaged
作解时的"入世",却是指对某种观点,见解,态度的承担或坚持,并
公开表达之,以构成一种为公众可见的声音与立场,尤其用於涉及公共
事务的社会场景,而这正是紧贴法文engage,而不是英文engaged的意
思10.因此亚纳尔(Thomas F. Yarnall)对法文bouddhisme engage才会有
以下这种观点的说明:
8 J. Green, Dictionary of Jargon (London: Routtedge & Kegan Paul 1987), p.197, "This
term comes from French meaning "engaged" and is said of a writer of novels or plays
who make hisher political or social stance very clear;writers who are committed,rather
than simply producing art for art's or narrative's sake." 此语出Jean-Paul Sartre,
Qu'est-ce que la litte-rature 见Gary Gutting, French Philosophy in the Twentieth
Century (Cambridge University Press 2004) , pp.152-153.
9 The Concise Oxford Dictionary of Current English (Oxford: Clarendon Press 1990),
p.388左.
10[url]http://translate.google.com/translate[/url] [url]http://www.csc-scc.gc.ca/text/prpgrm/chap/faith/bud[/url]
d/
6 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
左翼佛教徒(bouddhistes engages)受佛教价值所启发,依共同意愿
联成一体,介入政治,经济及社群体系等社会的不同制度中,以对治世
间苦患.而这种介入可以采取例如像投票,议会游说,和平抗议,公民
抗命等不同方式,但她更常旨在主动改变那些使苦患在不同形态的压迫
与不义得以永续的体制.11
华人佛学界也许没有注意到在当代欧陆哲学中,engage其实是一个
颇常见及经常被使用的概念,上述对法文engage的解释其实就是来自当
代欧陆哲学,且即使是研究当代欧陆思潮的英美学界也是这様理解法文
engage.法文engage 一字的特殊意思其实是由现象学 (Phenomenology)
背景的存在主义(Existentialism) 法国哲学家--让-保罗 沙特(Jean-Paul
Sartre, 1905-1980)在二次大战结束后所提出,而且他虽然有从哲学的层次
探讨这一概念的理论内涵12,但更广为人知并影响深远的却是他以社会
行动高调地向大众示范何谓engage.研究当代欧陆哲学或社会思潮的华
人学者通常把engage译为「介入,干预」,这是源於战后以沙特为代表
的部份左翼知识分子在冷战及全球反殖浪潮中,走出书房或大学象牙
塔,透过对政治及社会议题等公共事务发表与官方对立的观点,以抗争
11[url]http://www.zen-occidental.net/articles2/engage.html[/url]法文原文: "Inspirés par des valeurs
bouddhiques, les bouddhistes engagés sont unis par la volonté commune d'aplanir la
souffrance du monde par un "engagement" (versus le renoncement) au sein des
multiples institutions, structures et systèmes sociaux, politiques, économiques, etc., dans
la société. Un tel engagement peut prendre différentes formes (comme par exemple le
vote, le lobbying, la protestation pacifique, la désobéissance civile) mais il vise toujours à
provoquer activement et à transformer ces institutions per ues comme perpétuant la
souffrance sous diverses formes d'oppression ou d'injustice.".
12沙特在其代表作《存在与虚无》(L'Etre et le neant)一书对此有所讨论,另见Herbert
Spiegelberg , The Phenomenological Movement : A Historical Introduction (Kluwer
Academic Publisher 1981, 3rd Revised and Enlarged Edition) , p.511:「介入
(engagement)一词的意义向来总会有些含混.这个词意味着卷进我们的实际境遇
之中,甚至发生在通过一次特别决定而做出的明确选择和承诺…意识基本上是"介
入"一具体世界.」
左翼佛教(Engaged Buddhism) 7
的立场推动舆论及社会运动,对政府构成强大压力,迫使政府收回或改
变原先的不义政策,改变现状13.因此其所谓"介入"并非指一般的"入
世",却是指透过公开地表达与官方对立的观点来改变政府决策及政治
现状,故此也会被研究西方哲学的华人学者译为「介入」或「干预」,
然而不管介入或干预,都是政治性及抗争性的.在法语世界的社会集体
记忆中,engage的独特意思恐与沙特式的知识分子政治抗争行动之鲜明
影像划上等号,自五零年代以来,成为对engage的定解14,作为法语世
13Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, pp.494-495:「"介入"
(engagement)政治行动,存在主义就是作为主张政治介入(engagement)的哲学而
出现….解放的…主张不再以逃避到审美形式及艺术创造中去的面貌出现,而是在
社会斗争并且特别是在为了社会中最不自由的成员…的利益而进行的社会革命事业
中找到了其主要表现形式」.另见Dermot Moran, Introduction to Phenomenology
(London: Routledge Press 2000), pp. 354-356, 此外,对engage的此一理解也见於英美
学界,见B. Robbins (ed.), Intellectuals:Aesthetics,Politics,Academics (Minneapolis:
University of Minnesota Press 1990), p. xi:「为了改造世界,知识分子的理想目标,
就是必须如左派人士…指出的,介入(engagement)…而不是带着批判的心理保持冷
眼旁观…左派往往遣责知识分子过分顺利地扎根现实…遣责他们改变自己来适应社
会」.
14见吕一民《20世纪法国知识分子的历程》(杭州:浙江大学出版社 2001年),
pp.173-177 「对二十世纪欧洲尤其战后法国知识分子而言,积极入世的态度实际上
就是指对社会的"介入"(engagement).尤其沙特在人们集体记忆中,始终是"介
入"的最理想化身,…乃是战后法国左翼知识分子的表率.投身反抗…通过把内心
的自由介入到行动中去,并敢承担自己行动的结果….当时的知识界既不愿放弃自
己的独立性…但另一方面又不能不承认反对党的力量,因而常陷要超乎党派之上保
持独立,还是有必要加入反对派的两难中.而沙特决定不再对社会政治采取不介入
的态度,不再做袖手旁观的看客,也不满足於口头抗议,而须有直接行动 (Action
Directe).在1944《现代》(Les Temps Modernes)创刊号指将"评论政治和社会事
件但又不为任何政党服务,只加以分析以澄清争论,采取立场,不让我们时代的任
何事件擦肩而过",从此沙特或沙特式的知识分子政治抗争行动遂与"介入"(engag
e) 一词划上符号」.此外见高宣扬著《当代法国哲学导论》(《同济.法兰西文化
丛书》第1辑,上海:同济大学出版社 2004),pp.182-186.
8 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
界的文化常识15;甚至年前去世的著名法国社会学家皮耶.布赫迪厄
(Pierre Bourdieu)的文章(Pour un savoir
engage)16仍然上承法文engage自沙特以降的理解.因此,笔者很难相信
像一行禅师这种在法国殖民地受法语教育成长,熟悉法语世界及文化的
知识人,在反殖民及冷战高峰阶段提出法语Le bouddhisme engage或其英
译 Engaged Buddhism时,是完全无知於法语engage一词政治抗争的含
意;或虽然知道该词意义,但在不接受,不认同,也不理会该词特殊含
意的情况下使用该词指与当代的理解完全不相干的其他性质.所以合理
的解释是:一行禅师是在知道,也认同法语engage一词政治抗争的含意
下,采用该词来谓述亚洲的Engaged Buddhism,以示其「介入」政治及
社会实况的特质.
我们只要审视国际学界在讨论亚洲的Engaged Buddhism时所枚举的
案例17,可充份印证其内容恐怕与法文engage的意思是明显一脉相承,
15例如介入政治抗争的作家法语称为ecrivain engage ; 法国典型的「干预型」公共知
识分子法语称为intellectuel engage;以戏剧介入社会运动的剧场导演阿尔托(Antonin
Artaud, 1896-1948),其介入社会的戏剧法语称为théatre engage;有政治抗争目的
之影片法语称为film engage (华人的电影评论学者译为「介入的影片」);介入社会
-政治问题的诗人法语称为poet engage.值得注意的是文英语学术界为「介入 (政治)
的诗人」一词不应使用英文的 engaged poet,必须使用法文的poet engagé.这说明
相似的英法差别也见於文学领域,这一点蒙笔者友人赵茱莉小姐相告,笔者在这表
示感谢.
16非常值得注意的是日本新潟大学(Niigata University)人文学部教育科学系逸见龙生
(Tatsuo HEMMI)教授翻译法文文题Pour un savoir engagé 时,是把engagé 一词
译为日文「政治参加」,日本学人紧随法文把engagé理解为「社会 ぢ政治问题に
対して」,因此其文文题的日文翻译是「政治参加の知のために」,见《ル モン
ド ディプロマティーク》(Le Monde diplomatique, 《法国世界外交论衡月刊》日
文版)2002年.
17C.Queen and S.King (ed.), Engaged Buddhism: Liberation Movements in Asia (SUNY
1996) ; Sallie B. King, Being Benevolence: the Social Ethics of Engaged Buddhism
(Honolulu: University of Hawaii Press 2005),pp. 4-7, 9.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 9
典型代表人物如缅甸昂山素姬(Aung San Suu Kyi)18,西藏的达赖喇嘛
十四世19,泰国佛使比丘(Buddhadasa)20,印度安培德卡尔博士(Dr.
B.R.Ambedkar)21,泰国的素拉·司瓦拉差(Sulak Sirvaraksa)22,越南一行
禅师(Thich Nhat Hanh)23等,典型亚洲Engaged Buddhism运动的案例如
越南佛教的反独裁及反战示威24,印度佛教的贱民解放运动25,斯里兰卡
18Barbara Victor, The Lady: Aung San Suu Kyi, Nobel Laureate and Burma's Prisoner
(Boston: Faber & Faber 1998).
