一、说说实事求是
“实事求是”出于《汉书·河间献王刘》一文，作为哲学范畴,是毛泽东在延安抗大开学典礼上的讲话提出来的。长期以来，人们把主席的“实事求是”看作是马克思主义哲学的中国化表达，这严重局限了我们理解毛泽东思想的理论视野。
马克思告诉我们，人的意识是有社会性的，任何人的个体意识的发生都是在社会意识的潜移默化的影响下完成的。毛泽东是生活在中国这个绵延了五千年的文明古国中的，这个绵延了五千年的文明古国固有的文明，自然对毛泽东的思想有着潜移默化的影响。其次，毛泽东幼年就读于私塾，是先接触中国传统的东西，然后才接触了马克思主义；而且毛泽东对中国的文、史、哲的研读是广博而精深的，这也是不争的事实。而当我们对“实事求是”这四个字作出上述的理解时，物质、意识的思维框架就已经确立，中国哲学对毛泽东思想的影响也就被排除了。近代中国历史是中国灾难深重的历史，也是东、西方思想冲击、交会的历史。在东、西方思想的交会中，马克思主义以其固有的理论优势，契入了中国思想发展的历史长河。固然，我们不能排除马克思主义对于主席思想的影响，但我们更应该把主席的思想放在马克思主义与中国传统哲学的冲突、整合的这个大的历史背景中理解毛泽东思想，理解毛泽东思想的灵魂和核心的“实事求是”。
人们对实事求是的解释通常是把“实”或者“事实”与物质对等，把“求”与意识对等，把是理解为事物的内在本质，把实事求是看作是物质决定意识的中国化表达。固然，从表面上看，这是解释得通的。但当我们这样理解实事求是的时候，已经把毛泽东思想局限在了马克思主义的理论框架中了，就已经把中国传统哲学对主席思想的影响排除在外了，是无法理解主席在哲学发展中的巨大贡献的。
先来说说“求是”中的“是”。
儒家思想典籍《论语》中“学而时习之”是个没有主语的句子，表明这个思考是在已经完成了对主语这个“是”的指认之后开始的；在已经完成了对“是”的指认基础上，以对“是”的指认为中心，区分为远和近（有朋自远方来），区分为己和人。《道德经》言：“知人者，知也；自知，明也。”，“是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼而取此。”。《易经》画卦而后有辞，圣教异人而立说，经书因人而说有，都充分表明了中国传统哲学对于指认是、彼的强调和重视。
今天看，舍弃这个指认过程对于人们正确地进行哲学思考所产生的危害是显而易见的。一方面，这样的舍弃使哲学思考脱离人的发展成为可能，成为宗教神学在理论思考上存在的温床；中世纪哲学沦为论证上帝存在的工具，成为宗教神学的奴婢，这是非常自然的。即使在今天，尽管西方文明经历了文艺复兴的对宗教神学的否定，西方哲学依然无力摆脱宗教的阴影。另一方面，这样的舍弃却给西方哲学的思考埋下了不可克服的思维障碍，不得不把人和整个物质世界做两分的理论处理；只有把人的认识对象和人的认识做两分处理，然后其理论思考才有得以展开的可能。“万物与我并生，而万物与我为一。”，把人的认识对象和人的认识做两分的处理，就已经扭曲了人在自然物质世界存在的实际情况；以这样的思维方式认识人，也是不可能获得对人的正确认识的。在其理论思维的展开中，把具有属人性的意识从人身上剥离出来，加以绝对化使之具有了本不具有的与物质世界相提并论的资格；然后把物质和意识的关系问题作为哲学思维的起点。把物质和意识关系问题作为哲学的基本问题，从哲学思维的起点上，已经包含了不可克服的逻辑错误：无论对物质和意识的关系做怎样的回答，都不可能保证其哲学思考进一步展开的科学性。舍弃对是、彼指认而展开哲学思考，是导致西方哲学唯物和唯心主义两分的哲学思考的理论根源。最后，看不到是、彼之指是哲学认识得以发生的前提，完成研究对象的指认即不可能，西方哲学不得不继续其概括自然科学认识成果、提炼对世界的一般性理解、然后进行哲学思考，形成思维过程的死循环，无力自拔。西方哲学不以是、彼之指作为其理论思考的前提，也使西方哲学始终无法完成哲学研究对象的理论固定，不能就哲学的研究对象达成一致，不同的哲学派别对哲学的研究对象有不同的理解，从而导致其哲学思维也无法形成一致的看法，不可能完成哲学的科学化。
在中国哲学发展中，庄子第一个揭露了孟子性善说的根本弊端，指出了孟子思想中的矛盾性。孟子一方面宣扬性善、一方面又宣扬圣人处理人的群形态矛盾的思维矛盾的必要和必然。庄子认为，如果人性是善的，人的群形态矛盾将根本不可能存在。“天下均治而有虞氏治之耶？其乱而后治之与？天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！”天下太平虞、舜才去治理呢？还是天下动乱才去治理呢？既然人性是善的，人与人就不会有矛盾，又何必需要虞、舜为国君呢？所以孟子主张的仁政说纯粹是无稽之谈，不仅不能够治理好天下，反而会误导人们对人性的认识、导致人性的迷失，给天下带来灾难，仁政是“夫子乱人之性也。”的根源。尽管庄子是以孔子和老子的对话来阐述仁义不是人的本性的，但这里的孔子是代指，是指孟子。因为孔子并没有对人性是什么做过回答，而且庄子对孔子的崇敬多次在《庄子》中表漏出来，再加上庄子以“寓言”、“重言”说理的风格和人的意识的社会性，所以实际上庄子在这里批判的是孟子的思想。庄子虽然洞察了孟子的思维混乱，但庄子则把是、彼之指的不确定性错误理解为是、彼之指的随意性，坚持万物齐一的认识，彻底地否定了人的本质的确定性，“呼我为牛则为牛，呼我为马则为马”，提出了“为是不用而寄诸庸。”的命题，于“虚”中求“是”。庄子的思想经过玄学思潮的过度，转化为“万物独化于玄冥”的神秘主义，并进一步走上了宗教的归宿。与庄子扭曲是、彼之指的不确定性而否定是要素内容的确定性不同，佛家则因“是”联系的普遍性和发展的条件性，而否定了“是”固有内容的真实性，以物为“空”，于“空”中求“是”。
明末清初的王夫之，已经觉察了中国传统哲学的这些不足，分别批判了孟子和佛、老的思想认识，试图建立新的哲学体系，探索“求是”的新方法。王夫之批判孟子儒学说：“若乍见孺子入井而怵惕恻隐，乃梏亡之余仅见于情耳，其存不常，其门不启，或用不逮乎体，或体随用而流，乃孟子之权辞。”在王夫之看来，孟子儒学根本不能触及人的群形态矛盾这个基本问题，“其存不常，其门不启。”，孟子儒学的结果割裂人的发展与人的本质关系，“或用不逮乎体，或体随用而流。”对于庄子、佛家的思想，王夫之认为他们在思维开始的时候，是可能触及人的群形态矛盾这个基本问题的，然而在进一步的展开中则否定和脱离了人的群形态矛盾这个基本问题，依然无法结合“是”的群形态矛盾作用过程正确地“求是”，“佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用。庄生所谓‘寄诸庸’，释氏所谓‘行起解灭’是也。”
王夫之在洞察了心性儒学和道家、佛家思想的弊端后，提出需要从“实”中来认识“是”的思想，试图克服中国传统哲学已有的“求是”方法的错误。“太虚，一实也。故曰‘诚者天之道也’。用者，皆其体也，故曰‘诚之者人之道也’。”王夫之认为人的群形态矛盾其内容是确定的、是“实”，认识和依据“实”来处理人的群形态矛盾作用问题，就是人道，“诚之者人之道也。”王夫之以对“太虚，一实也。”的规定为基础，批判孟子的“求是”方法说：“恃一端之意知以天下尝试之，强通其所不通，则私。”，提出“君子诚意，诚意者，实其意也，实体之谓也。”应该使我们的意识符合于“实”，而不是玩什么“将心捉心”的求其“放心”的游戏，“‘天下何思何虑’，则天下之有无，非思虑之所能起灭，明矣，妄者犹惑焉。”。接着王夫之又批判了庄子于虚中“求是”的认识，说“意虚则受邪。忽然与物感通，物投于未始有之中，斯受之矣。”，针对于虚中求是的认识，王夫之提出“诚其意者，意实则邪无所容也。”，强调人们“求是”的认识必须符合于“实”。
王夫之在洞察了心性儒学和道家、佛家思想的弊端后，提出需要从“实”中来认识“是”的思想，试图克服中国传统哲学已有的“求是”方法的错误。“太虚，一实也。故曰‘诚者天之道也’。用者，皆其体也，故曰‘诚之者人之道也’。”王夫之认为人的群形态矛盾其内容是确定的、是“实”，认识和依据“实”来处理人的群形态矛盾作用问题，就是人道，“诚之者人之道也。”王夫之以对“太虚，一实也。”的规定为基础，批判孟子的“求是”方法说：“恃一端之意知以天下尝试之，强通其所不通，则私。”，提出“君子诚意，诚意者，实其意也，实体之谓也。”应该使我们的意识符合于“实”，而不是玩什么“将心捉心”的求其“放心”的游戏，“‘天下何思何虑’，则天下之有无，非思虑之所能起灭，明矣，妄者犹惑焉。”。接着王夫之又批判了庄子于虚中“求是”的认识，说“意虚则受邪。忽然与物感通，物投于未始有之中，斯受之矣。”，针对于虚中求是的认识，王夫之提出“诚其意者，意实则邪无所容也。”，强调人们“求是”的认识必须符合于“实”。
