保马编者按：
本文以熊十力晚年的《乾坤衍》为主要研究对象，尝试勾勒熊十力的“革命儒学”政治构想，特别是其如何将“社会主义”和“儒家”进行对接并使二者相互激发的思想轨迹。熊十力对传统儒学进行“判教”，区分了“大道之学”和“小康之学”，对那些彰显“大道之学”的儒家经典做出新的原理性解释，获得了将“儒家”和“社会主义”进行对接的契机，发展出“革命儒学”的“外王学”和“内圣学”。通过对传统儒学的激进性解释，特别是对“大道之学”的哲学基础即“体用不二”的解释，熊十力为既定的“社会主义”构想提供了新的要素，对“唯物论”进行了补充和修正。熊十力在儒家思想的内部进行激进的阐释，并非简单用儒家思想去附和“社会主义”，更不是有意无意地迎合新的政治形势，而是立足于对晚清以来中国历史深刻的体认与忧思。熊十力对“社会主义”的儒家形态做了具有极限性的思考尝试，在今天一片通过复古来“告别革命”的声音中，为我们呈现出儒家的复杂面目，也为我们重新认识“社会主义”和“儒家”的关系提供了有力的借鉴。本文原刊于《开放时代》杂志(2019年第3期)。
“革命儒学”的政治构想及其哲学基础
——以熊十力《乾坤衍》为中心
周展安
一、引言
在20世纪中国的历史脉动中，儒家的保守性常被认为是不言而喻的。造成这种看法的原因，或许一方面来自儒家本身在袁世凯复辟、张勋复辟，以及与此同时兴起到30年代愈演愈烈的复古读经运动等一系列政治和文化实践中扮演了重要角色这一事实，来自它自身的某些保守性和不同历史阶段军阀、政客扭曲与利用相互助推的客观现实;另一方面，从新文化运动到70年代的“评法批儒”运动这一系列的思想和观念论争中，儒家也往往被不加分析、整体性地把握为保守、落后的学术和思想形态。在今天传统文化复兴的潮流中，儒家逐步摆脱了被批判的命运，但是，那些对于儒家复兴持支持态度的论者，也往往正是自得于儒家相对于20世纪激进潮流的保守性，从而将“肯定儒家”和“反思革命”关联在一起。也就是说，无论是对儒家的批判还是对儒家的支持，都普遍地将儒家置于和20世纪的激进潮流(或者说和革命)相对立的格局当中。
儒家自身在20世纪政治实践中或主动或被动扮演的角色，直接造成了“保守的儒家”这样的认识，而它在观念上被整体性把握的历史状况，又进一步强化了这种认识。新文化运动揭橥的“打倒孔家店”的口号，对于“保守的儒家”这一认识尤其具有一种广泛的历史普及效应。但是，保守，并非儒学的唯一面目;和变革以及革命的对立，也并不是所有儒家人物的选择。当我们返回新文化运动之前即晚清的思想和政治脉动中来观察，不是别的思想学术派别，而恰恰是儒家开启了晚清激进变革的潮流。这首先应该提及的就是清代今文经学的复兴。今文经学的复兴是晚清思想变革的一大枢纽。正是从今文经学家刘逢禄开始，刘歆伪造经书的问题被聚焦，所谓“若歆之污蔑先圣，缘饰经术以崇奸囘，‘岂不哀哉’”。①从而经学内部出现分裂，作为传统政治统治之依据的古文经学受到质疑。师从刘逢禄的龚自珍发展了今文经学的问题意识，明确用“三世说”中的“衰世”来对应解释自己的同时代，并基于深重的危机意识提出了“自改革”的主张。②同样师从刘逢禄的魏源成为晚清重要的经世派思想家。康有为继承了刘逢禄对于刘歆“伪经”的考证工作，③把今文经学所包含的变革意识更加激进化，他的《新学伪经考》和《孔子改制考》等著作对于汉代以后的中国历史持有强烈的批判态度，触及“民主”“共和”等论题，在思想上酝酿了“戊戌变法”。④今文经学家是如此，古文经学家也不乏具有强烈变革意识的人物。在作为晚清儒学主流的古文经学一方，固然有叶德辉、王先谦、文悌、王仁俊等以“纲常、君上、皇威、本朝”⑤的守护为鹄的的保守性儒家人物，但也有章太炎、刘师培这样比康梁更为激进的思想家。章太炎从古文经学的角度推演出来的“信史”主张，促使他从历史内部来寻找回应同时代危机的出路，其一是号召人们通过爱惜本国的“语言文字、典章制度、人物事迹”⑥来激发以爱国为主调的民族主义思想，其二是通过对中国历史多方面的研究，如对五朝法律的研究，梳理中国史本身具有的“重生命、恤无告、平吏民、抑富人”⑦的平等传统。他甚至认为“中国一切典章制度，总是近于社会主义，就是极不好的事，也还近于社会主义”。⑧同样，刘师培用《攘书》表明自己民族革命的立场，又用《中国民约精义》展现了政治和社会革命的立场。晚清思想人物对中国历史和儒家传统内部批判性的分梳和重新解释，构成了新文化运动有机的前史。如果我们能将新文化运动放在晚清思想革命的延长线上来认识，则“打倒孔家店”之类的口号就不至于被视为对整个儒家的否定。而实际上即便在新文化运动时期，孔子和“孔家店”也是被明确区分的。
在新文化运动之后的中国现代史上，虽然儒学始终没有摆脱被政客们利用和摆布的命运，但在学术界和思想界，延续晚清的脉络，从变革乃至革命的角度激进化解释儒学、经学、孔子的人物也并不鲜见。刘仁航1926年的《东方大同学案》和1928年的《天下太平书》，将孔老杨墨耶佛熔于一炉，认为这些思想流派都包含着丰富的“大同”思想，甚至可以用马克思的学说来加以解释。朱谦之1927年出版的《大同共产主义》把从儒学中提取的“大同”学说铺展为“大同共产主义”，并以之为国民革命的理论基础，其激进性和同时期戴季陶对国民革命和中国传统思想之关系的解释正相反对。史学家吕思勉在1934年完成的《中国社会变迁史》和1935年完成的《大同释义》及《中国政治思想史十讲》中，从唯物论、社会史的角度对儒学的革命性，以及儒学和“大同”思想的关系做了充分论述。和前人相比，吕思勉的思想尤其具备一种行动性，他强调“救世之务，不当空言改革人心”，而应该遵循“大同”之义，“努力改革社会”。⑨蒙文通在20世纪30年代发表的《非常异义之政治学说》《非常异义之政治学说解难》等长文及1944年出版的《儒学五论》中，阐发了汉代今文经学家通过对于“井田”“辟雍”“巡守”“明堂”等古代制度的论述所传递出来的“平等”“革命”“改制”思想。⑩总之，儒学自身内部有多样的差异，尤其有丰富的革命性，这一点在中国现代思想史上多有论述。11可以说，在中国现代思想史上，存在着一个“革命儒学”的脉络。这些论述虽然出现在新文化运动之后，但并不必然就可被视为新文化运动的产物，毋宁说他们是接续了晚清思想革命的脉络。吕思勉的思想受到康有为的直接影响，12而蒙文通则继承并推进了他的老师廖平的思想。13和晚清思想脉络的接续关系，显示了传统儒学自身的活力及潜能。