19见约翰 艾夫唐 (John F. Avedon) 著,尹建新译 《雪域境外流亡记》(In Exile from
the Land of Snows)(拉萨:西藏人民出版社1988年).
20Peter A. Jackson, Buddhadasa: Theravada Buddhism and Modernist Reform in Thailand
(Bangkok: Silkworm Books 2003).
21M.S. Gore, The Social Context of an Ideology: Ambedkar's Political and Social Thought
(New Delhi : Newbury Park: Sage Publications 1993).
22素拉.司瓦拉差(Sulak Sirvaraksa)曾因批评政府而先后在1976年,1984年,1992
年被军方强人多次控以「叛乱罪」(Lise- majeste),而被通辑,检控及入狱.他甚
至因为批评中国政府镇压八九民运,支持缅甸军政府独裁统治及损害西藏人权,而
同时被中国政府及缅甸政府列入黑名单,被视为不受欢迎人物.见素拉.司瓦拉差
的自传Sulak Sivaraksa , foreword by the Dalai Lama, Loyalty Demands Dissent:
Autobiography of an Engaged Buddhist (Berkeley, Calif.: Parallax Press 1998),
pp.134-146, 175-178,192, 201-202;此外,对此的讨论见Sulak Sivaraksa etc, When
Loyalty Demands Dissent: Sulak Sivaraksa and the Charge of Lese Majeste in Siam,
1991-1993 (Bangkok: Santi Pracha Dhamma Institute, Ashram Wongsanit,
Sathirakoses-Nagapradipa Foundation 1993),他也是国际左翼佛教网络 (International
Network of Engaged Buddhists) 的创立者,见其组织的网站
[url]http://www.sulak-sivaraksa.org/index.php[/url] .
23Thich Nhat Hanh , Love in Action : The Non-violent Struggle for Peace in Vietnam
N.d.,n.p.; Thich Nhat Hanh ; with a foreword by Thomas Merton and an afterword by
Alfred Hassler, Vietnam : Lotus in a Sea of Fire (New York : Hill and Wang 1967).
24有关越南僧侣在六零年代的激烈反抗,见下书 Robert J. Topmiller, The Lotus
Unleashed: The Buddhist Peace Movement in South Vietnam 1964-1966 (The University
Press of Kentucky 2002), Ch.3 "Confrontation in Danang: U.S. Marines and the Buddhist
Struggle Movement", pp.71-92 .
25B.R. Ambedkar, What Congress and Gandhi have Done to the Untouchables (Bombay:
Thacker & Co. 1945) ; Sheshrao Chavan ; foreword, C.S. Dharmadhikari , Gandhi and
10 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
佛教的反殖民运动,缅甸佛教的反殖民及反军政府运动,泰国佛教的社
会主义及反军政府运动等皆以介入政治或干预政府的统治为最根本的
共通特质.更何况,这些现代佛教的政治抗争实践并非提出Engaged
Buddhism一概念后才有,事实上不少国家早在三零年代已有案例可稽,
只是当时尚未产生前文所指,法文意义的engage,亦未有英文Engaged
Buddhism,因此当时用的反而是更为简单直接,因而更毫不含糊的字眼
political bhikkhu(政治比丘),political monk(政治僧人)或political Buddhism
(政治佛教).
(二)"Engaged Buddhism"的中译
因此与其故意淡化(downplay)或回避Engaged Buddhism参予政治
抗争的色彩,毋宁应是正面讨论它.应注意「参予政治」起码有两种完
全不同的意思,一者是指进入政权,成为政权的一部份,并取得及使用
权力;其次是指公民社会(civil society)的公民(citizen)行使他受宪法
所保障的权利(right),以个体或集体的方式(后者例如以非政府组织
NGO)参予公共事务(Public Affair)的决定.在现代社会,当一个佛教
团体或社群在受到宪法的保障从事宗教结社及活动时,它实际上已进入
一在使用权利,因而也有在必要时廷身维护公民社会权益的潜在责任之
情景,实难於声称佛教可以与此一意义下的政治无关.所以学者在探讨
左翼佛教的性质时应维持客观的学术态度,不应受个人信仰好恶所左右
而否认其政治向度.
在此把Engaged Buddhism译为「左翼佛教」,笔者理解像左翼或左
派,右翼或右派这类字眼在汉语世界尤见混淆,因为共产中国对上述字
眼的使用不单另有所指,且其使用方式刚好与西方背道而驰.但海外华
人却基本上据西式理解使用此二词,故表面上教人无所适从.一般而言
Ambedkar : Saviours of Untouchables (Mumbai: Bharatiya Vidya Bhavan ; New Delhi:
Authorspress 2001).
左翼佛教(Engaged Buddhism) 11
在西方,右派是指亲建制及亲官方的政治或文化保守立场,并强调国家
至上主义,反之左派或左翼是指反建制或政治异见的一方,虽不是必然
的,但通常多少带有社会主义姿态或色彩.
用中文「左翼佛教」一词转译英文的Engaged Buddhism并非笔者首
创,却是早有类似前例26,一方面固然可能是熟悉中文的越南禅僧一行
禅师所亲拟27,但另一方面却也早有泰国政治学者苏克沙南(Somboon
Suksamran)在其《泰国的佛教与政治:泰国僧团的社会政治转变及政治
行动主义研究》(Buddhism and Politics in Thailand: A Study of Socio-Political
Change and Political Activism of the Thai Sangha)一书的第六章(The Political Monks in Thailand : the Prospect)使用「左翼政治
僧侣」(left-wing political monk)28一语,尤其值得注意的这是在与右翼
政治僧侣(right-wing political monk)29一概念对扬的情况下提出,清楚显
26中国大陆其实也有一部份学者似乎也注意到此词的特殊意义,因此有译为干预的佛
教,介入的佛教,甚或抗争的佛教,虽然在中文行文上略嫌不够精炼,然而其用语
显示有关学者似已注意到它的特别意义.另一方面也有西方学者借用基督教的概
念,称Engaged Buddhism为Protestant Buddhism,既表达他是革新者如基督新教,
又同时强调它是抗议者(Protestant).
27笔者多年前曾读到一篇论文指出「左翼佛教」一中文词是当代法籍华裔禅师一行在
六十年代所亲拟,很可惜的是笔者当年并无保留该篇文章,故今无从标明其出处.
然而,笔者在2005年曾专就此事电邮一行禅师的教团作询问,虽然并不是禅师本人
作答,但其代答者在回覆的电邮中指出,禅师近年"不再使用"中文「左翼佛教」
一词,这意味他极可能确曾使用之,这多少佐证笔者曾阅的文章的观点.然而,对
笔者作为一个学者来说,最关键的其实不是禅师本人有否使用或是否仍同意使用该
词,他的态度只是一个参考,重要的却是当一个学者使用此词时,其学术理据何在,
当事人是否同意这一用语并非陈述成立与否的必要条件.
28Somboon Suksamran, Buddhism and Politics in Thailand:A Study of Socio-Political
Change and Political Activism of the Thai Sangha (Singapore:Institute of Southeast
Studies 1982), pp.162-167.
29Somboon Suksamran , Buddhism and Politics in Thailand ,pp.162-167 ; also Somboon
Suksamran , Political Buddhism in Southeast Asia: The Role of the Sangha in the
Modernization of Thailand (London: C.Hurst & Company 1977), pp.22-107 .
12 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
示这本质上就是政治立场的指陈,那涉及在现代化(Modernization)进
程中,同步逐渐形成的国家(nation-state)体制与公民社会(civil society)
两种冲突的现代政治价值及制度在传统宗教的文化精英团体内造成破
裂与对峙,而这种对立亦并非只存在於泰国的个别例子,却是东南亚及
南亚国家当代佛教的普遍现象.循此一问题理解佛教转变的性质者还有
彼得 杰克逊(Peter A. Jackson)在其《佛教,合法性与冲突:泰国都
会佛教的政治功效》(Buddhism, Legitimation and Conflict: the Political
Functions of Urban Thai Buddhism)一书内把在现代化进程中逐渐形成的
现代泰国都会佛教分为三种形态,其中的两个主要类型是:倾向官方的
建制佛教及改革派僧侣(Reformist Monk),后者作为异议者(Dissen)
或反对力量(Oppositional Forc),既挑战建制佛教,也批评其主要支持
者,即国家或政府30.而斯韦尔(D.K. Swearer)也特别指以东南亚佛教
为例,其实存在着相反的方向:基本教义派(fundamentalism)及自由派
改革派(liberal and reformist)31.另一方面笔者译为「左翼佛教」的Engaged
Buddhism,其原型的大部份个案在实质的政治态度及所处的政治脉络
中,皆倾向民主理念,因而每多与右翼军人的专制统治相对抗,但同时
在民生或资源分配的问题上却更倾向社会主义,或起码对无节制的资本
主义的遗害有颇明显的警惕.由於此一划分及概念的使用颇能客观而就
事论事地标示佛教国家在现代化进程中,佛教内部对公共事务的不同立
场,而不是依个人信仰上的好恶作主观的论断,因此「左翼佛教」及「右
翼佛教」等词才一直为西方学界所沿用至今32,以指涉有关现象.因此
30Peter A. Jackson, Buddhism, Legitimation and Conflict: the Political Functions of Urban
Thai Buddhism (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies 1989),pp. 47-56,
115-158.
31Donald K. Swearer, "Sulak Sivaraksa's Buddhist Version for Renewing Society", in
Queen and King (ed.), Engaged Buddhism: Liberation Movements in Asia (SUNY 1996).
32Theodore Mayer,"Thailand's New Buddhists Movements in Historical and Political
Context", in B.Hunsaker, T.Mayer, B.Griffiths and R.Dayley, Loggers, Monks, Students
左翼佛教(Engaged Buddhism) 13
笔者在此循西方对政经立场区分左,右翼之准则把Engaged Buddhism拟
译为「左翼佛教」,目的不单要清楚标示这些佛学理念的政治性,更要
表达其政治角度与立场.