尽管王夫之对心性儒学和道、佛思想的批判是深刻，但王夫之仍然没有完全摆脱心性儒学的影响，仍然强调“圣人之心”在正确认识和处理人的群形态矛盾过程中的特殊作用，“‘君子不器’，而谓圣人之心如镜空衡平，可乎！（镜）明其如日乎，继明以照于四方也；（衡）平其如水乎，维心享行险而不失其信也。”。主席强调从“事实”中“求是”，作为一个哲学命题提出，无疑受到了马克思主义的影响；从中国哲学发展这个角度看，“实事求是”命题的提出，明显是王夫之思维成果的自然接续和延伸，不同于从“心”来求“是”的儒学、从“虚”来求“是”的道学和从“空”中来求“是”的佛学。有“实”未必有人，有其事则必有其人；反过来，有其人也必有其事。主席“实事求是”命题的提出，强调从“实事”中求“是”，彻底摆脱了心性儒学的影响，是对“夫圣人以四海为一家，以中国为一人者，非意之者也，必知其情，明于其利，达于其患，然后能为之。”的思想认识在更高理论形态基础上的回归。主席“实事求是”命题的提出，将马克思主义的基本思想有机地融合进中国哲学的历史发展中，为中国传统哲学熔铸马克思主义奠定了理论基础。如果我们把主席的思想仅仅局限在马克思主义的理论框架中理解，我们是无法理解主席对于融合马克思主义与中国传统哲学、融合东西方哲学所做出的巨大理论贡献的，无法理解主席对于中国哲学发展所做出的巨大理论贡献的。
中国传统哲学在把它所指认的研究对象向主观上转移的过程中，对“彼”的确定是紧紧围绕着“是”的，这又保证了中国传统哲学在认识展开的过程中，其理论思考始终是围绕着中国哲学所指认的“是”——人而展开的，才不至于发生哲学研究对象的迷失。当作为主观的哲学研究偏离其研究对象——人的时候，中国哲学总是能够及时地把它的研究对象再次确立起来，这也是后来中国哲学能够摆脱佛教的影响，以理学的形式再次出现的原因。马克思主义通过概括自然科学知识提炼其一般的世界观、然后展开哲学思考，也是有可能导致哲学研究对象的迷失的，即如庄子所言的“逐于万物而不知反”；同样地，当中国传统哲学面对马克思主义时，迅速做出反应，主席以“实事求是”的命题再次明晰了中国哲学的研究对象，避免了哲学研究对象的迷失，保证了我们的哲学思考始终是围绕人的发展而展开的思考，有力地反对了教条主义和本本主义，把实践的观点看作是认识论的第一的和基本的观点。
中国哲学在完成了对其研究对象的主观转移后，合乎逻辑地把与“是”有联系的“彼”看作是“是”的对象性表达。一方面强调是要素发展的自身独立性，“诚者，自诚也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”，另一方面，中国哲学对“是”的认识是在“彼”存在和发展的前提下、在“是”、“彼”的相互作用中完成的，所以在强调“是”之发展的同时，也同时强调“彼”的发展，“诚者，非自诚己而已也，所以成物也。”，“是”的发展过程就是把是、彼的存在和发展有机统一于自身的过程，“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”以人的存在为参照，物质世界可以分为两大部分，一部分是有人活动与其中的物质世界；一部分是没有人活动于其中的物质世界。中国哲学对人所处的物质世界进行这样的理论处理，自然地把没有人活动与其中、与人的活动毫无关系的物质世界排除出哲学的理论视野，保证了进入哲学视野中的物质世界是有人活动于其中的物质世界，是与人的实践活动密切相关的物质世界。宋儒程颢用一个中医的比喻生动地说明了中国传统哲学是如何处理人和人所面对的这个世界的，“医书言：手足痿痹为不仁。此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，，气已不贯，皆不属己。”医书上说“手足痿痹为不仁。”是最能说明中国哲学所理解的人与人面对的世界之间的关系了。中国哲学存在宏观、微观之间相互过度的桥梁的，所以程颢接着说“‘己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”孔子之言“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已。”是为了让人们就每一个具体的“是”来认识“仁”，使“仁”有真实的“体”，而不是悬空的存在。正因为中国哲学存在宏观、微观相互过度的理论桥梁，所以无论就宏观层面说，还是就主观层面说，都保证了人的发展过程——实践对于认识的基础性地位。因此，实践的观点不仅是主席实事求是思想的自然延伸，也是中国传统哲学精神的时代表达。实践是“是”的发展过程，辩证法是“是”发展变化的辩证法，以“是”为基础，本体论、认识论、辩证法有机地统一于人的存在和发展的动态过程中。
在《实践论》中，主席关于实践对于认识的基础性论述来源于中国传统哲学，同时主席对实践的理解又不同于中国传统哲学。中国传统哲学所理解的实践是以“知至”、“诚意”、“正心”为基础的实践，其“至知”的“格物”是脱离是、彼要素相互作用过程即实践而来的“知”。中国传统哲学所强调的实践是以“陈绳墨于曲直”、“悬衡器于轻重”的“立心”为前提和基础的，只要我们不把主席的实践脱离是、彼要素相互作用的实事这个思想基础，主席实践论对于中国传统哲学的超越是显而易见的。主席的实践论是以实事求是为思想基础的，实事求是是不脱离“是”的发展过程——实践的，主席的思想彻底摆脱了孟子心性儒学的窠臼，标志着中国传统哲学发展过程中新的理论形态的形成。
在中国传统哲学中，无论是道家的“损之又损”而合于道，还是儒家的“克己复礼”而合于仁，都非常强调是要素的自我否定对于是要素发展的重要意义。中国传统哲学强调是要素的自我否定，在是要素的发展中非常强调是要素的自我制约，忽视了对象性制约在是要素发展中的作用。与这样的思想认识相一致，中国历史发展也忽视了对象性制约的系统机制的建设，中国历史是在对象性制约缺位的情况下发展开来的。在系统的是、彼要素矛盾作用中阴、阳分化的实际存在，和阳在是、彼要素矛盾作用中的主导作用和支配地位，实际地形成了阴的对象性制约机制而没有阳的对象性制约机制。阴的对象性制约机制的存在和阳的对象性制约机制的缺位，最终导致了阴、阳发展不平衡的不断积累而破坏系统的整体平衡，表现为社会矛盾激化而发生动荡。主席洞察了中国历史治乱循环的深层次原因，一方面肯定系统中要素阴、阳地位的分化，肯定阳在是、彼要素的矛盾作用中的主导作用和支配地位；另一方面，正是由于主席摆脱了心性儒学的影响，所以主席在肯定自我否定、自我制约的同时，更强调阳的对象性制约机制存在的必然和必要，反对教育救国论。
在中国传统哲学中，无论是道家的“损之又损”而合于道，还是儒家的“克己复礼”而合于仁，都非常强调是要素的自我否定对于是要素发展的重要意义。中国传统哲学强调是要素的自我否定，在是要素的发展中非常强调是要素的自我制约，忽视了对象性制约在是要素发展中的作用。与这样的思想认识相一致，中国历史发展也忽视了对象性制约的系统机制的建设，中国历史是在对象性制约缺位的情况下发展开来的。在系统的是、彼要素矛盾作用中阴、阳分化的实际存在，和阳在是、彼要素矛盾作用中的主导作用和支配地位，实际地形成了阴的对象性制约机制而没有阳的对象性制约机制。阴的对象性制约机制的存在和阳的对象性制约机制的缺位，最终导致了阴、阳发展不平衡的不断积累而破坏系统的整体平衡，表现为社会矛盾激化而发生动荡。主席洞察了中国历史治乱循环的深层次原因，一方面肯定系统中要素阴、阳地位的分化，肯定阳在是、彼要素的矛盾作用中的主导作用和支配地位；另一方面，正是由于主席摆脱了心性儒学的影响，所以主席在肯定自我否定、自我制约的同时，更强调阳的对象性制约机制存在的必然和必要，反对教育救国论。
中国传统哲学把人从无限连续的物质世界中指认出来，毫无疑问，中国哲学关心的是人这个特殊的“物”的具体矛盾作用。中国传统哲学在主观上固定人，是将人这个“是”和与“是”有关的“彼”一起转移到主观上来的，是将人这个“是”放在与“彼”的矛盾作用中、放在与“是”“彼”所构成的系统整体的相互作用中来展开对人的进一步认识的。因此，在中国传统哲学看来，任何一个我们所指认的“是”都是矛盾的存在物，他既是“是”自身，同时又是系统中的一个“是”；“是”作为系统中的一个要素，既有其要素的规定性，同时又有其系统的规定性，人是要素规定和系统规定的对立统一体，具体的人则是具体的要素规定内容与系统规定内容的对立统一体。在中国传统哲学中，用“利”标志是要素的要素规定内容，用“仁”标志是要素的系统规定内容，把人理解为利和仁、要素规定和系统规定的对立统一体。
我国古代哲学把人理解为要素规定和系统规定的对立统一体，与马克思把人理解为自然属性和社会属性的对立统一体是有本质的区别的。把人理解为要素规定和系统规定的对立统一是在我国哲学所建立起来的对人的分析模式中考察人所得出的结论，它内在地肯定系统的层次性，避免了把人直接放在整个社会中去界定的缺陷，包含着宏观、微观相互过度的理论桥梁。要素所处的系统有直接的，也有间接的；间接系统是多层次的、复杂的，不单单是社会整体；直接系统是多向的，不单单是因为生产而结合起来的系统。如果我们把人理解为社会属性与自然属性的统一体，我们在分析人的时候，将失去宏观、微观之间相互过度的理论桥梁。