在20世纪中国思想史中，延续以上脉络，对传统儒学自身的革命性潜能做了持续的挖掘和追问，并且最终也将儒家的革命性提升至激进状态的人物，或许就是熊十力(1885—1968)。从1945年的《读经示要》开始，中经1951年的《论六经》、1954年的《原儒》，一直到其最后一部公开出版的著作即1961年的《乾坤衍》，熊十力对儒家思想特别是作为儒家思想源头的“六经”进行了较为全面的阐释，14在儒学内部区分了“大道之学”和“小康之学”的不同脉络，并以“大道之学”为孔子的真言，而视“小康之学”为六国小儒和汉代儒者加以篡改的“伪经”。进一步，他通过对“大道之学”的分析，从“外王学”和“内圣学”的不同角度阐释了“大道之学”和“社会主义”之间的紧密关系，得出“详玩经文，明明是社会主义”15的结论。统观上述著作，可以看出熊十力思想愈来愈激进的倾向。本文所欲集中研究的《乾坤衍》可谓是这种愈趋激进思想的结穴，如他自己所说，“本书写于危病之中，而心地坦然，神思弗乱。此为余之衰年定论”。16
本文即以《乾坤衍》为主要研究对象，尝试从“革命儒学的经典依据”“革命儒学的外王学”“革命儒学的内圣学”等多个角度，勾勒熊十力如何将“社会主义”和“儒家”进行对接并使二者相互激发的思想轨迹。一方面，熊十力对传统儒学进行“判教”，区分了“大道之学”和“小康之学”，并对代表“大道之学”的《易经》《春秋经》《周官经》《礼运经》做出激进性的解释，从而获得了将“社会主义”和“儒家”进行对接的契机，发展出“革命儒学”的“外王学”和“内圣学”。通过对传统儒学的激进性解释，特别是对“大道之学”的哲学基础即“体用不二”的解释，熊十力为既定的“社会主义”构想提供了新的要素，对“唯物论”进行了补充和修正。综合来看，熊十力通过他的判教工作，对“社会主义”的儒家形态做了具有极限性的思考尝试。最后，本文也将对熊十力上述思考的意义做出评价。
二、“革命儒学”的经典依据
向来儒者之论儒学，必以“六经”为根据。但是，在熊十力看来，世代流传的所谓“六经”，实际乃是“伪经”。此所谓“伪”，是相对于孔子所作的真经而言的。因此，批判“伪经”，探寻真经，就成为熊十力构造自己儒学体系的第一步。在之前的《读经示要》《原儒》等著作中，熊十力已经对“六经”的真伪做过大量辨析，但在《乾坤衍》当中，他审视和围绕“六经”注疏典籍的态度更加严格了。
和通常的考据学者不同，熊十力辨析儒家经传之真伪，主要并非采取音韵、文字、训诂等小学功夫，而是从一套具有强烈主观色彩的义理论断出发。这套义理论断体现出“大道之学”和“小康之学”的对立。17所谓“大道之学”，即“天下为公”的思想体系;而“小康之学”，相应地则是“天下为家”的思想体系。概括而言，凡是体现出“天下为公”思想倾向的经典，就是熊十力视野中的真经，以这种真经为基础的儒学，即为“革命儒学”;而体现出“天下为家”思想倾向的经典，则是“伪经”。
依此标准，熊十力首先对孔子之前的圣王进行区分，即尧舜奉行“大道之学”，夏禹和成汤等奉行“小康之学”。因为尧舜“不以天下为其一家私有，其治天下也，辟四门、明四目、达四听，领导天下庶民者，莫要于使庶民皆得自用其耳目之聪明，共知天下事”，18而自大禹以降，三代的所谓圣王全部采取“家天下”的制度，乃“并为乱天下之罪魁”，19所以只是“小康礼教”之倡导者。因此，熊十力认为，说孔子“祖述尧舜”可以，说孔子“宪章文武”则是持“小康之学”的后儒所编造的。而尊奉“小康之学”的三代圣王其实和历史上的暴君没有根本区别，“若殷纣、周文同是统治阶层，此起彼仆，徒苦天下大多数庶民尔”。20
“大道之学”和“小康之学”也是熊十力分析孔子的衡准。在熊十力看来，早年的孔子，同样奉行“小康礼教”，到晚年才转向“大道之学”。21这一转变的契机，来自于孔子周游列国的实践经验和对伏羲八卦的学习：“周游列国，目击上层残毒、下民困于水深火热之实感。于是不得不呼号革命，于是不得不作六经”，22加之“五十学易，又得古代天才之大典，启发甚宏，于是积平生之实测，观众理之汇通，豁然洞彻乎大道，而有六经之作矣”。23
但是，贯穿着“大道”精神的孔子晚年思想首先在他的弟子当中就没有得到普及，“孔子大道之传授，今据《史记·仲尼弟子列传》，可考者仅二人”，即子游和子夏，而子贡、冉求、原宪“三子之思想，皆小康社会典型也”。24在孔子身后，儒家思想进一步分裂。承接韩非关于孔子之后“儒分为八”的说法，熊十力又根据《儒行篇》中“十五儒”的区分，认为只有“十五儒”之中的“忧思之儒”对“大道”思想有所继承：“忧思之儒，从来无正解。余正其名曰革命之儒。审其身历危亡之境，能自伸其志谋而不变，犹不忘百姓之病，此其广大之同情与坚钢之毅力，非革命志士不能有。此篇之，当是六国时人。十五儒中，惟革命之儒是大道学派。”25而其他的“十四儒”，则全部尊奉“小儒之行”。
战国时候的小儒大多数已经偏离了孔子的“大道”思想，但毕竟皇帝制度还没有确立，政治压力较小，“小儒犹能于衰世求敦行谊”26，等到了秦汉之世，“大道”思想就更趋于消歇。“吕政焚坑之祸，儒生畏惧，相率远离大道。汉兴，皇帝专制之局已稳定，忠君教条如众星之灿著乎太空，人皆仰之矣。”27熊十力用了大量篇幅分析汉代的学术思想版图。他将这一版图分成三派：其一是司马谈和司马迁父子一派，也就是通常所说的史学一派;其二是公羊寿、胡毋生、董仲舒一派，也就是通常说的今文经学一派;其三是刘向、刘歆父子一派，也就是通常说的古文经学一派。在熊十力看来，这三派都以维护“小康礼教”为目的。和六国儒生相比，汉代儒生，特别是后面两派，不仅偏离“大道之学”，而且对孔子所作的“六经”原本大加篡改乃至伪造。如公羊寿和胡毋生的《公羊传》就是对孔子《春秋》的完全反叛，是假托孔子之后的伪造。