另一方面,左翼佛教从战后主要在亚洲活动转而传入西方,其间政
治背景的差异也使左翼佛教的性质及所从事的活动出现急剧的转变,因
而有华人学者据此提出以「人间佛教」或「入世佛教」来迻译Engaged
Buddhism,希望淡化左翼佛教的政治激进色彩.对於仍在共产中国体制
内的学界或教界学人,此举可以理解,亦无可厚非,但海外华人学者恐
怕不应罔顾事实33.首先印顺法师的「人间佛教」有其自成系统的问题
与脉络,可以与左翼佛教的理念作对话,但若把Engaged Buddhism理解
为「人间佛教」34,实属风马牛不相及.就其对现代公民社会价值观的
强烈坚持及公共事务的关注来说,左翼佛教在现代佛教中的近亲其实是
and Entrepreneurs: Four Essays on Thailand (Center for Southeast Asian Studies,
Northern Illinois University 1996), pp.43-47.
33笔者甚惊讶於华人佛学界在面对与政治相关的佛教议题,常表现出刻意回避问题的
态度,与现代学术的开放精神颇相捍格不入.笔者曾就Engaged Buddhism的中译「左
翼佛教」资询过分别身在香港,北美的多位中国籍或外籍华人佛教学者的意见,得
到的答案全部一律反对使用此词,但没有一位是以学术观点为理由,全部都只著眼
於"这会为中国大陆的佛教带来政治麻烦"之生存策略.笔者对佛教团体采取这种
观点拒绝该词表示体谅,但对学院中的学人(尤其中国境外的外籍华人学者)以此
为理由,完全不能苟同,事实上大部份不问情由与事实地强调佛教与政治是绝对无
关之论断,其本身往往吊诡地也是一个政治考量.
34例如薛维格说:「号称为入世的佛教(Engaged Buddhism)与人间佛教的走向如出
一辙….」见薛维格著〈台湾佛教界学术研究,阿含学风与人间佛教走向之综合省
思读后〉《香光庄严》六十八期2001年12月20日; 又见释果彻著〈圣严法师与人
间佛教的人间净土—《法鼓全集》之思想概介〉(Master Sheng-Yen on Engaged
Buddhism and the Pure Land on Earth)《汉学研究通讯》第十九卷第三期,2000/08,
pp.384-391;又见台湾慈济大学人文社会学院及加拿大英属哥伦比亚大学亚洲研究学
系(Department of Asian Studies, UBC)在2004年11月12-14日合办的学术研讨会
标题〈人间佛教的发展与实践国际学术研讨会〉(Conference on "From Lay Buddhism
to Engaged Buddhism).
14 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
东亚的,尤其日本的批判佛教(Critical Buddhism),而不是印顺法师等
一脉的人间佛教.另一方面,笔者同意「入世佛教」可以用於翻译八零
年代以后,西方佛教徒之间形成的某类佛教理念或践行类别,但并不适
用於四零年代始下延到九零年代南亚及东南亚的Engaged Buddhism.何
况即使如此,用「入世佛教」迻译及理解Engaged Buddhism仍然要面对
两个疑问,首先,此一译词强调"入世",似乎有默认传统佛教是"出
世"之嫌,若果真是这样理解传统佛教,这明显不符佛教史的基本事
实,毕竟佛教的「大乘」(Mahayana)或「无住湼盘」(apratisthitanirvana)
等观念已是"入世",则Engaged Buddhism之"入世"到底与此何异
35(在下文第三节将提出笔者对此的看法,其间的差异恐怕不在"入世"
与否,却是有否在背靠现代公民社会政治价值观的启蒙下"入世").
其次,即使近年西方的Engaged Buddhism转事表面上似较温和,属
社会性的实践,如性别平权,环境保护等36,但事实上稍加考察,便会
发现,若真要触及这类议题的核心,恐无一例外皆深涉政治.且此类实
践尽管不直接涉及狭义的政治抗争,但仍然以公民社会价值观为前提,
并以公民社会制度所提供,对公民权利的保障为平台才能展开,从而难
说与政治无关.
小结来说,Engaged Buddhism一词所指现象起码包括亚洲及西方两
种不同的样态,因此笔者其实倾向支持用两个不同的中译词来翻译不同
阶段的Engaged Buddhism.对於后期在西方出现的Engaged Buddhism,
笔者原则上同意可依「入世佛教」译之,虽然此译仍须面对前文所提的
35事实上笔者就曾在不同场合遇上传统佛教徒质询"入世佛教"一语只是一同义反覆
的冗词,毕竟大乘佛教的宗教理想人格「菩萨」从定义上就已必然包含入世的成份,
则又何须另加"入世"二字 也许这种质询同样源於未暗Engaged Buddhism一词的
关键所在,但若华人学界,教界一律只把Engaged Buddhism理解及翻译为"入世佛
教",则上述的质询不无道理.见《佛教弘誓双月刊》No.79 (2006年1月28日):
「 事实上,Engaged Buddhism 的 Engaged 这个字是多余的,因为如果不入世,
就不是真正的佛法」.
36C.Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West (Boston: Wisdom 2000), pp.159-268.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 15
疑问.但对於较早阶段在亚洲出现的激进佛教运动及佛教理念,虽然「左
翼佛教」不是唯一可行的翻译,但任何译词皆应以能明确表达激进政治
抗争的特性作为掌握该词的要领,方能忠实表达其内涵,这一点乃是评
议译词准确与否的基本指标,因此在暂时尚未有更妥贴的译词前,下文
笔者将一概以「左翼佛教」翻译东南亚的Engaged Buddhism.
第二节 左翼佛教:佛教在现代的"左翼"视野
「左翼佛教」37是佛教现代思潮中最早认真正视现代价值观猛烈挑
战传统佛教之事实,左翼佛教思潮一方面既循某些现代价值检讨传统佛
教,同时又据佛教的这种"现代主义"产物抵挡另一些现代价值对佛教
的压力38,因此左翼佛教所具的前瞻性与批判性现代意识,无论对佛教
全体或佛学而言,皆意义匪浅.限於主题与篇幅,本文不会从社会科学
角度分析作为一种政治现象的左翼佛教39,亦不会讨论左翼佛教非常关
37用於概括自二十世纪活跃於印度,斯里兰卡,柬埔寨,寮国,泰国,缅甸,越南各
地,以被称为「政治比丘」(political bhikkhu)的僧侣为骨干,具强烈抗争色彩的佛教
社会运动及其思潮,除C.Queen and S.King (ed.), Engaged Buddhism: Liberation
Movements in Asia (SUNY Press 1996) 一书以运动人物为主题的著作外,宋立道的
《神圣与世俗:南传佛教国家的宗教与政治》(北京:宗教文化出版社2000年)一
书是以南传三国(斯里兰卡,泰国及缅甸)为例,说明僧侣在反殖民及民族解放运
动中的角色,尤见第四章「佛教与民族主义」pp.152-228.
38C.S.Queen, "The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p.11.
39左翼佛教本身作为具高度政治性宗教现象,与现实政治及社会背景关系极密切,深
受社会科学界关注,泰国学者苏克沙南(Somboon Suksamran)的Political Buddhism
in Southeast Asia: The Role of the Sangha in the Modernization of Thailand (London: C.
Hurst Publ., 1977) ,探讨一九七三年以僧人及学生为领袖的政治反抗运动推翻军人
政府,而他的Buddhism and Politics in Thailand: A Study of Socio-Political Change and
Political Activism of the Thai Sangha (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies
1982)一书及论文"Political Monk: Personalism and Ideology",in Han Ten Brummelhuis
and Jeremy Kemp (ed.), Strategies and Structures in Thai Society (Amsterdam:
Anthropologisch-Sociologisch Centrum, Universiteit van Amsterdam 1984) 探讨包括
左翼佛教在内的"政治僧侣"现象.
16 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
心的各种现代公共议题40,例如从佛教社群发展需要之角度,探讨各种
现代的政治,社会及经济制度41.在此更关切的反而是左翼佛教在面对
现代社会时所提出的自处态度,以下扼述的四点是左翼佛教的思想中,
最足表明对现代社会与佛教之间关系的基本观点.
(一)「无明」的建制化(Institutionalization)
现代文明是混合在殖民主义中降临佛教身上,所以佛教的"现代经
验"首先体现在这些事实里:经过庞大组织与精密安排的殖民统治,种
族屠杀,系统化的集体政治暴力,制度化的经济剥削与不义的资源分
配,政治专制与镇压42,佛教世界是从其破坏力中体验到现代文明的震
撼.「左翼佛教」因而认为:(1)不应再只从个体层面理解及对治众
生的贪(raga),瞋(krodha),痴(moha)等三毒(trivisa),而应视
无明与三毒为集体,大规模及经高度组织的社群行为43.意即:在以工
商业及都市化为主,具有精密组织的现代社会,再没有个体可以自外於
社群,从而个人既无从轻言不依赖体制支援而生存,且单纯个人的自净
其意亦无助於现状之改善.左翼佛教显然注意到在现代社会,群体与个
体之间的差别根本不是量的问题,而是异质的层次,不应指望把集体无
40S.King, "Buddhist Social Activism", in Engaged Buddhism: Buddhist Liberation
Movements in Asia , p.407, 411.
41左翼佛教实际上非常关注经济制度与民生及现代化之间的关系,一般来说都倾向同
情经济上的社会主义多於资本主义,见宋立道著,《神圣与世俗:南传佛教国家的
宗教与政治》(北京:宗教文化出版社2000年)第五章「佛教与社会主义」.同时
近年开始出现佛教讨论现代经济伦理问题的理论,见当代泰国著名学问僧Ven. P. A.