人矛盾规定的普遍性不仅表现在不同方向上的矛盾性、不同方面上的矛盾性，人矛盾规定的普遍性还表现在人矛盾内容存在状态的矛盾性，人矛盾规定存在状态是内在与外在的有机统一，也是人这一物质体与其他物质体区别开来的标志。正是由于人矛盾规定是内在与外在的有机统一，才有“道不远人”、“人能弘道，而非道弘人”的结论。人的矛盾存在既是内在的，也是外在的，人实际的存在和发展状态是人矛盾内容内在与外在的对立与统一，理解人的发展要把人矛盾存在的内在与外在有机统一起来去理解，既需要从对象性的角度去理解，又需要从要素自身的角度去理解，只有将人矛盾规定的内在与外在有机结合起来，我们才可以真正认识人。 “成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”（《中庸
如主席在《矛盾论》中指出的，“由于事物范围的极其广大，发展的无限性，所以，在一定的场合为普遍性的东西，而在另一一定场合则变为特殊性；反之，在一定场合为特殊性的东西，而在另一一定的场合则为普遍性。”围绕人的存在而发生的矛盾作用相对于自然物质世界而言，它是具体的矛盾作用。我们进一步对人的矛盾作用进行分析时，人的矛盾作用又是一般的；要获得对人的矛盾作用的正确认识，还必须对人的具体存在形态的矛盾作用进行认识。在中国传统哲学发展中，第一个清晰地提出需要区分人与人的具体存在形态，并进而对具体人的存在形态进行认识的思想家是公孙龙。
公孙龙是名家中不同于惠施的思想家，今天我们多从逻辑学的意义去理解公孙龙的“白马非马”论，这不符合公孙龙本来的意义。公孙龙提出“白马非马”的观点，主要是为了给儒学寻找逻辑上的依据，从公孙龙与孔穿的对话中可以清晰地看出公孙龙立“白马非马”之论的本来意义。在公孙龙之前，儒、墨两家以人的群形态矛盾与人的自然形态矛盾人的不同矛盾为侧重所发生的争论，是公孙龙提出“白马非马”之论的思维背景。
公孙龙是名家中不同于惠施的思想家，今天我们多从逻辑学的意义去理解公孙龙的“白马非马”论，这不符合公孙龙本来的意义。公孙龙提出“白马非马”的观点，主要是为了给儒学寻找逻辑上的依据，从公孙龙与孔穿的对话中可以清晰地看出公孙龙立“白马非马”之论的本来意义。在公孙龙之前，儒、墨两家以人的群形态矛盾与人的自然形态矛盾人的不同矛盾为侧重所发生的争论，是公孙龙提出“白马非马”之论的思维背景。
孔穿是孔子之叶，想从公孙龙为师，但却要求公孙龙先放弃白马非马论，才可以师从公孙龙。公孙龙说：肯定白马这个“马”的具体存在形态和“马”这个一般是不同的，和孔子肯定“楚人”这一人的具体存在形态与“人”这个一般的思想本质是一致的；只有肯定了白马非马，我们也才可以以同样的理由肯定“楚人”非“人”。“且白马非马，乃仲尼之所取。龙闻楚王张繁弱之弓，载忘归之矣，以射蛟兕于云梦之圃。而丧其弓，左右请求之，王曰：‘止！楚王遗弓，楚人得之，又何求焉？’仲尼闻之曰：‘楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚！’若此，仲尼异楚人于所谓人。夫是仲尼异楚人于所谓人，而非龙异白马于所谓马，悖。先生修儒术，而非仲尼之所取。”
告子与孟子曾经发生过一场争论，这个争论也能从侧面说明惠施与公孙龙的区别本质上是儒、墨思维路线在名、实关系问题上的延伸。在孟子与告子的争论中，告子提出“生之谓性。”孟子说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”告子说：是这样的，“然”。孟子继续询问告子说：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”告子说：是这样的，“然”。孟子抓住了告子思维上的漏洞说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”通过告子和孟子之间的争论，我们可以看出，孟子性善说能够成立，是以“白羽之白，非白雪之白；白雪之白，非白之白。”为其逻辑依据的；公孙龙离坚白之说，为孟子性善说进行了辅助的论证，维护了儒学的思想存在。
告子与孟子曾经发生过一场争论，这个争论也能从侧面说明惠施与公孙龙的区别本质上是儒、墨思维路线在名、实关系问题上的延伸。在孟子与告子的争论中，告子提出“生之谓性。”孟子说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”告子说：是这样的，“然”。孟子继续询问告子说：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”告子说：是这样的，“然”。孟子抓住了告子思维上的漏洞说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”通过告子和孟子之间的争论，我们可以看出，孟子性善说能够成立，是以“白羽之白，非白雪之白；白雪之白，非白之白。”为其逻辑依据的；公孙龙离坚白之说，为孟子性善说进行了辅助的论证，维护了儒学的思想存在。
公孙龙指出，肯定人的具体存在形态与人这个一般概念的不同是孔子所坚持的，白马非马如同楚人非人的道理，他们是一致的；孔穿习儒，而否定白马非马是与儒学的基本精神不一致的。正是在公孙龙肯定人不同存在形态和人之间的不同的基础上，庄子才提出了关于人的生命形态、群形态和自然形态三种存在形态的区分；正是在庄子区分了人的三种存在形态的基础上，荀子才有可能完成论证人的群形态矛盾是人的主要矛盾的理论任务。公孙龙白马非马的观点，为肯定人的具体存在形态与人的不同奠定了理论基础，它的理论意义是非常巨大的。当我们肯定人的具体存在形态与人是不同的观点后，那么我们也必然不能接受以对人的共性的回答（人性善或恶）为基础，展开的对人的分析——因为任何人都是人的一种具体存在形态，而不单单是“人”的一般。公孙龙区分人与人的具体存在形态，与后来列宁区分物质与物质的具体存在形态具有同样重要的理论意义，对把人作为自己研究对象的中国哲学后来的发展产生了深远的影响。
在公孙龙提出人的具体存在形态与人的一般是不同的认识后，庄子第一次明确地将人分为三种存在形态。“计四海之在天地之间也，不似垒空之在大泽乎？计中国之在海内，不似 米之在大仓乎？号物之数万，人处一焉。”，这是庄子对人的自然存在形态的揭示；“人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。”，这是庄子对人的群存在形态的揭示。庄子虽然没有明确地提出人的生命存在形态，但养生是庄子思想有机的组成部分，养生的内容实际上是庄子对于人的生命存在形态的揭示。庄子虽然区分了人的生命存在形态、群存在形态和自然存在形态，但由于庄子把是、彼之指的不确定性错误地理解为是、彼之指的随意性，强调万物齐一的观点，对人的群形态矛盾方面，提出了著名的“相濡以沫，不如相忘于江湖。”的观点，否定了人的群形态矛盾作用的存在；在人的自然形态矛盾方面，提出“山无蹊梁，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟雀之巢可攀缘而 。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”的观点，否定了人的自然形态矛盾作用的存在。
荀子在肯定了人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾存在相对于人的存在而言的普遍性和永恒性之后，更进一步指出：人的群形态矛盾是人的主要矛盾，人的自然形态矛盾是人的次要矛盾；只要人的群形态矛盾作用处理好了，那么人的自然形态矛盾作用自然会处理好，墨子把人的自然形态矛盾作用看做人的主要矛盾是对人的错误理解。“墨子之言，昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”荀子认为，人作为类的存在，能够从物质世界的演化和发展中形成和出现，自然物质世界就有足够的维持其存在和发展的系统因素；人只要能够顺应物质世界演化的自然规律，人的自然形态矛盾自然可以得到很好的解决。
“今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而剸车；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳣以时别，一而成群；然后飞鸟、凫、雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者，不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”