经过六国儒生的改窜、战国的社会动荡、秦火的焚烧、汉代儒生的伪造以及汉代统治者对经书原本的毁坏之后，孔子的“六经”原本就变得支离破碎而难见真相。根据熊十力的推断，孔子的“六经”最终呈现为这样一幅图景：关于《诗经》，原来应该有《诗》三百篇和《诗传》，但现在《诗传》全亡，只剩下《诗》三百篇;关于《书经》，原本被汉武帝毁坏，后世所传的《书经》都是维护“小康礼教”的，都是伪书;关于《礼经》，后世所传乃是汉代儒生辑录战国以来小康派儒生之说的结果，其中的《礼运篇》是删改孔子《礼运经》的结果，而素来被怀疑是伪书的《周官》，被熊十力认为是孔子所作，并尊之为《周官经》;关于《乐经》，应该散失于六国动乱之时;关于《易经》，也遭篡改，唯有乾坤二卦保留原文较多，而乾卦和坤卦的《彖辞》则保存了孔子的全部原文;关于《春秋经》，《春秋公羊传》是公羊寿和胡毋生伪造，要寻求《春秋经》的大义，只能综合何休的“三世说”和董仲舒对司马迁所说的“贬天子，退诸侯，讨大夫”等零散言论来摸索真相。综合来看，“汉人传来之五经，几乎完全是小康思想。此乃小康派所改窜之伪五经，实非孔子五经之真本也”。28此外，如《孝经》也是六国“小康之儒”所伪造，因为孔子指点孝道，“总是在斯人本性真情处指示，绝不涉及政治作用。《孝经》将孝道引入政治作用，以维护统治阶层”。29也就是说，可以作为“大道之学”即“革命儒学”之依据的，就其大端而言，只包括《易经》中乾坤两卦的《彖辞》，被篡改了的《礼运经》和《周官经》，何休“三世说”和《史记》中所隐藏的关于《春秋》大义的言论。
不消说，依据清代考据学的成果，上述熊十力对于“六经”真伪的辨析必然会引起广泛的争议。30综观熊十力所著各书，他并非不熟悉清代考据学关于“六经”的成绩，他也并非不重视考据的基础性作用。即便在态度相对激烈的《乾坤衍》中，按照文字、版本、训诂等方式来考察字义的地方也所在多有。但是，整体来看，熊十力是以哲学家而非考据学家的姿态来把握“六经”的。对于他为“革命儒学”寻找经典依据的做法，或许可以从以下五个方面来加以认识：第一，熊十力比较重视《论语》的真实性，常引《论语》以证“六经”之伪。如用《论语·阳货》中孔子应公山弗扰之召想去帮助叛乱者的例子来证明孔子晚年改变了依靠统治阶层去行道的想法。31第二，熊十力重视经文自身在文意上的矛盾之处。如《礼记·礼运》的“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”一句中，“三代之英”是奉行“家天下”制度的，这和“大道之行”显然矛盾，据此熊十力断定“与三代之英”是后儒添加的。第三，熊十力辨析“六经”，最重视的是《易经》，认为《易经》乃“六经”之首，而《易经》尤其是乾坤两卦的《彖辞》，根据他的解释，其中最重要的就是“大道之学”的思想。这就促使熊十力以《易经》思想为标准来衡量其余四经，把体现“小康礼教”的言论视为后儒的伪造。第四，熊十力从《易经》之外的其余四经中的确读出跟维护“小康礼教”截然异质的内容，比如董仲舒对司马迁所说的“贬天子、退诸侯、讨大夫”，何休《春秋公羊解诂》中隐含的革命性，《诗经》中所记录的民生疾苦和小民怨愤之词等。这些内容更强化了熊十力对“大道之学”的信念。第五，也是最重要的，熊十力是结合自身在辛亥革命之后从事革命的经历并痛感自秦以后中国历史的黑暗而踏上学术道路的。如他的自述所说：“余伤清季革命失败，又自度非事功之材，誓研究中国哲学思想，欲明了过去群俗，认清中国何由停滞不前。故余研古学，用心深细，不敢苟且。”32他考证“六经”不是出自知识上的兴趣，乃是带着深重的历史关怀而展开的。他痛恨“小康礼教”，因为正是“小康礼教”在思想上支持了未曾中断的皇帝制度，支持了上下、贵贱、尊卑的等级格局，乃至在帝制告终之后，“其所遗传之自私自利、缺乏正义感、缺乏独辟独创的识力、固陋、卑狭、偷惰、萎靡乃至一切恶习，延及于今，恐犹未易除其根也”。33熊十力著书，常在行文中插入大段自述思想转折的文字。这或许不应以行文拖沓目之，而是具体而微地显示了熊十力是基于一种超越客观知识意义的“历史-生命意识”在从事学术工作。这或应成为我们对待其不无独断乃至臆断的考证工作的前提。佛书说佛乃是为一大事因缘出世，也可以说，熊十力是为一大事因缘而著述的。这实际也正是他的自觉意识。
三、“革命儒学”的“外王学”
由庄子首先提出的“内圣外王”一语是历代儒家几乎共同的理想，熊十力也不例外。但什么是“内圣”，什么是“外王”，则众说纷纭。区分了“大道之学”和“小康之学”的熊十力显然是立足于“大道之学”也即“革命儒学”的立场来解释“内圣”和“外王”的。他这样论述“外王”：“外王者，王犹往也。孔子倡明大道，以天下为公，立开物成务之本，以天下一家，谋人类生活之安。此皆依于大道而起作用，乃至裁成天地，辅相万物，人道之隆，可谓极矣。”34也就是说，“王”不是人格化的，不是指某个人当王，而是一种整体性的政治状态，即王道，也就是“大道”。在熊十力看来，如此丰赡深远的“外王”思想，主要体现在《春秋经》当中：“《易经》广大，虽内外皆备，而内圣为宗，五经同出于斯。《春秋》继《易》而作，成万物者王道，虽以圣学立本，而王道特详。《礼》《乐》《诗》《书》四经，皆《春秋》之羽翼也。”35然而，如上一节所示，熊十力认为后世所传的《春秋》乃是宣扬“小康礼教”的“伪经”，阐发“大道”的《春秋》经义只能从何休《春秋公羊解诂》中关于“三世说”的论述以及董仲舒的零散言论中来摸索。36因此，要把握“革命儒学”的“外王学”，就需要首先解释何休的“三世说”。