Payutto, Buddhist Economics (Bangkok: Buddhadhamma Foundation 1995).而当中的理
念对泰国社会基层农民近年的经济观及经济行为之重大影响,可另见社会科学家的
简评,P. Phongpaichit and C. Baker, Thailand's Crisis (Singapore: Institute of Southeast
Asian Studies 2000) , pp. 197-199.
42C.S.Queen ,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p. 4 及p. 12.
43K.Kraft ,"New Voices in Engaged Buddhist Studies",in Engaged Buddhism in the West,
p.490.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 17
明化约(reduce)或简化(simplify)为个人心性问题来解决.(2)在现
代社会,佛教教义中用「无明,三毒」等概念所指的焦虑,已由传统侧
重内心有关存在意义的困境升格为指集体,有组织的大规模暴力相向状
态的伦理危机.因此针对使无明与三毒在现代因建制化而升级,左翼佛
教采纳现代公民社会价值观及其一切手段,以同样有组织及集体化的方
式对集体暴力作非暴力抵抗44.从各种公民抗命或不合作实践等反体制
抵抗45,到体制内抗争,如诉诸议会,司法手段46,乃致依公民权利与责
任把「五戒」诠释为系列具政治批判意识的公德47等皆属「有组织非暴
力反抗」的手段.
(二)宇宙论的褪色(De-cosmologicalized)与此世解脱
左翼佛教一般都同意:尽管「现代」是历史地绞缠在殖民主义中降
临,但殖民主义的野蛮与暴力并非有效的理由让佛教拒不回答现代文明
从价值观层面对其传统发出的质询.不论从解与行的转变上,都可看到
左翼佛教承认并接受现代文明使佛教部份价值观失效,最明显是佛教的
传统宇宙论(cosmology)及其他世性(other-worldness)时间秩序与巫术
世界在意义上的瓦解,这不单动摇传统教义中对解脱意义与解脱可能性
的理解,亦动摇教义中透过宇宙论秩序对德福一致可能性(即「业论」)
的安排48.然而更重要的是,左翼佛教同时通过实践与省思49,用同一套
44S.King,"Transformative Nonviolence: the Social Ethics of George Fax and Thich Nhat
Hanh",Buddhist-Christian Studies 18 , p.3.
45K.Kraft,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism", in K.Kraft (ed.),Inner Peace,
World Peace: Essays on Buddhism & Violence (SUNY 1992) ,p.16.
46C.S.Queen,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p.11.
47S.King,"Transformative Nonviolence", pp.12-13.例如「五戒」中的「不偷盗」被理
解为「有责任制止所属群体剥削其他群体」,因而左翼佛教向来就有向本国军,政
权力机构在国内,外的政治镇压与经济剥削作公开对抗的实践.
48C.S.Queen,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", pp.6-7.
18 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
宗教符号把现代的公共价值观整合进佛教的解行内,既调整了教义重心
的轻重,亦填补了宇宙论引退后所遗留的价值出缺.左翼佛教认为,既
然人如万法般具不离缘起,则个体不能完全自外於群体,而合理的物质
需求也应受到重视50.所以政治严酷与经济不公所形成的恶劣社会环
境,使得若不改善集体条件,则个体亦无法真正解脱,个人范围的宗教
解脱根本不可能51.所以,所谓「解脱」必须包括物质生活的免於困乏.
觉悟并非否认物质需要,却是要合理安排资源作为资粮52,左翼佛教从
而把他世性及精神性的解脱诠释转变为兼顾追求此世性及物质生活的
解缚53,并称此为「全民(sarvodaya)的世间解脱(laukodaya)」54,尤
其在严重不义的社会,宗教不单更应侧重此世性的解缚,且还认为公共
实践同时就是宗教实践55,从而主张入世的公共实践与出世的灵修实践
不单不互斥,反而是在相互支援 56.
(三)世俗化(Secularization)公民社会的优先性
49中亚佛教的案例可见R. D. Schwartz, Circle of Protest: Political Ritual in the Tibetan
Buddhism(London C. Hurst 1994), p. 28, 115.
50S.King ,"Buddhist Social Activism", p.406及p.410.
51多位研究者如S. King , C.Queen , K. Kraft皆一致同意这一点.见S. King,
"Transformative Nonviolence",p. 14 ;K. Kraft,"Prospects of a Socially Engaged
Buddhism", p.2; C.S. Queen, "A New Buddhism", in Engaged Buddhism in the West,
p.3.
52S.King, "Buddhist Social Activism",p.410.
53C.S.Queen, "The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p.10.
54C.S.Queen, "The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p.9.
55S. King, "They who Burned Themselves for Peace: Quaker and Buddhist Self-Immolators
During the Vietnam War", Buddhist-Christian Studies 20, 2000, p.131and K.Kraft ,
"Buddhist Social Activism",p.417.
56S.King, "Buddhist Social Activism", p.413 and "Prospects of a Socially Engaged
Buddhism" , p.22.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 19
现代性的其中一个主要指标是社会的「世俗化」,即政教分离.左
翼佛教对於当代政教分离,宗教多元化及世俗化般情况下,佛教要如何
反应及自处,仍然有颇大争议57.然而,即使是左翼佛教中属保守的一
方,其所据的理由在性质上依然有别於传统佛教依之反对"开放"的理
由,因为前者往往是针对殖民主义的脉络,把佛教文化置放在现代的,
世俗的民族主义框架来重新定位58,以此拒绝放弃佛教的特权地位59,故
仍异於因单纯视佛教宇宙观为唯一客观真理而坚持佛教信仰至上的传
统保守态度.而左翼佛教中的开明60阵营认为:在世俗的现代公民社会
(civil society),不单政府本身在宗教上应是中立的,既不控制亦不支
持任何特定宗教;且即使是佛教徒亦接受公民(citizen)身份优先於教
徒身份,因而纵是在传统的佛教国家,僧伽(sajgha)也只能是民间或
非政府组织(NGO)61.同时由於接受在公共世界裏,公民社会比宗教
社群更根本,所以左翼佛教认为:异议实践不应只以所属宗教群体的利
益与权益为考虑,却是以包括佛教社群以外的公民社会权益为视野62,
因而左翼佛教以现代公民社会价值观重释佛教传统伦理时,也以行动肯
定并维护如言论,思想,信仰自由等具价值多元主义色彩的现代公民权
利.
(四)抵抗世俗版的新实体论/国族主义
57S.King, "Buddhist Social Activism", pp.422-423.
58C.S.Queen, "The Shapes and Sources of Engaged Buddhism",p.21.
59S.King, "Buddhist Social Activism", p.427.
60S.King, "Buddhist Social Activism", p.425."开明"是指肯定多元价值及同意佛教不
应再维持特权地位.
61C.S.Queen ,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism",p.17.
62S. King及K. Kraft都一致主张这一点.见S. King的二文 ,"They Who Burned
Themselves for Peace", pp.138-139 and"Transformative Nonviolence"p.32;also
K.Kraft,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism", p.14.
20 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
尽管宇宙论型态的实体论在现代遭遇来自自然科学与世俗理性的
严厉挑战,但既然人类的我执是天生的,就不会因为世界观在具体内容
上的改变而消失,反之它会以新的,更易为现代文明接受的方式再浮
现,借助理念作合理化,由宇宙论式的实体论过渡成各式世俗性的集体
我执,这包括种族,文化或政治性的国族主义(Nationalism),政治意
识形态(Political Ideology)63,及一切依其修辞所作的文化或历史论述
(discourse),它制作出新的理念与动员方式去呼唤,召集及合理化不
同层次的暴力64.因其以观念动员压迫,所以左翼佛教亦需在观念层次
上作抵抗65,提出「普世性」66抵抗国族主义的各式变奏.左翼佛教既反
抗殖民主义,同时亦能洞察在后殖民(post-colonial)阶段的本土族群常
因反殖民而陷身殖民主义之镜像倒影67,从而也不会倒向反殖过后,在
本土社会恣虐得甚致比殖民主义更烈的国族主义68,故左翼佛教对国族
主义顽抗的程度与对殖民主义的不相伯仲69,政治专制不因其诉诸国族
主义而变得比殖民主义合理.而在以佛教为主流文化的族群或国家,左
翼佛教的挑战还得由单纯抵抗来自族群或内或外的压逼,伸延为同时抵
抗由宗教保守主义沦为国族主义之诱惑70,以维护前第三项所指的:公
民社会优先於特定宗教社群,换言之以佛教为文化内容的国族主义或殖
民主义,同属左翼佛教的顽抗对象.
第三节 问题检讨与评议
63C.S.Queen,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", pp.11-12.
64香港岭南学院翻译系,文化/社会研究译丛编委会编译《解殖与民族主义》
(Decolonization & Nationalism ,香港:牛津大学出版社 1998年),pp.265-267.
65C.S.Queen ,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", pp.11-12.
66C.S.Queen ,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p.5.
67《解殖与民族主义》p.258.
68K.Kraft ,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism",p.25.
69C.S.Queen,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism",p.11.
70S.King ,"Buddhist Social Activism", p.435.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 21
(一)左翼佛教是宗教运动或政治运动
当左翼佛教把以上四项观点推到佛教眼前时,等於是为任何当代佛
教设下一道只要在现代一开腔讨论,便无法不理的路障,诚若左翼佛教
早已清楚指出若宗教「茫然无视於人间苦难与社会不义,则一切践行纯
属逃避」71.然而若左翼佛教无法从理论层面回应对其政治关怀「与"真
正宗教解脱"无关」72之质疑,确实动摇以左翼佛教视野作为现代佛学
讨论的起步脉络之适切性,故下略作扼要澄清.