在否定了墨子把人的自然形态矛盾看作人的主要矛盾之后，荀子认为人的群形态矛盾才是人的主要矛盾，提出“天下之公患，乱伤之也。”，并把墨子思想看作是导致人的群形态矛盾不能正确处理、社会动荡不安的思想根源。“胡不尝试相与求乱之者谁也？我以墨子之‘非乐’也使天下乱，墨子之‘节用’也则使天下贫。”荀子认为如果人的群形态矛盾得不到正确处理，人的自然形态矛盾是不可能得到解决的，“若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦，墨子虽为之衣褐带索，嚽菽饮水，恶能足之乎？既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。”，正是由于墨子的思想没有抓住人的主要矛盾，“伐其本，竭其源”，所以“墨术诚行则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，湫然忧戚非乐而日不和。”
在中国传统哲学看来，人是矛盾的存在物，贯穿人发展过程始终是人的发展与其固有矛盾的相互统一，这一点是永恒不变的，“天不变，道亦不变。”；具体存在形态的人，其固有矛盾规定内容则是随着其发展而变化的，我们所处理的总是具体存在形态的人的矛盾，因此我们也必须因应于具体存在形态的人的固有矛盾的变化，而采用不同的方式来处理人的固有矛盾内容与其发展变化的统一，“可与共学，未可以适道；可与适道，未可以立；可以立，未可以权。”因此中国传统哲学又非常强调“时”的概念，子曰：“学而时习之，不亦乐乎？”，“物其有矣，唯其时矣。”，“礼者，时为大，顺次之。”，“君子行不贵苟难，说不贵苟察，唯其当之为贵。”，“先于时者杀无赦，违于时者杀无赦。”中国传统哲学关于人矛盾的普遍性和特殊性的论述，关于“权”、“时”的概念的强调，都非常生动地体现在主席的《矛盾论》中。当我们明晰了作为哲学的“是”就是“人”后，主席的《矛盾论》实际上中国传统哲学关于人的矛盾性认识的理论总结。
中国传统哲学无论就人的一般性来说，还是就人的具体存在形态来说，都充分而深刻地认识到了人的矛盾性；但中国传统哲学试图把人的一般性与特殊性结合起来进行思考的时候，却无法理解其矛盾性，割裂了矛盾的普遍性与特殊性的有机联系，这突出地体现在中国传统哲学对人的认识和分析总是以对人性这个一般性问题的回答为其逻辑起点的。主席关于矛盾普遍性即寓于特殊性之中的认识，架构起了中国传统哲学关于人的一般性与人的特殊性的矛盾认识相互联系起来的理论桥梁，为克服中国传统哲学割裂人的一般性与特殊性地认识人的思维弊端奠定了理论基础。
人的本性或者说人的本质是什么，是伴随人类开始哲学思考就开始追问的问题。但这个问题本身就是有问题的问题，是一个从问题一提出。任何具体存在的人，他既是一个一般意义上的人，也是一个具体意义上的人。在“人的本质或者人的本性是什么”这个设问中的“人”其含义，是就人的一般存在形态而言的。正是因为这里“人”的含义是一般意义的，所以这个设问本身割裂了人一般和具体的统一，这个问题的提出本身就割裂了人矛盾的一般性和特殊性的关系，因此也决定了以对这个问题的回答不可能正确说明人存在的真实情况。中、西方哲学发展的历史都说明了这样的设问对我们正确认识人带来的麻烦。
在中国哲学的历史发展中，孔子以“性相近也，习相远也。”第一次提出了人性问题。孔子提出这个问题，但并没有具体回答，相近的“人性”是什么。在孔子之后的孟子第一次把人性理解为善，孟子对人性问题的回答，很快就受到了庄子的质疑。庄子第一次明确指出是、彼之指和是、彼的理论固定是哲学思考的前提和基础（见拙作〈是、彼之指，哲学之始〉），孟子道性善否认了对是、彼指认和理论固定的必要。庄子在明确了是、彼之指和是、彼的理论固定对于正确认识人性的重要性之后，进一步指出孟子道性善之基础的“四心”从本质上说，是“待而然”的范畴，而人性作为人的共性是不应该属于“待而然”范畴中的。因此，孟子对人性问题的回答也不可能是正确的。荀子接受了庄子对“四心”说的批判，认为“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也。”孟子的性善说经过庄子的批判，而过度为荀子的性恶论。
庄子对孟子的批判，虽然对孟子的思维是非常有力的批判，但庄子的这个批判并没有触及“人的本性是什么”这个设问本身所存在的问题，再加上庄子扭曲是、彼之指的变动性为随意性，强调万物齐同的观点，反而更强化了“人的本性是什么”这个设问本身的存在意义。荀子尽管继承了庄子对孟子性善说的批判，提出了性恶论，但荀子依然是以对人的本性是什么这个问题的回答作为对人分析的逻辑起点的。在中国哲学发展的进一步展开中，中国化的佛教汲取了佛教因缘说的思想，以佛性和人性为论题，试图结合人的具体性来回答人性是什么的时候，由于“人的本性是什么”这个设问本身的问题，最终却否定人的现实性、否认人们的世俗生活，用西天乐土的彼岸世界取代了现实世界。经过佛教试图以因缘说为基础，结合人的具体性探讨人性的理论努力，宋儒已经朦胧意识到“人性是什么”这个设问所存在的问题，说：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可以不谓之性也。盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善也。’。”从宋儒关于“‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，已不是性也。”的论述看，宋儒已经朦胧地意识到“人的本性或人的本质是什么”这个设问本身的问题；从“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可以不谓之性也。”，宋儒则没有摆脱“人的本性或本质是什么”这个问题的理论能力。宋儒之所以无力摆脱这个问题，是因为他们在继承佛教的思想时，并没有克服佛教“一即多，多即一”的思想认识，提出“月印万川”的“理一分殊”的观点，把矛盾的特殊性等同于矛盾的一般性，否定了矛盾普遍性与矛盾特殊性之间的不同。明末清初的王夫之依然不能理解人固有矛盾的普遍性和特殊性的有机联系，在肯定是要素系统规定内在性的同时，否定了其要素规定的自身固有性，把人理解为“天之仁人”和“人之仁天仁万物”的统一体，“天之使人甘食悦色，天之仁也；天之人，非人之仁也。天有以仁人，人亦有仁天仁万物。恃天之仁而违其仁，去禽兽不远。”王夫之依然是以对人的共性的认识为基础而展开论述的，没有能力摆脱“人的本性是什么或人的本质是什么”这个设问，对正确认识人所产生的理论干扰。
中国哲学的发展过程生动地说明了“人性是什么”或者“人的本质是什么”这个设问所存在的问题和这个设问对我们正确思维所产生的巨大干扰，西方哲学的发展历史也同样说明了这样的设问所存在的问题。对“人的本质是什么”在马克思之前，抽象的人性论总是从人的共性和一般性来回答这个问题的，马克思从人的社会性出发，看到人的存在总是具体的和现实的，试图将人的具体性和现实性综合起来考察人。当马克思触及到“人的本质是什么”这个设问时，也不得不割裂开人的普遍性和人的具体性来进行回答：在人的共性和一般性上，把人看作是自然属性和社会属性的对立统一体，把劳动看作人的类本质；在人的现实性和具体性上，则把人理解为社会关系的综合，在理论上无法实现人固有矛盾内容普遍与特殊的有机统一。
人的本性或者人的本质是什么这个设问是有问题的，但并不等于这个设问所针对的问题是不存在的。中外哲学家都未能躲避开这个问题，却恰恰说明了这个设问所针对的问题对于哲学思考的重要性和对这样的设问所针对的问题思考的恒久性。那么对于这个设问所针对的、我们的思考不能回避的问题，我们该怎样发出我们的设问呢？当我们完成了是、彼的指认（主席的实事求是）和是、彼的理论固定（主席的实践论）之后开始我们的哲学思考时，不割裂矛盾的普遍性和特殊性的有机联系，我们正确的发问方式自然应该是：是要素的本质或者本性是什么。思考是人的思考，指认自然也是人在指认，“是要素”自然是指人；是要素既然是我们已经指认出来的人，因此“是要素”的含义自然也是具体的和现实的，“是要素的本质或者本性是什么”的设问它内在地包含了人的一般性和具体性、普遍性和现实性的有机统一。正确地提出问题是我们正确地进行思考的前提，也是我们正确回答问题的前提；我们只有纠正以往人们哲学思考中错误的发问方式，超越人的本性或者人的本质是什么这样的发问方式，才能保证哲学思维的正确展开，才可能找到问题的正确答案，人类的思考上帝才不会和不敢发笑。主席提出的矛盾的普遍性寓于矛盾的特殊性之中，则为我们正确地提出问题奠定了理论基础。
主席提出关于矛盾存在普遍性的观点，有力的支撑了中国传统哲学关于人的群形态矛盾普遍性的认识。人的群形态矛盾这个概念的提出不仅是中国哲学的自然延伸，也是马克思唯物辩证法的自然延伸，是马克思主义与中国传统哲学相互融合的结果。从普遍联系的角度看，人不仅与自然事物发生着联系，同时人也与其他的人发生着联系；不仅存在人与自然物的对立统一作用，同时也存在人与人的对立统一作用。无论是人自然形态的矛盾作用，还是人群形态的矛盾作用，相对于人的存在而言其存在都是普遍的和永恒的。只有人与自然事物的矛盾作用，而没有人与人的矛盾作用，是不可想象的，是违背矛盾存在的普遍性和永恒性的原则的。任何矛盾都是事物自身固有的矛盾作用，人与人的群形态矛盾同样也是人自身所固有的，把人的群形态矛盾看作是从属的或者派生的，是违背唯物论的基本原则的。当我们看到人的群形态矛盾相对于人的存在而言的普遍性和永恒性后，我们也就不难说清楚大同社会与共产主义社会的本质不同了。