“三世说”也是晚清今文经学家如康有为、皮锡瑞等所乐道的话题，但在熊十力看来，晚清今文经学家的“三世说”和何休的“三世说”根本不同。因为晚清今文经学家的“三世说”乃是脱胎于公羊寿师徒所伪造的《公羊传》以及董仲舒的《春秋繁露》。而“《公羊传》与《繁露》说‘三世’，专就君臣恩义立言，明明与何休所述‘三世’截然不可相通，判然无有相近”。37所谓“专就君臣恩义立言”，在熊十力的《原儒》中有更详细的解释：“以情言者，于所见世，大夫卒，虽有罪亦录其卒之日，不忍略之，所以为君文饰其待臣子之恩厚，为人臣者不可不怀君恩也。以义言者，于所闻世，大夫卒，无罪者录其卒之日，有罪者则略其卒日而不录，所以戒人臣事君当求无罪也。于所传闻之世，大夫卒，有罪、无罪皆不录其卒日，世远恩浅则略之。”38也就是说，汉代《公羊传》中的“三世说”只是着眼在固结君臣上下的情义联系，并没有从中寄寓对政治社会的更大关怀：“固三世各异其辞，而其大要在劝戒君臣以情义相结合，其属意臣道尤深也。君臣情义交孚，为帝制所赖以巩固，公羊寿、胡毋师弟为汉制法可谓忠矣”。39
幸亏有作为例外的何休，他为《公羊传》作“解诂”，虽然意在维护《公羊传》中的小康派思想，但毕竟保存了孔子的真义，使后来者可以从中窥得孔子的“大道之学”。这一点最集中体现在何休突破了《公羊传》仅从“所见、所闻、所传闻”以及董仲舒仅从“三等”的角度40来把握“三世”的做法，而用“据乱世”对应“所见世”，用“升平世”对应“所闻世”，用“太平世”对应“所传闻世”的一整套结构，将本来是固结君臣情义的“三世说”发展为充满革命意识的政治构想。在熊十力的解释中，何休的“据乱世”意味着“万国庶民，在久受压迫与侵削之中，奋起革命，消灭统治，拨乱世而反之正”，“升平世”意味着“革命初成，乱制已革，更须领导新建设”的时期，“太平世”则意味着“国界种界一切化除，天下一家，人各自主，而皆平等互助，无彼此分别”的状态。41
不仅如此，传递了孔子真义的何休“三世说”还并非如康有为所解释的“时有未可，治难躐级”42，而是以不间断的“革命”逻辑贯穿“三世”，即由“据乱世”而进入“升平世”，由“升平世”而进入“太平世”，这中间毫无中断，正所谓“诸夏勇于改造，既进升平，决无停滞，天平之治，当及吾身而亲见之矣”。43因此，所谓“三世”，这是同一个革命过程的三个阶段而已。甚至说“三个阶段”也有陷入静态分析的危险，应该说“三世本为一事。一事者，拨乱世反之正也”。44熊十力在文字上是肯定进化论的，但他的进化论相比于晚清时期的流行看法，已经极大地激进化了。他把进化的主动权完全操于自己之手，反对“待时”，而主张“造时”，45认为“造时者，惩过去与现时之弊，与其颓势之所趋，而极力拨去之，惟顺群情之公欲公恶，行大正至公之道，以创开一变动、光明、亨通、久大之新时代”。46他对道家人物如老庄等对于古代圣王的批判持肯定态度，但对道家的消极思想如作为老子“三宝”之一的“不敢为天下先”则反复抨击。
革命，可以说是熊十力解释《春秋经》的核心词。革命是倾覆“据乱世”的最重要手段，也是“升平世”和“太平世”阶段废除旧制度、旧思想等的不二之选。《史记》所载孔子说的“我欲托之空言，不如见之于行事之深切著明也”中的“行事”，在熊十力看来就是“革命”的意思。革命不是空言，而是针对当时由天子、诸侯、大夫等所构成的等级制度施以猛烈的攻击，正所谓“贬天子、退诸侯、讨大夫”。贬天子，即废除天子的地位并驱逐到远方;退诸侯，是废除其地位而降为庶民;讨大夫，是举兵加以消灭，因为在春秋时，大夫往往是实际的执政者。并且，对天子、诸侯和大夫的革命行动不是“革去暴君而别易一君”47，而是从根本上荡平统治阶级，“消灭统治”，“举古帝王之政本、教条、群制、群俗，一切推翻而改造之”，48从而创造庶民主体的社会条件。熊十力以《春秋经》为阐发“外王学”思想的核心，正是着眼于《春秋经》的革命思想。再进一步说，不仅《春秋经》以革命为核心，就是整个“六经”也“完全是革命思想，无可与古帝王小康礼教混杂一团”。49《易经》中的鼎卦、革卦不必具论。在熊十力看来，汉武帝把得之于孔壁的《书经》毁掉，正是因为《书经》中载有反抗君主统治的革命言论。同样，《诗传》虽然散失，但孔子所说的“诗可以兴”乃是让小民兴起革命反抗的思想，“可以观”是激发小民对于天下事的关心，“可以群”是促使小民的联合，“可以怨”是痛恨王侯大夫而力图消灭之。总之，《诗经》同样包含了革命思想。50
将革命从以暴易暴的层面转移到彻底“消灭统治”的层面，已经触及“社会主义革命”的内容，即从革命的角度来解释《春秋经》乃至“六经”已经和“社会主义”产生了关联，但毕竟这种解释还不够具体，还是处在到达“社会主义”的途中，没有登堂入室。熊十力对《礼经》中的《礼运经》和《周官经》的进一步解释则更清晰凸显了“革命儒学”和社会主义制度形态的亲缘性，用他的话来说，那“明明是社会主义”。
在经历了“拨乱反正”的革命实践之后，即进入“升平世”的阶段。如上所述，“升平世”是革命之后百废待兴的状态。《礼运经》和《周官经》正适合在此阶段征引。概括而言，“《周官经》是革命初步成功，领导庶民，结合众志众力，建树一切新政，为创行全世界人类共同生活制度预备基础。《礼运经》是破除旧社会宗法思想，解脱古帝王种种大不平的教条之束缚”。51《周官经》的主要目的在于发展生产，而非政治，只是考虑到世界上还有其他国家的存在，所以暂时保留国家的形式。但新国家的重点也不在统治，它在内部实行民主政制，将主权赋予全体人民，在实际上由“六卿”联合领导。新领导的主要职责并非政治统治，而是改造社会思想和大力发展生产，“以富邦国，以养万民，以生百物”。52特别值得注意的是，熊十力在具体的规划中，强调“社会一切组织、政治一切作为、生产一切计划，都依据于‘联’和‘均’两原则”，53并且强调发展生产、不废思想的革新。因为“小康礼教”潜伏于社会，行之已久，根深蒂固，小民普遍受其迷惑而不能自觉。不扫清思想障碍，则《周官经》建设新社会、发展新生产的实践也不能成功。