首先无论是萨莉.琼(Sallie King),琼斯(K. Jones)或化普乐(W.
Rahula)都一致指出:把「出世v.s.入世」及「宗教v.s.政治」重叠的二
元划分,套在佛教身上,作为预设的架构,以指控「左翼佛教」"太现
世",这本身不单是殖民主义角度的误解,把佛教简化为「他世解脱」
73,甚至还可借用萨伊德(E. Said)的「东方论述」(Orientalism)74总
括琼斯(K. Jones)所述现象.即被殖民的佛教社群依殖民者凝视佛教
的眼光去认知及驯化自己,而最关键的是,这种观点本身是倒果为因地
用作掩藏化普乐(W. Rahula)悉力举证的实情:佛教只剩余他世解脱
或出世型态,此一事实刚好是经历过数世纪殖民统治摧残之后的产物,
且可再深思的是:当佛教文明正受殖民威胁之际,由殖民者来指控左翼
佛教从事公共实践是"有违佛义",这本身就可堪玩味,同时必须强调
的是,即使是回归"母国"或自殖民者手下独立后,标举国族主义的本
土政府同样使出这技俩从观念上来束缚包括佛教社群在内的一切群众
75.还有一点应该注意的,是在传统的佛教社会或佛教族群中,所谓僧
71一行禅师(Thich Nhat Hanh)著,薛绚译《生生基督世世佛》(Living Buddha,Living
Christ,台北:立绪文化出版社 1997年),p.75.
72K.Kraft,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism",p.22,28.
73S.King, "Buddhist Social Activism", p.408.
74《解殖与民族主义》,pp.259-261.
75K. Jones, The Social Face of Buddhism: An Approach to Political and Social Activism
(Wisdom Publ.,1989), p.193 ; C.Queen,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism",
pp.16-17;K.Kraft,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism",pp.23-24.
22 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
人"不涉"社会事务一语并不应被误解为指僧团并非社会一员,脱离在
社会之外,甚或与社会无关.其实情反而是僧团或佛教僧人是以佛教国
家或佛教社会这一特定社会体制为其前提,才能使它可以作为一个有认
受意义的社会身份或文化角色而存在,因此僧团之"不涉"社会事务根
本就已是特定社会秩序下,角色分工的产物,只要此一秩序仍然有效运
作,即能同时保障僧人的角色,僧人并不须要走出其角色,介入或触动
其背后更结构性的秩序.然而一旦这一秩序受到外力侵扰而失效或效能
受损时,覆巢之下无完卵,僧人的社会角色亦连带受损,因此Engaged
Buddhism并非佛教在现代忽然要变成政治异议者,却是在社会既有秩
序受损时,佛教僧团的原有面貌亦一体受损,要紧守原先岗位亦无从谈
起,因此佛教僧人的直接介入社会事务,而不是如传统般依既有分工秩
序的机制运作,是因为他们企图重建或修复已然出轨或失效的既有社会
秩序,同时也在间接重拾僧团在一佛教社会中的原有完整内涵.故僧团
在传统佛教社群本就向有其间接的公共身份,却不是在现代才忽然关心
起公共世界76.
其次,尽管左翼佛教关切社会问题,从而要求能在后果上带来客观
变化的政治行动,但左翼佛教也关注动念起行从事政治抗争及后续的整
个历程中,动机,态度及整个精神面貌(mentality)是(is),或更根本
的,应是(should be)在什麽状态中77,尤其关注以什麽态度从事抗争,
如何理解抗争行动背后的宗教意义,乃致如何能既投身抗争过程中各种
76可资说明的典型例子如泰国的『发展比丘』(Developmental Monk),传统佛教自
然观为佛教国家如何看待人与自然之间的关系提供了僧俗共持的理解与秩序,僧人
不必直接介入行动,但当现代林业以资本主义的方式开发森林资源后,上述共识才
告破坏,因而僧人才要诉诸直接行动,以重建林区农村的物质基础,并试图据此重
建佛教的僧俗文化价值观及信仰尊严.另一方面僧团在传统佛教社会中,所具有的
公共角色是深入村社,并成为每一村社必备的中心机构之一,负担教育,文化,谘
询,协调,而不是非社会性的纯粹个人内在心性的解脱.见Sulak Sivaraksa, Loyalty
Demands Dissent, p.54, 186.
77S.King,"Buddhist Social Activism", p.412 and C.S.Queen,"A New Buddhism", p.8.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 23
争斗行动,又能维持住清净正念,不致模糊迷失而动摇实践的正当性78,
及避免破坏性的批评造成佛教内部的可能对立79.这也是承认从「集体」
入手理解无明时,无明依然在个体层次有其不可被化约的角色,承认在
个体层面作对治的理由80.尽管「左翼佛教」指出,作为政治及世俗性
实体见,国族主义是现代暴力之源,但左翼佛教无意因此将佛教化约为
"解放佛学".毕竟左翼佛教关注政治正源於不信任政治方案可免於无
明,妄执,不应单凭「政治解放」抹杀或取代「宗教解脱」的独特性或
不可替代性 81,最关键的原因是:自外来压迫中解放出来并不保证连带
由「被压迫经验」所困的我执状态中解脱出来,此即「后殖民批评」
(postcolonial criticism)经常面对的课题.东南亚佛教於成功反殖后由左
翼佛教迅速滑向右翼保守阵营即说明政治解放与宗教解脱根本不是一
78S.King,"Buddhist Social Activism", p.415 and S.King,"They Who Burned Themselves
for Peace", pp.138-139.从左翼佛教对以下议题的思考,可以看出行动的态度比行
动本身更根本.见C.S.Queen, "A New Buddhism", p.8左翼佛教是以动机,态度上
的正念(而不是外在的抗争行动)为必要条件(necessary condition)作自我定义,
按克里斯托弗.奎因(Christopher Queen)的分类,是「依念起行」(mindfulness-based
practice),而不是「依效益起行」(service-based practice).故此清楚表明,左翼
佛教从宗教上讲,要继承的是「修心」的传统,见 K.Kraft,"Prospects of a Socially
Engaged Buddhism",p.23.
79C.S.Queen,"A New Buddhism",p.24.依态度或「修心」定义左义佛教,这一安排
反映的不单是左翼佛教对正念作为宗教核心的肯定,更反映左翼佛教还进一步提防
从外在行动结果进行左翼佛教的自我定义时,在效果上可能间接资助宗教增上慢
(adhi-mana),也提防沦为宗教教条主义,排斥佛教社群内的中立者.
80K.Kraft ,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism",p.12.指出:尽管左翼佛教认
为,无明在现代社会需要分疏出体制化的成份,但仍然有除个体外不能被化约为任
何其他因素的根本无明,因此也肯定及保留了对治个体层次无明之宗教践行的不可
替代性.
81也许引用康德(I. Kant)在其道德哲学中继承马基维奇(Machiavelli)以降对「自由」
(Freiheit)的两解为喻,可有助区别二者,即所谓「消极自由」是免於受外力所支
配,「积极自由」指「自律」(Autonony).见其Grundlegung zyr Metaphysik der Sitten
(Kants Gesammelte Schriften,Bd. IV,Berlin: Preussiche Akademie der
Wissenschaften, 1911), s.446-447.
24 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
回事.任何"解放佛学"的主张皆应正视以下事实:佛教有关政治与社
会价值的论述只能是支援,补充或扩阔,但不能取消或取代解脱论,因
为有基本公义的社会也许可以从环境上减轻众生受苦所困的脆弱性
(vulnerability),但它无关於存在意义上最普遍而根本的问题,亦不处
理个体心理与意识型态之间的关系,更不涉个人德性(virtue)问题.故
此,「左翼佛教」使有关政治,社会的现状进入佛教的视域内,这是伦
理的(ethical)考虑,而不是政治的(political)考虑,探讨的重点不在
「国族主义体制」这一纯政治的角度,却在它所牵扯出背后的伦理问
题,即:埋藏於这种暴力体制与价值观82的种族主义(racism)特性内83,
为现代世界带来普遍摧残与苦难84的实体见成份,这种"摧残"固然指
种族屠杀(genocide),政治镇压等过程中的人命损害,但更深远的是
指暴力所过,使族群在文化,价值观,心理状态,生活意义及社群关系
(扼言之即「文明」)面临的崩溃.在此意义下国族主义所使用的本质
论思路将在佛学的角度下被视作无明,我执在现代的典型案例.故左翼
佛教是把原先被定位在政治领域内的议题转移到佛学手上,成为一个宗
教课题,同时在个体及社群层次对治无明.
另方面对集体或组织的强调,部份原因也是紧扣着如何维持「正念」
的实践上来讲,左翼佛教所讲的实践是由公共践行及个人正念双互支持
82除吉登斯(A. Giddens)曾指出,从「国家」(nation-state)体制上说,国族主义
(Nationalism)与极权主义(Totalitarianism)属同一政体光谱外(见第一章),著
名政治哲学家汉娜 阿伦特(Hannah Arendt)的《极权主义探源》(The Origins of
Totalitarianism)亦对此有专题分析,见〈帝国主义〉的五章及第十三章.
83国族主义与种族主义基本上是一回事,其间若有差别大体也只是修辞上隐晦与否定
而已,见E. Balibar,"Racism and Nationalism",卜永坚译〈种族主义与国族主义〉,
收於《解殖与民族主义》,pp.147-169.当然,对此最经典的分析自非阿伦特(H. Arendt)
的《极权主义探源》莫属,尤其第一篇〈反犹主义〉的第二章及整个第二篇〈帝国
主义〉的五章,深入分析国族主义,现代国家暴力,种族主义及帝国扩张之间的内
在关系.
84见英国社会学家鲍曼的分析,虽然他的用例并非佛教,但仍具跨文化普遍意义,见
Z.Bauman, Modernity and the Holocaust (Basil Blackwell Limited 1989).