马克思的共产主义和孔子的大同社会，人们普遍认为他们是一回事情，这是一个很大的误会；马克思的共产主义和孔子的大同社会是形似而神异。尽管从表象上看，共产主义和大同社会都没有人类社会内部的对象性矛盾作用，孔子的大同社会是在肯定礼所反映的多样的人的差别的基础上，以人们正确处理了人类社会内部矛盾（人的群形态矛盾）为基础和前提的。共产主义是一个没有人类社会内部矛盾作用的社会，是以否认人类社会内部矛盾作用为前提和基础的。大同社会在承认人的群形态矛盾并正确处理人的群形态矛盾的基础上，使人的群形态矛盾内化为人的自觉，所以从表象上看，二者相似，而从本质上看，二者是不同的。荀子关于“学”的论述，能清楚地说明这一点，荀子认为关于“学”，如果从表象上看是可以有终结的，但如果从本质上看则是永远没有终结的，只不过“学”的过程已经内化了而已，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。”
大同社会与共产主义构思理论基础的不同决定了二者的本质不同。共产主义是建立在否认人的群形态矛盾运动存在基础上的构思，是建立在对人的错误认识基础上的，因而也是不可能实现的。大同社会则是肯定人的群形态矛盾运动的自身固有性的基础上，以正确地处理人的群形态矛盾为基础的社会构思，它是以对人的群形态矛盾内容的正确认识为前提、以对人的群形态矛盾问题的正确处理为基础的，因而只要我们正确处理了人的群形态矛盾，也就可能实现了大同社会。“圣人以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，明于其利，达于其患，然后能为之。”只有实事求是地正确处理了人的群形态矛盾，大同社会才有可能成为现实；任何否认和抹杀人的群形态矛盾的理论，不仅不能正确处理人的群形态矛盾，反而只能加剧人的群形态矛盾的对立，这样的所谓的“和谐”实际上是海市蜃楼的幻觉而已。
大同社会既然是以人的群形态矛盾运动的正确处理为基础的，那么大同社会就不是一劳永逸的。人的群形态矛盾运动是与人的存在和发展过程共始终的，我们只有在人存在的整个过程中正确处理人的群形态矛盾，大同社会才能得到持续的维持；相反，如果我们对人的群形态矛盾的处理是错误的，人的群形态矛盾必然将以对立的形态存在，即使是已经实现的大同社会也会离我们远去，而使社会陷入动荡。因此，大同社会是一个动态平衡社会，它的存在和维持要求我们必须每时每刻都能够正确地处理人的群形态矛盾，“战战兢兢，如履薄冰”、“君子无愧于屋漏”，“天下有常，应之以治则吉，应之以乱则凶。”强调的都是正确处理人的群形态矛盾的连续性和持久性。只有这样，我们才能维持大同社会的存在。经常有网友说中国大同了几千年了，怎么还没有实现呢？当你明白了大同社会动态性后，或许也就不会再有这样的疑问了。
由于大同社会是以人的群形态矛盾为基础的社会构思，因此大同社会所言说的对象也不一定是整个人类，大同社会言说的对象是我们所关心的、指认的“是”——某一个人群。虽然，儒学肯定整个人类社会最终实现大同社会的必然，但它认为任何事物的发展总有一个有局部到整体的过程，是肯定“发端处”和“渐”。“君子之道，登高必自卑，行远必自迩。”，所以作为大同社会所言说的人的群形态不必然指整个人类社会，只有我们立足于大同社会的“发端处”，不断地正确处理人的群形态矛盾，大同社会才会最终扩展为整个人类社会。
大同社会既然是以人的群形态矛盾运动的正确处理为基础的，那么大同社会就不是一劳永逸的。人的群形态矛盾运动是与人的存在和发展过程共始终的，我们只有在人存在的整个过程中正确处理人的群形态矛盾，大同社会才能得到持续的维持；相反，如果我们对人的群形态矛盾的处理是错误的，人的群形态矛盾必然将以对立的形态存在，即使是已经实现的大同社会也会离我们远去，而使社会陷入动荡。因此，大同社会是一个动态平衡社会，它的存在和维持要求我们必须每时每刻都能够正确地处理人的群形态矛盾，“战战兢兢，如履薄冰”、“君子无愧于屋漏”，“天下有常，应之以治则吉，应之以乱则凶。”强调的都是正确处理人的群形态矛盾的连续性和持久性。只有这样，我们才能维持大同社会的存在。经常有网友说中国大同了几千年了，怎么还没有实现呢？当你明白了大同社会动态性后，或许也就不会再有这样的疑问了。
四 说说文革
中国共产党第十一届中央委员会第六次全体会议通过的《关于建国以来党的若干历史问题的决议》对文革进行了定性，认为毛泽东同志发动“文化大革命”的左倾错误论点，“明显地脱离了作为马克思列宁主义普遍原理和中国革命具体实践相结合的毛泽东思想的轨道，必须把它们同毛泽东思想完全区别开来。”这次会议对文革的定性，成为我们长期以来坚持的结论。这样的结论，在今天看来，却是不够的妥当的。
其一，把文化革命同“毛泽东思想”完全割裂开来进行说明和理解，潜在地割裂了毛泽东的人格。这样的割裂潜在地承认毛泽东的一生有两个“毛泽东”，一个是作为中华民族解放事业和中国革命事业鞠躬尽瘁的“毛泽东”，一个是狭隘的权力欲望牺牲品；一个是全心全意为人民服务的、脱离了低级趣味的、高尚的、纯粹的“毛泽东”，一个是心胸狭窄、老谋深算的老狐狸；一个是有着伟大政治建树的政治家，一个是翻云覆雨的无赖政客。共产党在进北京城时，主席把政权的建立比喻为上京赶考至今仍然对我们的建设有着重要警示意义，把毛泽东的人格进行割裂的理解没有充分的资料支撑。
中国共产党第十一届中央委员会第六次全体会议通过的《关于建国以来党的若干历史问题的决议》对文革进行了定性，认为毛泽东同志发动“文化大革命”的左倾错误论点，“明显地脱离了作为马克思列宁主义普遍原理和中国革命具体实践相结合的毛泽东思想的轨道，必须把它们同毛泽东思想完全区别开来。”这次会议对文革的定性，成为我们长期以来坚持的结论。这样的结论，在今天看来，却是不够的妥当的。
其一，把文化革命同“毛泽东思想”完全割裂开来进行说明和理解，潜在地割裂了毛泽东的人格。这样的割裂潜在地承认毛泽东的一生有两个“毛泽东”，一个是作为中华民族解放事业和中国革命事业鞠躬尽瘁的“毛泽东”，一个是狭隘的权力欲望牺牲品；一个是全心全意为人民服务的、脱离了低级趣味的、高尚的、纯粹的“毛泽东”，一个是心胸狭窄、老谋深算的老狐狸；一个是有着伟大政治建树的政治家，一个是翻云覆雨的无赖政客。共产党在进北京城时，主席把政权的建立比喻为上京赶考至今仍然对我们的建设有着重要警示意义，把毛泽东的人格进行割裂的理解没有充分的资料支撑。
主席说文革是革命成功后的继续革命，因此要说清楚文革，也需要从对新中国建立的革命过程的理解说起。而要说清楚这个过程，自然需要将中国革命的过程放在马克思主义与中国传统哲学冲撞、整合的历史过程中理解。
在中国传统文明面对西方文明时，作为西方文明哲学思维中一支——马克思主义，以其相比于其他西方哲学固有的理论优势而被中国传统哲学所接纳。强调人的社会性，是马克思主义区别与西方反马克思主义哲学的重要特点。与马克思主义强调人的社会性相一致，肯定人的社会性是中国传统哲学展开对人的群形态矛盾思考的理论前提和基础。“鸟兽不可与同群，非斯人之徒而谁与？”，“人生不能无群”，否定了人的社会性，“相濡以沫，不如相忘于江湖”，也就不可能看到人的群形态矛盾的存在，中国哲学也就失去了其存在的价值和意义。马克思对人的社会性的强调，使中国传统哲学与马克思主义之间具有了对话和交流的基本基础。在马克思之前，人的群形态矛盾是西方哲学的思维盲区；与马克思同时的反马克思主义的思想家们，脱离人的社会性，认为人是自由的存在物，也否认了人的群形态矛盾运动的客观存在。马克思在坚持人的社会性对人进行考察的过程中，以“阶级矛盾”这个概念第一次将人的群形态矛盾运动引入了西方哲学的理论视野，马克思对阶级矛盾的认识又使中国传统哲学具有了与马克思主义进一步融合的可能。
在中国传统文明面对西方文明时，作为西方文明哲学思维中一支——马克思主义，以其相比于其他西方哲学固有的理论优势而被中国传统哲学所接纳。强调人的社会性，是马克思主义区别与西方反马克思主义哲学的重要特点。与马克思主义强调人的社会性相一致，肯定人的社会性是中国传统哲学展开对人的群形态矛盾思考的理论前提和基础。“鸟兽不可与同群，非斯人之徒而谁与？”，“人生不能无群”，否定了人的社会性，“相濡以沫，不如相忘于江湖”，也就不可能看到人的群形态矛盾的存在，中国哲学也就失去了其存在的价值和意义。马克思对人的社会性的强调，使中国传统哲学与马克思主义之间具有了对话和交流的基本基础。在马克思之前，人的群形态矛盾是西方哲学的思维盲区；与马克思同时的反马克思主义的思想家们，脱离人的社会性，认为人是自由的存在物，也否认了人的群形态矛盾运动的客观存在。马克思在坚持人的社会性对人进行考察的过程中，以“阶级矛盾”这个概念第一次将人的群形态矛盾运动引入了西方哲学的理论视野，马克思对阶级矛盾的认识又使中国传统哲学具有了与马克思主义进一步融合的可能。