经过“升平世”之后，就进入“太平世”。从上述连贯、急骤的革命逻辑来说，在“升平世”的建设过程中，已经汇入“太平世”的要求和企望。所谓“太平世”，是指国家消亡、政府消亡，但并非进入无组织的状态，而是“建立全世界人类共同生活制度”。这种制度的特点是：“将全地球划分为若干大文化区，绝不可采用过去国家和政府的体制或形式。每一个大文化区内，再划分若干极小的文化区。每一个极小的文化区，即是一个共同生活的单位。每一个单位里的人，互相亲爱，互相合作，亦各各都不妨碍其自由自主，没有领导于其间者，此即《易》之所谓‘群龙无首’。”54
近代以来，发挥儒家的“大同”思想去构想未来理想社会状况的思想家并不鲜见。举其著者，有将未来的“大同”设想为只有“神仙与佛学二者大行”55的美好状态但又不敢让这种设想闻世而最终“梦想复辟”的康有为，有信奉“女优男劣”将未来社会构想为“坤化社会”并建立“世界女性政府”的刘仁航，56有将大同社会视为国民革命和三民主义之完成形态的朱谦之，57等等。相比之下，熊十力以“外王学”所铺展开的“大道之世”的确更接近“社会主义”的构想。尤其是他对革命的论述，极富20世纪中国革命的特色。但这又不是如海外有些论者所说的迫于形势而对新中国意识形态的附会，早在1945年出版的《读经示要》中，熊十力就以“均平”为核心来认识《周官经》和其他诸经，对革命的肯定和对何休“三世说”的论述也在此时形成，对于先秦农家和孔子的思想，甚至明白指示其“显然共产主义”。58另外，在“三世”当中，熊十力更重视“升平世”，重视这个阶段的生产、科技、文化，他对20世纪世界范围内帝国主义在政治、文化、经济等方面的侵略也有清醒认识，这些都赋予他的“社会主义”更多社会-历史的内容。他也自信他的“社会主义”区别于康有为等人的“大同”，“从《礼运》之改造社会思想、《周官》之领导生产建设，方信《春秋经》自消灭统治，以达到太平世裁成天地、辅相万物之盛，步步皆脚踏实地，不是空想的社会主义也”。59
需要进一步指出的是，熊十力将儒家经典与“社会主义”对接，并非单向地以社会主义为目的和终点，将儒家经典附会于后者。儒家经典并非处于单向印证“社会主义”的位置。符合“大道之学”的“六经”言说一方面接引“社会主义”，另一方面也超越并能引领“社会主义”进至一个更高级的状态。这正是他在论述《周官经》时强调“发展生产、不废思想的革新”以及从划定“文化区”的角度来思考人类将来的“共同生活制度”时所蕴含的意思。60熊十力在1951年致毛泽东的长信即《论六经》中，曾明确提出“马列主义毕竟宜中国化”61，但这里的“中国化”绝不是让“六经”和马列术语相互替换阐发，而是要在马列主义的基础上使“六经”对国人与国家之精神有更高的提振，因为“中国人之作人与立国精神毕竟在孔子六经”62，而孔子“六经”则是以“高深理趣”为内核，在包含“高深广博之哲学思想”方面，与佛学不遑多让。在新中国成立以后的“双百运动”中，熊十力曾有一篇短文谈及社会主义：“余以为不论发挥旧学或自创新说，其对于社会主义制度可以纠缺点，补益其所未逮，但不可根本与之违反。”只读这句，或许会误以为熊十力乃是以“社会主义制度”为各种思想学术的最后判准，但他接着说：“我所谓不违反社会主义制度一语，涵义甚广，制度一词，也许用得狭，仓促间我不能详酌。回忆清末民初时代，我们以不投降军阀为节操，以能吃苦为高尚，以尽心、知性、知天之学为究竟，此略举一二端，未能详说也。其实真正儒学精神，须消灭军阀，才见节操，若只不降军阀，则消极而已。至所谓吃苦者，必合群力群策，以开物成务，若只自甘吃苦，虽如原宪之高，何可成己成物乎?”63由此可知，在熊十力那里，“社会主义”或只对应于“儒学精神”之“消极”方面，“社会主义”的进一步发展有赖于“真正儒学精神”即“大道之学”的导引，而趋于“尽心、知性、知天”之究竟状态。由此联系到两年后毛泽东《七律二首·送瘟神》中的“六亿神州尽舜尧”一句，以及同时展开的全民写诗、全民学哲学、全民写“四史”等等历史实践，则或许可以说，中国版的社会主义正是在熊十力的期待当中展开的，是一种“大道儒学社会主义”。此种社会主义，不是“大道儒学”和“社会主义”在一个平面上的相加，而是以“社会主义”为基础，从“社会主义”向“大道儒学”的跃升，是“大道儒学”“革命儒学”所内在导引的“社会主义”。
四、“革命儒学”的“内圣学”
在以上论述中，我们已经看到，和以往习惯于从帝王或者某个儒者个人建功立业的角度来理解“外王”不同，熊十力的“外王”转向一种整体性的政治状态，也就是说，“外王”在这里不是对某个个体的要求，不是对某个明君的期待，而是一种“无王”的自治状态。同样，在《乾坤衍》中，熊十力的“内圣”论述也不同于宋明儒者普遍从“心性”或者如梁启超那样从“修己”64这种个体性、内在的道德修养的角度来立论的方式，而是将“内圣”置于动态的社会群体脉络当中，并赋予“内圣”社会性和历史性。“内圣”不是向内去探寻或者刮磨既定的“良知”，而是向外，在广泛的社会活动中逐步活动的。这样理解就突破了以往对“内圣”解释的个人化和道德化的层面，使与“社会主义”相表里的“革命儒学”获得了社会性的基础，在根本上扭转了依赖个体性的圣贤君子来组成理想社会的模式。不仅如此，熊十力还把这种社会性的“内圣学”进一步哲学化，从而赋予这一儒学化的“社会主义”深厚的哲学基础。这一点，对于今天的社会主义论述尤其具有启发意义。