左翼佛教(Engaged Buddhism) 25
组成,缺一不可.二者之间的支援关系不单是公共践行据正念的要求生
起,更建基在抗争过程中,制度化暴力施於抗争运动本身时,所激起的
愤怒,沮丧,孤独,失落与不信任等一切阴暗面对行者个人人格限度的
反覆摧残,折磨与侵蚀要如何被克服与超越,亦是在这一特定角度下,
才能理解到左翼佛教对「组织」的强调除了是有其公共实践上的考虑
外,其实还在深一层上具有灵修的需要,即在具相近经验与价值观的社
群内进行互相省思的实践,才能在意义危机长期持续的压力处境下,为
在个人内在层面净化恶的污染提供空间85.由此可知,左翼佛教对动机,
态度的坚持与强调,使我们可以明确无疑地断定其本质是宗教性的.事
实上几乎全体左翼佛教具坚持动机,态度上的净化在其实践中担当核心
的角色86.因此笔者甚至不同意奎因(C.S. Queen)把左翼佛教定位为现
代世俗意义下的"智识分子"(Intellectuals) 运动87,而坚持它彻头彻尾还
是宗教运动.
第三,左翼佛教的"现代"元素常使它遇上另一个典型的质询:左
翼佛教还能算是佛教吗 我们可以先后依其自我定义出发作答.基本上
85C.S.Queen,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p.11 and S.King,
"Transformative Nonviolence",p.26,p.30.
86唯一例外是印度安培德卡尔博士(Dr. B. R. Ambedkar)领导的佛教贱民解放运动,
见尚会鹏著《种姓与印度教社会》(北京大学出版社 2001年)一书第四章
(pp.95-119).但即使如此也是有其抗争上的原因(见S.King, "Buddhist Social
Activism",p.416),诚若法兰克福学派(Frankfurt School)哲学家霍克海默(M.
Hokheimer)在其《批判理论》(kritische Theorie)一书(Max Horkheimer, translated by
Matthew J.O' Connell and others, Critical Theory: Selected Essays,New York :
Continuum Pub. 1992, pp.68-71)指出,由於维持宗教态度本身就是剥削与歧视"贱
民"的手段之一,所以拒绝「修心」就是一种反抗.
87见C.S.Queen ,"A New Buddhism",p.17.奎因认为应进一步把宗教家从传统的「贤
者」或「人师」转型为现代意义的公共知识份子.尽管二者并非必不相容,但却更
不是可相互化约的,毕竟修念的成份不论对佛教或左翼佛教来说,仍是其作为宗教
最核心的独特元素,故回到对左翼佛教是否宗教运动的质疑上,我们可以肯定地说
左翼佛教是宗教运动多於是任何意义下的世俗政治抗争(例如:民族解放运动),
尽管他确实并不吝啬於此给予公开的支持与参与.
26 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
左翼佛教自视为不过是延续传统的继承者,因为他们认为自己只是在不
离,不违,甚至是背靠传统的情况下,用典型的传统核心教义作为一切
立论的基础与理据,而不自视为另立宗派或另创新教,更没有放弃或否
定任何传统教义88,甚或其政治行动亦在佛教史及佛陀本人身上有其传
统渊源89,尽管「左翼佛教」承认这涉及教义诠释上的伸延(extension),
而不可能是"本具"於教义中90.所以左翼佛教只是对传统的教义有新
的理解,却不是有了新的教义,尽管笔者同意现代文明使传统宗教教义
的宇宙论褪色,这不仅已是一不可扭转的事实,也是一可接受的价值转
变,甚至亦同意宇宙论退色后遗下未决的德福一致问题应由佛教社会哲
学接任其部份课题.但单纯作为一个思想史课题来看,笔者并不同意奎
因所称,传统佛教不关注,甚至是根本没想过公义问题,或他世解脱使
佛教麻木於公义问题.反之在时间序列中安排德福一致,这本身就是以
时序作为公义能被体现的场所,虽然逻辑上,哲学上有效与否及会否被
88不论是据五薀说去论证物质缺乏障碍宗教解脱(见S.King,"Buddhist Social Activism",
pp.403-406),或据自他依待之缘起去论证一方的暴力与苦必把另一方卷进去(见
K.Kraft "Prospects of a Socially Engaged Buddhism",p.2,p.13),或据总别依待
及内(识)外(境)依待去论证践行慈悲时背后所肯定的「自他一如」等,全是循
传统教义的缘起观存有论提出.左翼佛教认为他们依之以行动的理据皆来自传统佛
教的义理资源,包括:缘起,因缘,空性,业,四圣谛,苦,无我,佛性,八正道,
慈悲,布施,菩萨,五戒等,见 S. King, Being Benevolence,尤其Ch.2 Building From
Tradition, pp.12-41.
89在左翼佛教众多被目为"现代元素"的成份中,最引人侧目的莫过於政治抗争.但
依左翼佛教自己的诠释,其实只是继承了在佛教内本就有悠久历史的实践渊源.它
可直溯佛陀本人,出於慈悲精神的要求,介入涉及伦理及暴力的政治问题,这些全
非"现代新元素",见S.King, "Buddhist Social Activism", pp.420-421, and K.Kraft,
"Prospects of a Socially Engaged Buddhism",p.3.
90S. King,"Buddhist Social Activism", p.408.缘起观的存有论从逻辑上就不可能容许佛
教以根源绝对论的一元本质主义(monistic essentialism)及目的论(teleology)提出,
被林毓生评为"护教式"(apologistic)地逃避问题及马后炮式恒真句(tautology)
的辩解:提出现代观念,不过是把早就形上地必然"本具"的理念曲通地"开出"
或"发用".
左翼佛教(Engaged Buddhism) 27
大众认受则是另一问题.毕竟提出一个无效的答案与根本不意识到问
题,这二者之间仍有很大差距,不应混为一谈,所以用有否「公义」意
识为据,论证左翼佛教与传统佛教有质上的根本差别,这不具说服力91,
即它与传统佛教之间的差别不是落在是否(whether)关注公义上讲,对
此其实并无根本分歧,却是落在如何(how)关注公义上讲,即有了新
的认知与手段,涉及内容与效果等技术层次的问题,非关根本心愿,态
度等此一原则性的问题,与传统教义考虑分"乘"(yana)时所想的不
是同一个水平上的事92,因此左翼佛教只是自视为有现代意识的佛教,
而不是新宗派,新乘或新佛教,左翼佛教并非忽然发现要关注公义,而
有超越大,小乘以外的现代新佛教,却只是一种能理解及掌握在现代世
界应以什麽方式关注及践行公义的佛教,我们可以这样说,虽然单纯从
其上承的传承而言,左翼佛教当然更近於被称为"小乘"的上座部传
统,但就其视野与悲愿来说,恐怕还是多少有点与大乘相遥契呼应的情
怀 93.
91有西方研究者如奎因(C.S. Queen)称,因"新佛教"对"公义"等一类现代价值观
的关注与认同,使其不论是对现实的理解,改变现实的手段到理想的内容都与"传
统"佛教大相径庭.「左翼佛教」本质上是"前所未有",且"全异於(传统)大
乘的新佛教(New Buddhism),新乘(Navayana),第四乘(Fourth yana),世间
乘(Loka yana)或世界乘(Terrayana)(见 "A New Buddhism", p.1,17, 23-24); 见
W. King,"Engaged Buddhism: Past, Present, Future", Eastern Buddhist 27(2) 1994,
p.21.
92C.S.Queen, "A New Buddhism", p.25.
93把左翼佛教和大乘佛教相提并论是笔者的类比,左翼佛教未有这样自称.但若能明
白在传统教义中,当以悲心的广狭之别或主动被动之别为准,从理论层面对大小乘
之分进行规范性(normative)说明时,通常都借机把自持"大乘"的宗派偏见混进
去,对号入座地用来"描述"实况中的南传上座部佛教,从而简化甚或扭转上座部
的理念(见R. S. Cohen, "Discontented Categories: Hinayana and Mahayana In Indian
Buddhist History", Journal of American Academy of Religions 63(1), pp.1-20).左翼
佛教内部为应据「正念」或「行动」作自我定义时,其辩论实揭示:若能正视被贬
为"小乘"一方的论据,则大小乘之别是,一方认为,执着的众生应在彻底觉悟后,
才能真正以清净态度入世,否则带着染净相混不纯的态度"入世",这种"入世"
28 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
(二)左翼佛教与余论
左翼佛教检讨佛教与现代相遇这一普遍的"时代经验",矛头直指
构成现代我执的世俗实体见:国族主义意识形态及其不断再生产的暴力
连锁反应94.在本文的脉络,这不仅指那沉重打击亚洲佛教文明的殖民
主义,更深远的是指反殖过程中,本身也落入国族主义窠臼,成为暴力
骨牌效应一环的原佛教族群.这包括三种形态,分别是:(1)企图迅
速实现现代化对抗西方,因而迁怒并施暴於佛教族群的反传统或反宗教
的世俗国族主义95;(2)企图以佛教信仰强行建立族群文化一元性之宗
教国族主义96;及(3)主动顺从国家机器的对内镇压97,或参与国族扩
本身就是一个更大的病灶(见K.Kraft ,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism",
p.5, p.12),故此这一角度所担心的问题,并不是个人在染时没能力参予社会改革,
而是不能以清净态度从事这些实践(见W. King, "Engaged Buddhism: Past, Present,
Future", p.20),客观上使行动变质,失去其正当性,而从作为宗教实践最核心的修
念角度来看,这也许是以解决外在,他人的问题,来逃避,转移(displacement)或
掩藏不真诚面对一已执著的自欺行径.问题的另一个角度却认为:若不彻底觉悟便
不能"入世",则岂不无人可作公共实践(同上p.22),甚或以此为避世口实,而
首先由身体上采取行动,这本身也不会永远只是外表的动作,因为人既由五蕴三业
所成,身业总会为意业多少留下影响,同时亦唯有透过从行动上直接对他人践行慈
悲,才能体验我执的破除.