对人的社会性的强调是中国传统哲学与马克思主义的共同点，然而对人的社会性的理解，中国传统哲学与马克思主义则呈现出差别。西方哲学是以人的自然形态矛盾运动为支撑而发展起来的，产生于西方文明的文明背景中的马克思主义，虽然也强调人的社会性，但马克思依然是从人的自然形态矛盾运动这个角度来认识人的群形态矛盾作用的，是把人的自然形态矛盾作用看作人的主要矛盾而展开自己的思考的。马克思把人的自然形态矛盾作用看作人的主要矛盾展开思考，突出地体现在马克思是把物质资料的生产看作是人类社会存在和发展的基础，把人的社会性看作是人的物质资料生产的派生物，认为人的社会性存在的根源在于维持物质资料的生产，并从物质资料生产方式的变化中寻找社会形态变化的原因。与马克思把人的社会性看作是物质资料生产的派生物不同，中国传统哲学则强调，人的群形态矛盾是人自身固有的矛盾作用，是与人的存在共始终的，是不能被人的其他矛盾作用所派生的。中国传统哲学这样的观点可以从前面关于中国传统哲学的介绍中非常清楚地看出来，这里不再重复。
其次，由于对人的社会性理解的不同，在人的群形态矛盾的认识和理解上，马克思把人的群形态矛盾看作是人发展到一定阶段后才出现的，并也必将随着人的发展而消亡，假定了没有人的群形态矛盾作用的原始社会和构思了没有人的群形态矛盾作用的共产主义。中国传统哲学则认为，人的群形态矛盾是贯穿与人存在和发展过程的始末的，我们只有正确处理人的群形态矛盾作用，使人的群形态矛盾存在形态以内在的形态存在，转化为人在人与人的矛盾作用的自身自觉，而不可能消灭，对生产力和生产关系之间的关系，中国传统哲学与马克思主义给出了截然相反的回答。与马克思认为生产力决定生产关系不同，中国哲学则认为是“生产关系”决定“生产力”，“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居。”，“天下之公患，乱伤之也。”
其次，由于对人的社会性理解的不同，在人的群形态矛盾的认识和理解上，马克思把人的群形态矛盾看作是人发展到一定阶段后才出现的，并也必将随着人的发展而消亡，假定了没有人的群形态矛盾作用的原始社会和构思了没有人的群形态矛盾作用的共产主义。中国传统哲学则认为，人的群形态矛盾是贯穿与人存在和发展过程的始末的，我们只有正确处理人的群形态矛盾作用，使人的群形态矛盾存在形态以内在的形态存在，转化为人在人与人的矛盾作用的自身自觉，而不可能消灭，对生产力和生产关系之间的关系，中国传统哲学与马克思主义给出了截然相反的回答。与马克思认为生产力决定生产关系不同，中国哲学则认为是“生产关系”决定“生产力”，“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居。”，“天下之公患，乱伤之也。”
最后，同样地由于对人的社会性理解的不同，马克思在将人的群形态矛盾引入西方哲学的理论视野的时候，由于西方哲学发展历史的局限性，错误地把阶级矛盾这一人的群形态矛盾作用的具体形态理解为人的群形态矛盾作用的全部，以具体替代为一般。马克思以阶级矛盾这个人的群形态矛盾的具体替代人的群形态矛盾这个一般的理论错误在实践上产生的危害，使主席第一次认识到马克思用阶级矛盾这个具体取代人的群形态矛盾的一般的不合适，在总结中国革命统一战线经验的基础上，提出了“人民内部矛盾”这个概念，与“阶级矛盾”相互补充，避免了把阶级矛盾等同于人的群形态矛盾的思维错误对中国革命实践所产生的危害。
马克思主义与中国传统哲学所存在的差别，主席以主要矛盾和次要矛盾、矛盾主要方面与次要方面相互转化为依据进行了调和，提出：在有些时候生产关系也反过来决定生产力、上层建筑也反过来决定经济基础，再次把人的群形态矛盾看作是人的主要矛盾，并以此为指导在中国落后的生产力基础上，建立了社会主义新中国。中国革命的过程，实际上是以解决人的群形态矛盾作用这个人的主要矛盾为目的的，因此中国革命的成功本质上说，不是马克思主义的胜利，而是中国传统哲学的胜利。今天，我们对中国革命过程的本质理解与中国革命过程实际本质是不符合，导致否定中国社会主义的思潮泛滥，六四事件的发生深刻地说明了我们对中国革命本质的理解与中国革命实际本质的不一致。今天，我们的社会主义建设事业出现困惑，实际上也是我们对中国革命本质的理解与中国革命实际本质不一致的理论表现。中国革命的本质是中国传统哲学的胜利，解决人的群形态矛盾是贯穿中国革命过程的主线，贯穿文革的主线同样是人的群形态矛盾作用，文革是中国革命成功的继续革命也就成为自然而然的结论。当我们在理论上把“阶级矛盾”看作人的群形态矛盾时，以阶级斗争为纲的文革发生就是毛泽东思想合乎逻辑的结果。
我们为什么会把中国革命的胜利误解为是马克思主义在中国的胜利，而不能正确认识中国革命过程的本质呢？其一，马克思主义确实具有与中国传统哲学融合的理论基础，也确实提供了中国传统哲学发展值得借鉴的东西；其二，当时东、西方文明的冲突中，东、西方文明的力量对比中国传统文明是明显地劣势。其三，中国传统哲学不注重系统化和理论化建设，使中国传统哲学内部无法统一起来，形成一个统一的面貌出现在西方文明面前。由于哲学在各种社会意识中的核心地位，也使中国共产党不得不借助于马克思主义这面旗帜。随着中国传统哲学自身系统化、理论化建设的展开，随着东、西方文明力量对比的变化和中国传统哲学熔铸马克思主义理论的进行，中国传统哲学也必将以新的面貌出现在世人面前，而撕掉罩在自己身上的这面旗帜。
我们为什么会把中国革命的胜利误解为是马克思主义在中国的胜利，而不能正确认识中国革命过程的本质呢？其一，马克思主义确实具有与中国传统哲学融合的理论基础，也确实提供了中国传统哲学发展值得借鉴的东西；其二，当时东、西方文明的冲突中，东、西方文明的力量对比中国传统文明是明显地劣势。其三，中国传统哲学不注重系统化和理论化建设，使中国传统哲学内部无法统一起来，形成一个统一的面貌出现在西方文明面前。由于哲学在各种社会意识中的核心地位，也使中国共产党不得不借助于马克思主义这面旗帜。随着中国传统哲学自身系统化、理论化建设的展开，随着东、西方文明力量对比的变化和中国传统哲学熔铸马克思主义理论的进行，中国传统哲学也必将以新的面貌出现在世人面前，而撕掉罩在自己身上的这面旗帜。
当然，对人的主要矛盾做一成不变的理解是不符合辩证法的，无论是中国传统哲学把人的群形态矛盾看作是人的主要矛盾，还是马克思把人的自然形态矛盾看作人的主要矛盾，都是不符合人发展的实际情况的。马克思主义对人的自然形态矛盾运动的强调，弥补了中国传统哲学把人的群形态矛盾看作人的主要矛盾、进而舍弃了对人的自然形态矛盾作用的思考所产生的弊端，弥补了中国历史发展脱离人的自然形态矛盾片面强调人的群形态矛盾的不足。邓公提出“发展才是硬道理”，虽然汲取了马克思主义的长处，弥补了中国传统哲学和历史发展的不足，但由于对人的自然形态矛盾作用发展的强调而否定对人的群形态矛盾作用对于人发展的重要性，否定了文革的意义则是我们必须纠正的。
当我们明晰了人的群形态矛盾作用这个问题时，文革无疑是主席试图在和平环境下正确解决人的群形态矛盾作用的一次尝试和探索。正确地解决人的群形态矛盾作用，就需要我们首先正确地认识人的群形态矛盾的固有内容；而我们要正确地认识人的群形态矛盾的固有内容，就需要人的群形态矛盾作用以对象性的形式、外在的形式表现在人的发展过程中——“生产和阶级斗争”，人的群形态矛盾内容表现于人的实践过程中是我们正确认识人的群形态矛盾的前提和基础。任何压制、掩盖人的群形态矛盾作用的行为，不仅不利于我们对人的群形态矛盾问题的处理，由于人群形态矛盾内在与外在统一，反而会使人的群形态矛盾以更尖锐、更复杂的形式表现出来。文革，实际上是主席试图建立释放人的群形态矛盾对立的系统机制、建立人的群形态矛盾作用对象性表达的系统机制的第一次尝试。主席说，文革隔几年就要来一次绝不是心血来潮，它包含着主席对建立这样机制复杂性和艰巨性的深刻认识。在中国传统哲学的发展中，荀子是第一个强调人的群形态矛盾对象性表达对于正确解决人的群形态矛盾作用重要意义的思想家，秦始皇推崇法家思想，韩非子是荀子的学生，主席说他是秦始皇加马克思也就不难理解了。
在儒学的发展中，孟子以性善说曾有力地应对了春秋战国时期墨家、道家等其他思想流派对儒学思想的冲击，维系了儒学的存在。孟子的性善说，存在否定人的群形态矛盾作用的理论必然。庄子提出了否定人的群形态矛盾作用存在的思想，正是抓住了孟子思想中的这个缺陷而展开的对儒学的攻击。庄子认为，如果人性是善的，人的群形态矛盾将根本不可能存在。“天下均治而有虞氏治之耶？其乱而后治之与？天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！”天下太平虞、舜才去治理呢？还是天下动乱才去治理呢？既然人性是善的，人与人就不会有矛盾，又何必需要虞、舜为国君呢？所以孟子主张的仁政说纯粹是无稽之谈，不仅不能够治理好天下，反而会误导人们对人性的认识、导致人性的迷失，给天下带来灾难，仁政是“夫子乱人之性也。”的根源。尽管庄子是以孔子和老子的对话来阐述仁义不是人的本性的，但这里的孔子是代指，是指孟子。因为孔子并没有对人性是什么做过回答，而且庄子对孔子的崇敬多次在《庄子》中表漏出来，再加上庄子以“寓言”、“重言”说理的风格和人的意识的社会性，所以实际上庄子在这里批判的是孟子的思想。