把道德范畴社会化，对于熊十力而言，这也并不是向来就具有的意识。就在1958年写出的《明心篇》中，他对“良知”还是从普遍、静态的角度去把握的，并将革命看成是“良知”扩大的直接产物：“在私有制的社会中，人固易趋于恶，然其时之人究有知善知恶的良知在，此无可否认也。后来革命而废除私有制，正由群众皆有善恶分明的良知，才能彼此以公诚相结合而奋起革命。”65到了作为“衰年定论”的《乾坤衍》当中，“知善知恶的良知”这种道德则被置于一种动态的历史脉络中加以认识：“旧社会时代之个人，各各陷于孤立状态，其时群体尚未形成。以德言，只以独善为德;以慧言，只以自明为慧”。而到了以创建共同生活制度为目的的新时代社会，所谓独善只能是自私，“失德已甚，是新社会之蠹也”。更具体地分析，道德也分为私德和公德。在晚清，梁启超的《新民说》曾站在“新民”的角度极力推扬公德，批判私德，但在熊十力这里，不仅私德，就是公德也没有普遍的、永久的意义：“以私德言，旧社会所崇尚之私德，若在今后新社会行之，往往是失德之尤。以公德言，旧社会所敬服之公德，亦多是不德。如古之所谓仁人义士，当国家危亡之际，洁身远遁，不仕于侵略之廷，保存民族气节，世人莫不承认其为抗敌之公德，而相率敬慕之。然抗敌之道，要在领导群众革命，事如不济，以身殉之，亦所不惜。今乃消极抵抗，实为全身避害之计，此其影响所及，将使族类习于伪善、委靡，终当卑屈而作顺民，其失德最甚，何可许以公德乎。”66
何以道德在不同历史时期会有如此截然相反的评价，只因为道德并不是局促于个体心性内部的东西，并不仅仅是内向性、个体性、靠修身养性就能获得的东西。就像智慧必须“用到事物上，便顺从乎物以认识物，才构成知识”一样，道德也需要用在“事物”上，要在和“事物”交流、接触的动态关系网络中才能形成。因为“孔子不承认有超脱现实世界而独存的自己，又不主张以智慧收敛于内，而必用之于格物，于是道德才是人生的道德，随人生之日新而发展”。67熊十力截然区分了孔子和其他“古哲”在对道德的把握方法上的不同：“古哲不论何家，要皆以智慧的作用是向里认识自己，不可向外逐物。孔子对于自己的认识与诸家都不同，其于智慧作用，不偏主向里冥识自己，却要格物。”68道德总是“人生的道德”，是在持续“格物”即和“物”相接触的人生过程中显示的，这归根到底在于道德的主体即“人”也不是局促封闭于自身的，也是在“格物”即和“事物”接触、交流、互动的动态过程中存在的。尽管在程度上有所不同，但在逻辑上，“持续格物”的内涵，不妨说正接近于王阳明的“在事上磨炼”69，或者用海德格尔的话说，是“在世界之中存在”70。人的完整形态应该是“人-事”，人不是脱离“事物”和“世界”而孤立存在的。并且，“格物”“在事上磨炼”的“格”和“磨炼”的动态性也提示了“人-事”或者“人-世界”不是静态的，而是处在没有尽头、不断探寻的过程当中。道德的社会性和历史性正蕴含于此。
为了更清晰地凸显道德也即“内圣学”的社会性和现实性维度，熊十力还将孔子的思路和老子及佛家的思路进行对比。在他看来，无论老子还是佛家，都忽视现实世界，而流于对现实的无所措手，“老始返无，佛氏归寂。归寂，故观万有皆幻化，而欲投入不生不灭之乡。返无，则一任天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以天地为刍狗。而人生无有自力可尽，其流至于窥几以远害”。71与此相反，孔子则高度肯定现实世界，肯定在现实世界内部的存在，肯定人只有在和现实世界的交往中才能真实存在的意义。“夫惟孔子，正视现实世界，不离现实而别寻真的自己，不离格物而传务内证，慧极于裁成，德备于辅相，至矣尽矣。”72没有在“现实”之外的自己，亦没有在“现实”之外的道德。
史华慈在阐释“文化大革命”的时候，曾提出“德性统治”的概念以解释毛泽东对“无产阶级专政”的理解。他认为，“无产阶级专政”的实质就是指“具有美德并拥有资格的‘社会承担者’”，而这些美德包括无私奉献、艰苦朴素、目标远大和嫉恶如仇等等。他说：“当我转回到毛泽东思想本身时，不禁为社会伦理在其中所占的绝对优势地位感到震惊。”73史华慈进而把这种“德性统治”的起源追溯至法国思想家卢梭和中国传统思想家如孟子那里，而且认为孟子所代表的中国传统儒家的思想在其中发挥了比卢梭和雅各宾派更重要的作用。将儒家的特征归纳为“德性”，进而将德性化的儒家作为中国共产主义革命之思想渊源的做法，近些年来颇为盛行。这种对儒家的把握方式，和牟宗三以降的港台新儒家的观点其实是同调的，虽然后者对中国大陆的共产主义革命持激烈批判的态度。74但是，以上分析显示，在儒家内部，至少在熊十力这里，儒家远不能被收缩在“德性”的范畴当中，所谓“内圣”也不是道德上的高明，而是一种在现实内部的交往、实践精神和持续的行动能力。“内圣”并非先在于“外王”，毋宁说是在“外王”的展开过程中同步实现的。75在这里，我们已经能够摸索到熊十力何以说“内圣学”和“外王学”一致的原因。对现实的重视，对人乃是“人-事”即人恒久处在现实内部的理解，对人的实践精神和行动能力的重视，内在地接引着一种在《春秋经》中包含的，特别是在《春秋经》所指示的“据乱世”阶段当中普遍存在的也即以民众为主体的革命行动。
但这还远不是“内圣学”的全部。要进一步追溯“内圣学”并探寻“革命儒学”的“内圣学”与“外王学”的统一，需要抵达更具基础性的哲学的层面。这就是熊十力长期思考、酝酿的“体用不二”的哲学，如他所说：“体用不二是内圣学之渊奥。”76
所谓“体用不二”，即“于流行而洞彻其无，于万有而认识其体。譬之于翻腾活跃的众沤，而明了其本身即是大海水也，是故即万有即实体，即流行即真元。一言以蔽之，曰‘体用不二’”。77“体用不二”的哲学源出于《易经》，特别是乾坤二卦。熊十力曾自述其从《易经》证悟“体用不二”的经历：“余在清光绪二十八年始参加革命，尝忿詈孔子。辛亥而后，余研究佛学，又不满于佛。余在哲学上之体会，自有所获，即体用不二义。忽触及《周易》，乃知先圣早在古代发明之于《易经》，余往时未得其解耳。”78具体来说，在熊十力看来，乾和坤虽然是两个不同的卦，但不是对立的关系，而是乾卦中有坤象，坤卦中有乾象，乾和坤是互相包含，即“互含”的。