94国族主义是现代世界裏能够动员,垄断及组织最大规模暴力的意识形态.另一方面
现代意义的国族主义(Nationalism)是一源自近代西方的独特观念,异於各种传统
族群或邦国观念.西方国家在殖民过程中传递进非西方地区.对於国族主义好几梯
次的传播,见著名英国左翼学者霍布斯邦(E.J. Hobsbawm)对国族主义传播史研究:
Nations and Nationalism Since 1780(Press Syndicate of the University of Cambridge
1990), Ch.2, 4-6.
95现代世俗国族主义以推动「现代化」(Modernization)为名,把国家暴力恣意施於
佛教族群的事普遍见於柬埔寨,中国,日本,西藏及蒙古佛教身上.日本佛教在明
治维新期间曾下「废佛毁释」令,持续到1933年日本国族主义宗教(神道教)以佛
教是"外来者"攻击之,使日本佛教放弃操守,积极投入国族主义运作换取生存空
间,见C. Ives,"The Mobilizations of Doctrine: Buddhist Contributions to Imperial
Ideology in Modern Japan", Journal of Japanese Religious Studies 26(1-2), 1999, p.102.
96例如现代斯里兰卡佛教及七十年代的泰国佛教.斯里兰卡佛教见T.J.Bartholomeusz,
In Defense of Dharma: Just-War Ideology in Buddhist Sri Lanka (Routledge Curzon Press
左翼佛教(Engaged Buddhism) 29
张主义的"护国佛教"98等三种形态.佛教文明内三大语系的所有族群
皆无一幸免,或为国族暴力受害者,施暴者或两者皆是,其间南传佛教
普遍在国族主义与公民社会两种冲突的现代观念中不断摆荡,佛教领导
社会自殖民统治下独立,但一部份左翼佛教的国教要求使左翼佛教朔转
为右翼的好战佛教阵营,与宗教国族主义间的关系纠缠不清,这迫使主
张政教分离及现代化的军人进行专制统治,佛教因而又反过来变成反军
人政府的民主力量99,这一切在理念层面都是透过国族主义为中介展
2002);曹兴著《僧泰冲突与南亚地缘政治:世界民族热点研究和最长民族纠纷》(北
京:民族出版社 2003).
97一九九七年结束殖民统治后的香港佛教即一例.自称是香港"最具领导地位,最有
代表性及最大规模之佛教团体"的香港佛教联合会(Hong Kong Buddhist
Association)九七年之后多次积极响应共产中国的国家机器镇压异己的行动.包括在
2000-2001年期间多次高调要求港府立法取谛及镇压香港的民间宗教教派(见香港佛
教联合会期刊《香港佛教》No. 538,类似的评论在这期刊中比比是),香港佛教圈内
甚至一直广泛传言佛联会属下的主要寺院指使涉嫌黑社会份子以暴力对付有关宗教
团体.其次,该会负责人释觉光亦於2004年佛牙来港展览期间,在宗教礼拜场合指
示多名男性保安人员对因信奉佛教,前来礼佛的社会-政治异议人士动粗,殴打及以
暴力强行驱赶该等人士离场,当中包括弱势的基层妇女(见香港《明报》2004年5
月27日A7版).
98虽然因经历被殖民而产生的宗教国族主义更多表现在对内的一元支配,而不特别表
现为对外扩张,但日本佛教也许是唯一的例外,详情可参考何劲松著《近代东亚佛
教:以日本军国主义侵略战争为线索》(北京:社会科学文献出版社 2002年4月),
尤其一,二两章.
99这种情况较普遍出现於南传佛教,现代缅甸佛教的政治反抗一直持续到现在未息,
昂山素姬亦属这历程中的一个环节,见李晨阳〈缅甸佛教的现状〉《东南亚研究》
1998(1),pp.53-57.而现代斯里兰卡佛教见H.L. Seneviratne,"Buddhist Monks and
Ethni Politics: A War Zone in An Island Paradise", Anthropology Today 17 (2), 2001,
pp.15-21.这是东南亚佛教的普遍现象,见宋立道《神圣与世俗:南传佛教国家的宗
教与政治》第三章〈佛教与国家政治观念〉, pp.91-142及第四章〈佛教与民族主义〉
pp.152-228.
30 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
开.故此左翼佛教视国族主义实体见是构成现代社会有组织暴力的根本
原因之观察,这实已触及「现代性」危机的核心100.
然而左翼佛教的普遍意义除了体现在对上述佛教"时代经验"之
本质的洞察外,更重要的是透过具体的抵抗践行,在现代社会重新
(refresh)佛教的方向,并总结於「凡佛教皆左翼,否则不是佛教」101或
「唯批判是佛教,佛教即批判」102等口号式宣言中.其诸多例子不谋而
合地共同指出,现代最顽强的自恋,我执经验是源於国族主义103,有学
者即在这共识上提出关键总结:「佛教能因抗朔时势而招时代当权者镇
压之际,才是佛教最富生命力的时刻」104.所以,海因(S.Heine)认为
左翼佛教在其精神上,近於解放教义学105或政治教义学(political
theology)106一类,把社会批判与对公共价值的关切视作宗教责任,亦把
100暴力在现代社会因其经过垄断与组织,成为社会学的焦点课题,更重要的是现代暴
力的特性,即「垄断,组织及大规模」,皆源於国族主义,国家(nation-state)的极
权主义(Totalitarianism)特质,其无孔不入的暴力网络,皆非任何传统的专制体制
能稍及,见著名英国社会学家安东尼.吉登斯(Anthony Giddens)著,胡宗泽等译
《民族国家与暴力》(The Nation-State and Violence,北京:三联书店 1998年),
第七章的p.222及第十一章全章,尤其pp.345-360.
101原句是"All Buddhism is Engaged, if is not, it is not Buddhism", 见P. Hunt-Perry and
L. Fine, "All Buddhism is Engaged", in C.S. Queen(ed.), Engaged Buddhism in the West
(Boston: Wisdom Publ.,2000), pp.35-36, 可视作「左翼佛教」口号.
102可视作「批判佛教」口号之一,见N. Hakamaya, "Critical Philosophy versus Topical
Philosophy", in P.Swanson etc (ed), Pruning The Bodhi Tree: The Storm over Critical
Buddhism (Honolulu: University of Hawai'i Press 1997) , p.56.
103S. Matsumoto (松本史郎),"Buddhism and the Kami: Against Japanism", in Pruning The
Bodhi Tree ,p.373.
104N. Hakamaya(袴谷宪昭),"Scholarship as Criticism", in Pruning The Bodhi Tree,
p.136.
105S. Heine,"Critical Buddhism and Dogens Shobo Genzo", in Pruning The Bodhi Tree,
p.284.
106在当代天主教及新教神学思想发展中,具强烈政治及社会批判意识的教义学说在西
方宗教内担当重要角色,解放神学,政治神学,世俗神学,革命神学或现世主义神
学等皆属此范畴,这方面的著名神学家,天主教有默茨(J.B. Metz),新教有莫尔
左翼佛教(Engaged Buddhism) 31
政治解放列为宗教解脱的成素之一.故此当佛教内部能出现如这类雏型
解放佛教时,表示佛教中的部份社群已初步消化现代价值的各种冲击,
并重新确认现代世界中佛教的方向,诚若特雷西(D. Tracy)在其探讨
「宗教与现代社会」的研究中指出:
宗教的最佳形式乃在其作为一种抵抗力量.107
宗教在最好的情况下总是承载着非同寻常的抵抗力量…宗教以
抵抗为生,而所抵抗的主要是同一性…宗教首先是抵抗行动之实
践.
在最好的情况下神学家可以帮助我们发现新的行动方式,而无论
从道德,政治还是从宗教角度看,这都是对现况作抵抗的行动方
式 108.
故左翼佛教之议无疑表示这一类解放教义学为宗教在世俗社会的
存在意义提出理据,其说甚至与悉力推翻宗教在传统社会的合法性之马
克思宗教观相容109.因此左翼佛教尽管尚属雏型,但最重要的是他们把
特曼(J. Moltmann),朋霍费尔 (D. Bonhoffer) 及尼布尔(R. Niebuhr).这类思想的
重要性并非只限西方宗教圈内,却是任何宗教受现代冲击后,在教义层面的其中一
类主要「转型」方式,西方宗教只是最早出现及理论成熟度达较高的水平,另一方
面,作为现代的普遍现象,与「左翼佛教」相同的是,这类神学也是由反省国族主
义暴力为起点来成就神学的现代「转型」.
107特雷西(D.Tracy)著,冯川译《诠释学,宗教,希望:多元性与含混性》(Plurality
and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope, 香港:汉语基督教文化研究所出版
1995年),p. xxi .
108特雷西著,冯川译《诠释学,宗教,希望:多元性与含混性》,第五章〈抵抗与希
望:宗教问题〉,p.144,146.