尽管庄子是针对孟子的思想而说的，但庄子的这个问题却足以动摇儒学的存在。荀子以性恶论为基础，在肯定了人的群形态矛盾存在的基础，并对庄子的这个可能否定儒学的问题给予了回答，论证了人的群形态矛盾以对象性的形式存在对于解决人的群形态矛盾作用的重要意义。荀子认为，人本性恶，出现人的群形态矛盾对立是人发展过程中的必然，“礼义之谓治，非礼义之谓乱。”当某要素不能正确处理其固有的群形态矛盾作用时，人的群形态矛盾对立必然以对象性的形态存在，宏观表现为社会的动乱。人的群形态矛盾对立以对象性的形态存在是处理人的群形态矛盾问题的活动存在的基础，人的群形态矛盾处理的活动就是以消除人的群形态矛盾对立以对象性形态存在为目的的，“国乱而治之者，非案乱而治之之谓也，去乱而披之以治；人污而修之者，非案污而修之之谓也，去污而易之以修。故去乱而非治乱也，去污而非修污也。治之为名，犹曰君子为治而不为乱，为修而不为污也。”
尽管庄子是针对孟子的思想而说的，但庄子的这个问题却足以动摇儒学的存在。荀子以性恶论为基础，在肯定了人的群形态矛盾存在的基础，并对庄子的这个可能否定儒学的问题给予了回答，论证了人的群形态矛盾以对象性的形式存在对于解决人的群形态矛盾作用的重要意义。荀子认为，人本性恶，出现人的群形态矛盾对立是人发展过程中的必然，“礼义之谓治，非礼义之谓乱。”当某要素不能正确处理其固有的群形态矛盾作用时，人的群形态矛盾对立必然以对象性的形态存在，宏观表现为社会的动乱。人的群形态矛盾对立以对象性的形态存在是处理人的群形态矛盾问题的活动存在的基础，人的群形态矛盾处理的活动就是以消除人的群形态矛盾对立以对象性形态存在为目的的，“国乱而治之者，非案乱而治之之谓也，去乱而披之以治；人污而修之者，非案污而修之之谓也，去污而易之以修。故去乱而非治乱也，去污而非修污也。治之为名，犹曰君子为治而不为乱，为修而不为污也。”
荀子在论证了对人的群形态矛盾的处理是“去乱而披之以治”的结论后，进一步提出认识和处理人的群形态矛盾是以人的群形态矛盾以对象性的形式表现出来为前提的；如果人的群形态矛盾不能以对象性的形式表现出来，那么我们要正确处理彼、彼之间的人的群形态矛盾运动是不可能的，“水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。”荀子把礼看作是人群形态矛盾内容的对象性表达和外在表现，认为社会矛盾尖锐的根本原因是因为社会缺乏一套释放人的群形态矛盾对立作用的社会机制，“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也，先王以礼表天下之乱，今废礼者，是去其表也。故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”荀子进一步提出，“无国而不有治法，无国而不有乱法。。。。。。。两者并行而国在。” 只有建立在人的群形态矛盾对象性表达基础上的礼，才可能真正起到“持情而合危”的作用。需要强调一点，荀子强调“乱法”不是为乱而乱，而是为治而乱；不是为了消灭人的群形态矛盾作用的存在，而是要正确认识和处理人的群形态矛盾作用，它和要消灭“阶级存在”的文革又有所不同。
荀子为了说明于“乱”中取治的设想，荀子又用“蚕理”做比喻进行了说明。在第一个段落中，荀子说于“乱”中取治，是“以暴为邻”的；虽然它“以暴为邻”，但本质上和暴并不一样。
“有物于此，(人蠡)(人蠡)兮其状，屡化如神，功被天下，为万世文。礼乐以成，贵贱以分，养老长幼，待之而后存。名号不美，与“暴”为邻。功立而身废，事成而家败。弃其耆老，收其后世。人属所利，飞鸟所害。臣愚不识，请占之五泰。”
在第二个段落中，荀子用蚕的生活过程为比喻说明了于乱中取治的道理，荀子说：蚕生在夏天，但却厌恶热天，喜欢处于潮湿的地方但却厌恶下雨；以蛹作为母亲，以蛾作为父亲，三次俯下身去，又三次抬其头来，事情才最后取得了成功，这就是蚕理。
“五泰占之曰：此夫身女好，而头马首者与？屡化而不寿者与？善壮而拙老者与？有父母而无牝牡者与？冬伏而夏游，食桑而吐丝，前乱而后治，夏生而恶暑，喜湿而恶雨，蛹以为母，蛾以为父，三俯三起，事乃大已，夫是之谓蚕理。”
在阐明了“蚕理”后，荀子又以“针理”说明礼只有正确地反映了人群形态矛盾的固有内容，才能够起到于乱中取治的作用。“一往一来，结尾以为事。无羽无翼，反复甚极。尾生而事起，尾邅而事已。簪以为父，管以为母。既以缝表，又以连里：夫是之谓箴理。”
“有物于此，(人蠡)(人蠡)兮其状，屡化如神，功被天下，为万世文。礼乐以成
在第二个段落中，荀子用蚕的生活过程为比喻说明了于乱中取治的道理，荀子说：蚕生在夏天，但却厌恶热天，喜欢处于潮湿的地方但却厌恶下雨；以蛹作为母亲，以蛾作为父亲，三次俯下身去，又三次抬其头来，事情才最后取得了成功，这就是蚕理。
“五泰占之曰：此夫身女好，而头马首者与？屡化而不寿者与？善壮而拙老者与？有父母而无牝牡者与？冬伏而夏游，食桑而吐丝，前乱而后治，夏生而恶暑，喜湿而恶雨，蛹以为母，蛾以为父，三俯三起，事乃大已，夫是之谓蚕理。”
在阐明了“蚕理”后，荀子又以“针理”说明礼只有正确地反映了人群形态矛盾的固有内容，才能够起到于乱中取治的作用。“一往一来，结尾以为事。无羽无翼，反复甚极。尾生而事起，尾邅而事已。簪以为父
荀子的于“乱”中取治的理论已经被中国历史的发展所证实，综观中国历史的发展，每一次经历了社会动荡的朝代更替之后，都会有一段相对清明的政治。那么中国为什么一直没有进行过于“乱”中取治的社会尝试呢？这一方面，有其理论上的原因，另一方面也有其历史的原因。从理论上讲，孟子的性善说从根本上说取消了人的群形态矛盾作用的存在的，而荀子的性恶论也不足以支撑于“乱”中取治的社会构思。在荀子看来，人性是恶的，否定了系统中要素系统规定的自身固有性，“礼”这个表是没有“里”的。孟子的儒学思想一直占据中国历史发展中的主流意识，和荀子的儒学思想又不足以支撑荀子的这个设想，导致中国历史发展中没有出现过这样的社会尝试。另一方面，中国历次的朝代更替是以家天下为主导而展开的，所建立的政权是以承认皇权的世袭为基础的，于“乱”中取治是可能动摇皇权的世袭传承的，所以中国历史上并没有这样的社会尝试。
马克思主义传入中国后，马克思以其普遍矛盾的思想为这样的社会设想提供了足够的理论支撑；中国共产党所取得的政权本质上又是和历次的朝代更替完全不同的，所以在新中国成立后，以毛泽东思想为指导的共产党展开了文化的革命，主席才第一次进行了这样的社会尝试。当具体到历史领域时，与荀子思想不同，马克思对阶级斗争的强调是为了消灭阶级的存在，是为了消灭人的群形态矛盾，而不是为了正确处理人的群形态矛盾作用。人的群形态矛盾对于人的存在而言，是永恒的，是不可消灭的，因此也注定了主席这次尝试失败的结局。主席的尝试虽然失败了，但主席试图建立人的群形态矛盾对象性表达的社会机制、并进而达到长治久安的社会效果的努力方向无疑却是正确的。我们把文革和主席的思想割裂开来，导致了主席的努力方向被我们所否定，导致了我们无法继承主席所建立的事业，也动摇了共产党的立党之基，出现了西方化的思潮泛滥。
马克思主义传入中国后，马克思以其普遍矛盾的思想为这样的社会设想提供了足够的理论支撑；中国共产党所取得的政权本质上又是和历次的朝代更替完全不同的，所以在新中国成立后，以毛泽东思想为指导的共产党展开了文化的革命，主席才第一次进行了这样的社会尝试。当具体到历史领域时，与荀子思想不同，马克思对阶级斗争的强调是为了消灭阶级的存在，是为了消灭人的群形态矛盾，而不是为了正确处理人的群形态矛盾作用。人的群形态矛盾对于人的存在而言，是永恒的，是不可消灭的，因此也注定了主席这次尝试失败的结局。主席的尝试虽然失败了，但主席试图建立人的群形态矛盾对象性表达的社会机制、并进而达到长治久安的社会效果的努力方向无疑却是正确的。我们把文革和主席的思想割裂开来，导致了主席的努力方向被我们所否定，导致了我们无法继承主席所建立的事业，也动摇了共产党的立党之基，出现了西方化的思潮泛滥。
文革是我们的立国之基。在文革中，主席为我们确立了新中国建设的努力方向，从否定文革与主席思想之间的有机联系始，我们就已经在一条修正主义的道路摸索前进，悬崖勒马，有惊无险；亡羊补牢，为时不晚。只有建立一套释放人的群形态矛盾作用的系统机制，建立一套人的群形态矛盾的对象性表达机制，实事求是地处理人的群形态矛盾才会有坚实的基础，人的群形态矛盾释放这个核爆炸才会转变为可以为我们所用的核能，成为我们建设和谐社会的有力推动。“民主制度”的设想是以否定了人的群形态矛盾作用存在、以人是自由的认识为基础的，走西方的“民主”道路是违背人的真实的，它必将把我们的民族带进万劫不复的深渊。我们的政治改革只有总结我党在新中国建立过程中采用的有效释放人的群形态矛盾作用的经验，汲取文革中的教训，探寻和建立一套人的群形态矛盾作用的对象性表达的社会机制，中国才可能长治久安，主席才不会再上井冈山，烈士的鲜血才不会白流。