“互含”，也是“体”和“用”的基本关系。严格一点，说“互含”也并不恰当，因为“互含”似乎预设了“体”和“用”原本是两个东西。而在熊十力看来，“体用不二”乃是“肯定功用，而不许于功用以外求实体，实体已变成功用故。肯定现象，而不许于现象以外寻根源，根源已变成现象故。肯定万有，而斥绝神道，正视万有而不涉空想”。79换言之，“体”和“用”本是一个东西，“体”即表现为“用”，“用”亦不离开“体”。为了破除历来本体论哲学对“体”的突出，强调二者的合一性，熊十力甚至反其道而行，更突出“用”的意义：“学者真正了解实体不是离开现象而独在，当然要肯定现象真实。肯定现象真实，即是以现象为主。实体元是现象的自体，所以现象真实不虚。反之，如偏向实体上说真实，偏向现象上说变异，则不独有体用剖作二界之大过。而且以实体为主，更有佛家摄用归体，摄相归性、摄俗归真之巨迷。”80因此，熊十力宁可以“摄体归用、摄性归相、摄真归俗”来作为把握“体用不二”的最终方式。就熊十力自身的思想而言，这是对于《新唯识论》之“体用关系”的改造。晚清章太炎曾用“终则回真向俗”来描述自己的思想变迁，81我们可以说，在熊十力这里，也存在一个类似的转折轨迹。
“体用不二”思想原出自《易经》，在熊十力的理解中，这是孔子针对过去以“天”为实体乃至把“天”人格化的迷信思想而发展出来的：“圣人作《周易》，反对古帝王所利用之天帝，而创明体用不二之论。”82对实体性之“天帝”的信仰，从思维原型上看，正是对脱离了“用”之“体”的信仰，是预设“体”在“用”之外并且高于、统摄“用”的结果。在熊十力看来，这种思维类型也表现于后世的唯物论和唯心论两方，唯物论以“物”为“心”之源头的做法和庄子、黑格尔等以“天地精神”或者“绝对精神”作为“物”之源头的做法，都是割裂了“体用”也即割裂了“宇宙发展之全体”的表现：“余在清季，乍闻西洋唯心、唯物诸论，便起惊异。唯心论者认为实体只是精神性，唯物论者认为实体只是物质性。两宗持论虽互异，要皆以实体为单纯性，则异而不无其同也。”83在连接“儒家”与“社会主义”的脉络中，熊十力对于唯物论的反驳尤为用力。择其著者，有三条理由：第一，依照唯物论，世界的根源是物质，但是“物质产生非物质的东西，将毁坏因果律”;84第二，“心灵与生命根本不是两物”85，即在所谓物质之中蕴含心灵之意志力，即没有单纯块然呆板的所谓“物质”;第三，“实体非超脱乎万物而独在，乃是万物内在的根源”86，即不能脱离宇宙万物来谈一种凝固的“一性”，无论这种“一性”是“物”的抑或是“心”的。熊十力对于唯物论和唯心论本身的理解有再加辨析的空间，87但就他的逻辑框架而言，对他所定义的“一元”式的唯物论和唯心论的批驳的确显示了“体用不二”哲学的力量。
无论是唯心论还是唯物论，这表面相异的两种思维模式说到底都是形而上学。在熊十力看来，割裂体用的形而上学在政治上的对应物就是等级制。尤其是古代将“天帝”实体化的做法，在现实政治上所指涉的就是后世儒生伪造的《礼记·丧服四制》中所宣扬的“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也”的政治模式。在这种政治模式下，遍布的是“使一人高出于万国万民之上而奴役之，如牧人执鞭以驱群羊”的情景。
而“体用不二”所对应的政治状态则相反。“体用不二”的哲学从原理上打掉了神化的“天帝”，正所谓“外王学之无君，本于内圣学之无神”。88对形而上学之“本体”的取消，在政治上对应着对等级制的取消，导向一种平等的状态。摄体归用、“以万物为主”、“避免降低万物”89的想法更突显了作为“万物”、作为“现象”之最大组成部分的“小民”的地位。在熊十力看来，这也就是《易经》乾卦中描述的“首出庶物”所指涉的意思。“‘庶物’谓万国民众。民众久受压迫，今乃万众同觉，首出而革命，合力推翻统治，本天下为公之道，开大众互助之基。”90在此联合革命的状况下，原来被客体化的“小民”现在可以伸出头来，对天下事业产生两种自觉：“一、自觉是天下之主人公，当戮力天下事。不容袖手旁观。二、自觉是天下之一分子，当与天下人互相亲比，凝成整体。”91“首出庶物”即万民共同出头管理天下事业的另一面，也就是没有等级制底下高出别人的“王”，这正是“王者，往也”所隐含的意思，也是《易经》中“群龙无首”所要表达的意思。“内圣学”与“外王学”之关系，至此也达到完全统一的状态。
五、余论
熊十力辨析“六经”，剖分“大道之学”与“小康之学”，力图从与皇帝专制之局相始终的“伪经”中挖掘出代表“大道”的“革命儒学”，并恢复孔子作为“革命儒学”之创造者的地位。这种努力从文字线索上可以追溯至《读经示要》，从思想线索上可以追溯至他以《新唯识论》来和南京内学院进行理论对峙，从情感态度上可以追溯至他参加辛亥革命目击革命党人种种“败德”的生命体验。从更远的视野来看，这源于他对秦汉以后的中国史“一团漆黑”状况的愤懑与不甘。92这一点在《读经示要》中还稍微缓和，在《乾坤衍》当中，激进的态度则显露无遗。就其对中国史的概括而言，这或许有过于绝对之嫌;就其对“六经”的考辨而言，也有可商量的地方。但如果我们把《乾坤衍》当成是哲学著作而非史学著作，并且意识到参加辛亥革命的失败体验对于他生命历程的重要意义，或许更有助于理解他的激进性。
熊十力以孔子的“六经”来连接“社会主义”，提供了一个从中国自身内部来认识“社会主义”的通道，并试图以“六经”来导引“社会主义”，从而将“社会主义”提振到一种具有“高深理趣”的境地。更重要的是，熊十力系统论述作为“外王学”之哲学基础的“内圣学”，并赋予“内圣学”丰富的“历史-社会”内涵，从而突破了一般道德化论述的局限。特别是他以“体用不二”的哲学对“一元论”的“唯物论”进行批判性分析，促使我们今天重新认识“社会主义”的哲学基础，从而围绕“社会主义”产生更多立体性的思考。在《乾坤衍》中，熊十力是通过对传统主体论哲学的批判而展开自己的“体用不二”哲学的。尤其值得注意的是，他不是局促于哲学的线索自身来认识过去的主体论哲学和自己的“体用不二”哲学，而是同时作出了以这两种不同的哲学为基础的政治建构。