109马克思主义对人类宗教本质的理解,见法兰克福学派的霍克海默(M. Horkheimer):
「宗教是『应该去鼓励支持人类对正义奋斗的渴求』,人类对正义的渴求是基於弥
赛亚的梦想(dream of the Messiah),决不容许历史中的不公义,恐怖事故成为受害
者的最终命运,完美主义的理想只在宗教裏才能保存及表现出来.」Dawn and Decline:
Notes 1926-1931 and 1950-1969(New York: Seabury Press 1978),pp.221-239;又见
霍克海默的短文〈对宗教的思考〉「宗教是世世代代控诉不义,希求公义的记载」,
刊於Max Horkheimer ; translated by Matthew J. O'Connell and others, Critical Theory:
32 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
佛教族群对其当下存在於其中的现代脉络之理解,转晦为明地作为一组
显题(theme)升到当代佛学眼前作为一切论述之起点.另一方面,左
翼佛教重视公共取向,即其视野首先不是佛教或教团本身,却是民间社
群在现代社会中赖以使其生存与权益受到保障的公民社会(Civil
Society)制度,这种维护的举措或落实为对抗性的社会行动,或借助教
义诠释与批判,表现於抗拒外来的殖民统治,族群内部的政治专制及宗
教性的政治保守主义,其冲击远不限於佛教圈内,而及於所在的全体公
众110.虽然关怀众生不能说是现代产物,毕竟佛教向来强调的「慈悲」
本就以一切众生为目标,但「公共」(public)或「公民」(civil)性是
现代社会特有的价值理念,能掌握及吸纳它,则确属现代佛教独有.事
实上,现代佛教不能不回应Engaged Buddhism 所面对及试图解决的真实
问题,对众生有真实承担的佛教是不可能一方面抽象地讲众生平等,一
方面在现实社会生活中却无视,默许甚或包庇真实的不平等,否则恐怕
正落入马克思主义的批判中.也许西方民主的制度或观念已发展至一定
水平,不管在学理,制度及操作层面皆相当成熟而不必佛教多费心思,
但佛教仍然有责任把相关理念整合在其教理及实践内,以促成其作为一
个民间社团所应俱备的现代公民态度,否则佛教不单会脱离群众,且极
Selected Essays (New York: Continuum Pub. 1992), p.145.对於教条式的马列主义所诠
释的马克思「宗教观」,法兰克福学派显然另作他想,后者认为马克思只是批判现
实的宗教组织要求大众透过把焦点由现世的不义移向灵性的来世,以适应不义所造
成的苦难,因此马克思针对的是那与历史中不义的现实脱节的宗教异化.反之马克
思视宗教是「被压迫者对不义苦难的抗议,是对更有人性社会的渴求,是被压迫者
的叹息,无心灵世界的心灵,无灵性现实的灵性」见K. Marx,"Contribution to the
Critique of Hegel's Philosophy of Law",in Karl Marx and Friedrich Engels, Collected
Works,Vol.3(New York: International Publisher 1975),p.175.
110以「批判佛教」为例,其冲击面指向国族主义体制及相关意识型态,乃致社会公义
问题(如「部落民」事件),见R. L. Habito, "Tendai Hongaku Doctrine and Japan's
Ethnocentric Turn", Pruning The Bodhi Tree, p.387, 尤其批判佛教是在日本经济低
迷的八零年代发难,引发公众注意提防社会上右翼种族主义的回潮,见N. Hakamaya
(袴谷宪眧),"Scholarship as Criticism", Pruning The Bodhi Tree, pp.135-136.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 33
可能因无知於现代公民社会价值的最起码观念,陷身包庇,默许不义而
仍不自知.
「左翼佛教」的贡献固然在依其实践经验,把现代世界对佛教的冲
击作为一个根本课题推到当代佛学眼前,成为一切当代佛学论述的基本
处境,但另一方面亦有局限,从系统佛学的角度来说,「左翼佛教」分
析问题的义理深度尚属草创,亦未能充份应用传统教义的理论资源111.
虽然与「左翼佛教」的相近的一些案例不乏丰富的学术素养,但他们偏
重以评破为主的智性践行,在义理的重构性诠释及新的理论视野上皆单
薄而乏善可陈.诚若奥里利(J.S. O'Leary)指出,只知依反威权主义
维生,常会辩证地朔转为以新边见取代旧边见112,因此这些案例虽以继
承"真"佛教自命,但无运用既有的佛教理论资源从事更具建设性的讨
论.故此,左翼佛教在这些案例身上可吸取的教训是:若传统教义不作
承接深化思考,则左翼佛教只是一闪即逝的火花,难以更新佛学论述的
整体方向,因此以传统的系统佛学接棒作整合是其主要出路之一113.
111笔者评「左翼佛教」欠理论深度并无贬义,更无意否定其价值,毋宁是视此为佛学
的分工,「左翼佛教」与学院佛学是两种性质不同,不能相互化约,但却需相互支
援的工作,事实上就是从二者交集(intersect)或重叠(overlap)的领域上着手工作.
112J. S. O'Leary, "The Hermeneutics of Critical Buddhism", Eastern Buddhist31(2), 1998,
p.283, pp.285-286.
113当代政治神学家默茨(J.B.Metz)在《历史与社会中的信仰》(Glaube in Geschichte und
Gesellschaft,朱雁冰中译,三聨书店 1996年),p.114说:「在经验世界中,最微小
的无目的受难,都证明整个本体论和目的论纯属谎言.」尽管教义内容与佛教差别
颇大,但默茨此议在现代世界却能给一切宗教予忠告.现代教义学对当代世界处境
的认知,强化了其对社会关切和政治意趣,使许多教义学家在一定程度上进行义学
「转型」,放弃形上学空谈及教义内在逻辑的抽象思辩,开始从社会结构和制度以
及敏感,迫切的社会政治问题出发来展开其教义学构思,从而出现教义学与社会及
政治实况道德问题的讨论密切结合的局面,见卓新平著《当代西方新教神学》(上
海:三聨书店 1998年),p.289.佛教教义的现代讨论同样可作如是观,例如左翼
佛教前述的四项特质的第二项「宇宙论之退色」亦容让佛教教义的论述从传统形上
学及宇宙观转型为较单纯的现世伦理.比之於基督宗教,佛教教义的高度哲学性更
方便於成就这种佛教义理的现代转型.事实上,中观,唯识等传统佛教哲学与左翼
34 《世界宗教学刊》第七期2006年6月
后记
本文初稿是笔者博士论文第一章第一节,完成於2002年冬,2006
年3月为参与台北华梵大学哲学系主办,主题为「人权的哲学反省」的
佛教观念之间可作双向交流的议题是多方面的.首先,左翼佛教的现世性视野,可
为中观及唯识带来启发,使其转型为带有批判性的文化哲学(Philosophy of
Culture),把原先在印度哲学史脉络中用於破斥或揭示佛教内外各种宗教或形上学
实体见的理论分析转用於剖析各种现代文化中的世俗实体见.例如中观哲学有潜质
可转型为解构理论,从理念上批判世俗实体见的二元取向.同时唯识宗理论也俱备
充份的潜质与资源,可转型为一套用於分析无明妄执如何届入认知功能与理解活动
的工具,并藉此从知识论角度揭示如种族主义或国族主义等,现代世俗实体见在文
化-社会认知(cultural-social cognition)层面的认知构成.另一方面,左翼佛教所带
来的新处境及课题亦有助唯识宗对其自身的义理作自我考察,暴露其不足,在受过
左翼佛教的洗礼后,跨出尝试在现代重铸其义理的第一步.例如左翼佛教对无明的
深切体会足以指出唯识宗主要仍只是以个体为单位来分析无明的构成与运转,始终
隐含著方法论上的独我论(methodological solipsism),即使《成唯识论》论主已把有
关的分析从个体过转为无明如何在个体之间被共构及互动,左翼佛教的观点来说,
这只是起步,仍未足以充份说明无明如何在社群内透过文化而被制度化
(institutionalized).再者,唯识宗曾著眼於无明的顽强程度而提出对无明生起的分
级理论(即俱生起与分别起),从左翼佛教的观点来看,此说不无困难与缺点,因而
唯识宗有需要对此再作思考.然而,反过来讲,左翼佛教虽然对无明在现代的特定
向度颇能深切正视,但陋於对具体心理流程的细部剖析,唯识宗对无明各种现身样
态(即烦恼心所)的细密分析,可充实左翼佛教对无明的动力与复杂内涵之理解,
以便能够以更细致的方式揭示无明作为日常世界中的真实经验,其辗转於个体及社
群层次的心绪活动样态.以上各点见笔者的未刊博士论文《大乘佛学「幽暗」(Evil)
观的理论重建:从「唯识所现」看妄心系有相唯识(Sakaravijbanavada)对「无明」
(avidya)的理解》(香港科技大学人文社会科学学院人文学部, Humanities Division,
School of Humanities and Social Science, Hong Kong University of Science and
Technology 2005年)第八章第一及第三两节,即pp.238-246,250-255.最后,从佛
教不只是文化精英的哲学传统,却是作为一个有广大群众基础的宗教来说,东南亚
佛教的不少例子告诉我们,经过一段时间的互相激荡后,传统的建制佛教事实上会
把左翼佛教的部份"激进"见解吸纳过来,成为建制佛教的现代新元素,同时也在
这一汰炼后,更能在现代社会更新宗教存在的意义及理由,而反过来说,当左翼佛
教的诉求多少为传统佛教所接受后,左翼佛教也会调节其立场,减弱其激进的程度.
从这一角度看来,二者之间的张力事实上是有其辩证的动态关系,而不必然是初期
表面上势不两立的二元对立.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 35
第九届儒佛会通暨文化哲学学术研讨会,在初稿基础上作大幅修正及增
补,篇幅扩充一倍.2006年9月经两位匿名教授评审后,依两位学者的
建议对本文不足之处再作修正.另外,目前就学於台湾大学建筑与城乡
发展研究所博士班的学友叶荫聪先生在阅过初稿之后就「左翼」一词的
含意作出补充的建议,上述人仕的高见使笔者获益良多,笔者在此表达
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
注：配图来自网络无版权标志图像，侵删！
声明：文章仅代表个人观点，不代表本站观点——
责任编辑：执中
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