——中国需要一套“乱”法
中国需要一套乱法，最早是有荀子提出的。
在百家争鸣的春秋时期，孟子以性善说有力地回应了道家思想、杨墨思想以及其他各家思想对孔子儒学思想的冲击，维系了儒学的存在。但孟子的性善说却存在否定人的群形态矛盾作用存在的理论必然，在中国哲学发展中，庄子是第一个揭露孟子思想根本缺陷的人。庄子认为，如果人性是善的，人的群形态矛盾将根本不可能存在。“天下均治而有虞氏治之耶？其乱而后治之与？天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！”天下太平虞、舜才去治理呢？还是天下动乱才去治理呢？既然人性是善的，人与人就不会有矛盾，又何必需要虞、舜为国君呢？所以孟子主张的仁政说纯粹是无稽之谈，不仅不能够治理好天下，反而会误导人们对人性的认识、导致人性的迷失，给天下带来灾难，仁政是“夫子乱人之性也。”的根源。尽管庄子是以孔子和老子的对话来阐述仁义不是人的本性的，但这里的孔子是代指，是指孟子。因为孔子并没有对人性是什么做过回答，而且庄子对孔子的崇敬多次在《庄子》中表漏出来，再加上庄子以“寓言”、“重言”说理的风格和人的意识的社会性，所以实际上庄子在这里批判的是孟子的思想。
尽管庄子是针对孟子的思想而说的，但庄子的这个问题却足以动摇儒学的存在。荀子以性恶论为基础，肯定了人的群形态矛盾存在，并对庄子的这个可能否定儒学的问题给予了回答；在子思之后，经历了孟、庄之争，再次否定了道家思想和确立了儒学的地位。荀子认为，人本性恶，出现人的群形态矛盾对立是人发展过程中的必然，“礼义之谓治，非礼义之谓乱。”当某要素不能正确处理其固有的群形态矛盾作用时，人的群形态矛盾对立必然以对象性的形态存在，宏观表现为社会的动乱。人的群形态矛盾对立以对象性的形态存在是处理人的群形态矛盾问题的活动存在的基础，人的群形态矛盾处理的活动就是以消除人的群形态矛盾对立以对象性形态存在为目的的，“国乱而治之者，非案乱而治之之谓也，去乱而披之以治；人污而修之者，非案污而修之之谓也，去污而易之以修。故去乱而非治乱也，去污而非修污也。治之为名，犹曰君子为治而不为乱，为修而不为污也。”正是因为荀子是把消除人的群形态矛盾对立以对象性的形态存在看作人的群形态矛盾运动处理活动的目的和归宿的，所以荀子对人的群形态矛盾对立以对象性的形态存在深恶痛绝，“（人之有斗，）将以为智邪？则愚莫大焉；将以为利邪？则害莫大焉；将以为荣邪？则辱莫大焉；将以为安邪，则危莫大焉。人之有斗，何哉？我欲属之狂惑疾病邪，则不可，圣王又诛之；我欲属之鸟鼠禽兽邪，则不可，其形体又人，而好恶多同。人之有斗，何哉？我甚丑之。”等到人的群形态矛盾出现对象性的对立，再去处理人的群形态矛盾运动已经为时已晚矣，是没有办法的办法，“挂于患而欲谨，则无益矣。”系统中的要素自觉地接受自身系统规定的约束和纠正自身的发展，是消除这种现象的根本，“自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉！”那些“争食”的“狗彘之勇”、“争利”的“贾盗之勇”、“轻死而暴”的“小人之勇”是必须坚决予以否定的；勇于按照系统规定的要求自觉纠正自身发展中不符合系统规定的行为，“义之所在，不倾于权，不顾于利，举国而与之不为改视，重死持义而不挠”，才是真正的“士君子之勇。”，则是我们需要大力提倡的。
荀子在论证了对人的群形态矛盾的处理是“去乱而披之以治”的结论后，进一步提出认识和处理人的群形态矛盾是以人的群形态矛盾以对象性的形式表现出来为前提的；如果人的群形态矛盾不能以对象性的形式表现出来，那么我们要正确处理彼、彼之间的人的群形态矛盾运动是不可能的，“水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。”荀子把礼看作是人群形态矛盾内容的对象性表达和外在表现，认为社会矛盾尖锐的根本原因是因为社会缺乏一套释放人的群形态矛盾对立作用的社会机制，“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也，先王以礼表天下之乱，今废礼者，是去其表也。故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”荀子进一步提出，“无国而不有治法，无国而不有乱法。。。。。。。两者并行而国在。” 只有建立在人的群形态矛盾对象性表达基础上的礼，才可能真正起到“持情而合危”的作用。需要强调一点，荀子强调“乱法”不是为乱而乱，而是为治而乱；不是为了消灭人的群形态矛盾作用的存在，而是要正确认识和处理人的群形态矛盾作用，它和要消灭“阶级存在”的文革又有所不同。
荀子为了说明于乱中取治的设想，荀子又用“蚕理”做比喻进行了说明。在第一个段落中，荀子说于乱中取治，是“以暴为邻”的；虽然它“以暴为邻”，但本质上和暴并不一样。
“有物于此，(人蠡)(人蠡)兮其状，屡化如神，功被天下，为万世文。礼乐以成 ，贵贱以分，养老长幼，待之而后存。名号不美，与“暴”为邻。功立而身废，事成而家败。弃其耆老，收其后世。人属所利，飞鸟所害。臣愚不识，请占之五泰。”
在第二个段落中，荀子用蚕的生活过程为比喻说明了于乱中取治的道理，荀子说：蚕生在夏天，但却厌恶热天，喜欢处于潮湿的地方但却厌恶下雨；以蛹作为母亲，以蛾作为父亲，三次俯下身去，又三次抬其头来，事情才最后取得了成功，这就是蚕理。
“五泰占之曰：此夫身女好，而头马首者与？屡化而不寿者与？善壮而拙老者与？有父母而无牝牡者与？冬伏而夏游，食桑而吐丝，前乱而后治，夏生而恶暑，喜湿而恶雨，蛹以为母，蛾以为父，三俯三起，事乃大已，夫是之谓蚕理。”
在阐明了“蚕理”后，荀子又以“针理”说明礼只有正确地反映了人群形态矛盾的固有内容，才能够起到于乱中取治的作用。“一往一来，结尾以为事。无羽无翼，反复甚极。尾生而事起，尾邅而事已。簪以为父 ，管以为母。既以缝表，又以连里：夫是之谓箴理。”
荀子的于乱中取治的理论已经被中国历史的发展所证实，综观中国历史的发展，每一次经历了社会动荡的朝代更替之后，都会有一段相对清明的政治。那么中国为什么一直没有进行过于乱中取治的社会尝试呢？这一方面，有其理论上的原因，另一方面也有其历史的原因。从理论上讲，孟子的性善说从根本上说取消了人的群形态矛盾作用的存在的，而荀子的性恶论也不足以支撑于乱中取治的社会构思。在荀子看来，人性是恶的，否定了系统中要素系统规定的自身固有性，“礼”这个表是没有“里”的。孟子的儒学思想一直占据中国历史发展中的主流意识，和荀子的儒学思想又不足以支撑荀子的这个设想，导致中国历史发展中没有出现过这样的社会尝试。另一方面，中国历次的朝代更替是以家天下为主导而展开的，所建立的政权是以承认皇权的世袭为基础的，于乱中取治是可能动摇皇权的世袭传承的，所以中国历史上并没有这样的社会尝试。
马克思主义传入中国后，马克思以其普遍矛盾的思想为这样的社会设想提供了足够的理论支撑；中国共产党所取得的政权本质上又是和历次的朝代更替完全不同的，所以在新中国成立后，以毛泽东思想为指导的共产党展开了文化的革命，主席才第一次进行了这样的社会尝试。当具体到历史领域时，与荀子思想不同，马克思对阶级斗争的强调是为了消灭阶级的存在，是为了消灭人的群形态矛盾，而不是为了正确处理人的群形态矛盾作用。人的群形态矛盾对于人的存在而言，是永恒的，是不可消灭的，因此也注定了主席这次尝试失败的结局。主席的尝试虽然失败了，但主席试图建立人的群形态矛盾对象性表达的社会机制、并进而达到长治久安的社会效果，主席的努力方向无疑却是正确的。后来，我们把文革和主席的思想割裂开来，也导致了主席努力方向被我们所否定。否定文革与主席思想的关系，导致了我们无法继承主席所建立的事业，也动摇了共产党的立党之基，出现了西方化的思潮泛滥。从否定了文革与主席思想之间的有机联系始，我们就已经在一条修正主义的道路摸索前进，悬崖勒马，有惊无险；亡羊补牢，为时不晚。只有建立一套释放人的群形态矛盾作用的系统机制，建立一套人的群形态矛盾的对象性表达机制，实事求是地处理人的群形态矛盾才会有坚实的基础，人的群形态矛盾释放这个核爆炸才会转变为可以为我们所用的核能，成为我们建设和谐社会的有力推动。“民主制度”的设想是以否定了人的群形态矛盾作用存在、人是自由的认识为基础，走西方的“民主”道路是违背人的真实的，它必将把我们的民族带进万劫不复的深渊。政治改革只有总结我党在新中国建立过程中采用的有效释放人的群形态矛盾作用的经验，汲取文革中我党的教训，探寻和建立一套人的群形态矛盾作用的对象性表达的社会机制，中国才可能长治久安，主席才不会再上井冈山，烈士的鲜血才不会白流。
此文行完，掩卷长息，何以我中华民族如此多难。。。。。。
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