作为其“衰年定论”，《乾坤衍》中包含了丰富的内容，它既是哲学的，又是政治的。本文限于论题，不能面面俱到。特别是熊十力以“乾阳统坤阴、坤阴承乾阳”为“《周易》辩证法的最大原则”，93然而何以又在“坤卦-民”的架构中赋予坤卦更基础性的地位?“体用不二”更突出“用”的地位，强调摄体归用，这是否会导致“用”的泛滥无归?在“乾坤”中越来越倾向于“坤”，在“体用”中越来越倾向于“用”，在实践上是否意味着熊十力对于实际的“社会主义制度”有更积极的认知与期待?所有这些问题，留待以后的研究。
注释
①刘逢禄：《左氏春秋考证》，顾颉刚校点，北平：朴社1936年版，第56页。钱玄同曾说：“伪经的推翻，刘氏此书为第一部。”见该书“书后”第6页。张西堂认为刘逢禄乃“考订刘歆伪古学的急先锋”，见该书“序”第28页。
②周展安：《马克思主义理论在中国扎根的逻辑与特质——从中国近代史的内在趋势出发的视角》，载《毛泽东邓小平理论研究》2015年第3期。
③“又得魏氏源《诗古微》，刘氏逢禄《左氏春秋考证》，反覆证勘，乃大悟刘歆之作伪。”康有为：《新学伪经考》，载《康有为全集》第1集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第417页。
④相比于刘逢禄，康有为更为明确地对中国历史作整体性把握，并强烈地批判。他说：“阅二千年岁、月、日、时之绵暧，聚百、千、万、亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法。”康有为：《新学伪经考》，载《康有为全集》第1集，第355页。
⑤苏舆(编)：《翼教丛编》，“序言”，上海书店出版社2002年版。
⑥章太炎：《演说录》，载《民报》第6号，北京：中华书局 2006年影印版，第793页。
⑦章太炎：《五朝法律索隐》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，徐复点校，上海人民出版社2014年版，第73页。
⑧章太炎：《演说录》，载《民报》第6号，第796页。
⑨吕思勉：《大同释义》，载吕思勉：《中国文化思想史九种》上册，上海古籍出版社2009年版，第631页。吕思勉在观念阐发之外，对于中国社会的具体情况亦有深切观察，特别重视中国自身革命的历史条件，认为中国革命必须注重农民，而非偏重工人。和苏联不同，中国是以农民人口为主体的国家：“中国之民，十八九业农，新式工业，惟通都大邑有之耳。将不革命邪?抑坐待资本主义之成，而后为之计也?”参见该书第634页。
⑩蒙文通：《儒家政治思想之发展》，载《蒙文通全集》第1册，成都：巴蜀书社2015年版，第56—80页。较早关注到蒙文通对儒家革命性之阐发的是刘小枫的《儒家革命精神源流考》(上海三联书店2000年版)。
11除以上人物外，现代思想史上，在不同程度和方向上注意到儒学和革命之关系的学者还有很多，比如陈焕章、梁漱溟、戴季陶、钱穆、胡适等人对儒学的激进性、儒学和社会主义的关联等都有过论述，限于论题，不暇详举。当下在连续性的视野中关注传统文明，包括儒学和革命之关系的系统分析，可参见张志强：《朱陆·孔佛·现代思想——佛学与晚明以来中国思想的现代转移》，北京：中国社会科学出版社2012年版，尤其是“绪论”、第4章、第5章、第7章。在具体人物的研究上，可参见丁耘：《大陆新儒家与儒家社会主义——以梁漱溟为例》，载《文化纵横》2010年第2期;唐文明：《陈焕章论儒教社会主义》，载《中国儒学》2017年第12辑。日本学者对传统儒学和现代革命之关系的研究积累深厚，值得重视。以笔者管见，高田淳、西顺藏、近藤邦康、小岛祐马、沟口雄三等对此均有系统研究。
12吕思勉：《自述》，载《吕思勉论学丛稿》，上海古籍出版社2006年版，第745—746页。
13蒙文通：《井研廖师与汉代今古文学》，载《蒙文通全集》第1册(儒学甄微)，成都：巴蜀书社2015年版，298—299页。
14除这些专书以外，在《韩非子评论》《与友人谈张江陵》乃至常被视为“新论”系统的《明心篇》中，都有部分内容涉及儒家“六经”。
15熊十力：《乾坤衍》，北京：中华书局1994年版，第384页。
16同上，第587页。
17之所以说“大同”和“小康”对立这套论述是有主观色彩的论断，是因为“大同小康之辨”到底是不是孔子的思想，或者说是不是儒家的思想，在历史上多有争议，尤其在中国现代思想史上被反复讨论。“大同”学说源于道家、墨家、佛家、早期儒家、后期儒家等等说法不一而足。近代以来明确“大同”学说为孔子学说的或当首推康有为，其称“大同者，孔门之归宿”。参见康有为：《论语注》，载《康有为全集》第6集，第415页。
18同注15，第371—372页。
19同上，第371页。
20同上，第374页。
21近代以来，将孔子思想分为前后两期的做法始于廖平。他认为，“从周为孔子少壮之学，因革为孔子晚年之意”。参见廖平：《今古学考》，载《廖平选集》，成都：巴蜀书社1998年版，第69页。廖平后来又改变了这种看法，熊十力则持续了这一划分。
22同注15，第351页。
23同上，第331页。
24同上，第354页。
25同上，第348页。
26同上，第345页。
27同上，第344页。
28同上，第318页。
29同上，第320页。
30从家法上看，这既不属于古文学派，也不属于今文学派。
31熊十力：《原儒》，北京：中国人民大学出版社2006年版，第313页。蒙文通也曾引用《论语·阳货》中的这个故事来证明孔子的革命思想。参见蒙文通：《孔子思想中进步面的探讨》，载《蒙文通全集》第1册(儒学甄微)，第20页。
32同注15，第320页。
33同上，第376页。
34同上，第314页。
35同上，第315页。
36熊十力虽然并不能被直接归入今文经学的脉络，但他对今文经学做了若干吸收，或许可以称为“今文经学之改造派”。关于这一点，笔者另撰有《经学与二十世纪中国革命》(未刊稿)。
37同注15，第316页。
38熊十力：《原儒》，第123页。
39同上。
40董仲舒以蕴含价值等级的“三等”来把握《公羊传》中的“三世说”，但还是没有摆脱君臣关系的解释视角。他说：“屈伸之志，详略之文，皆应之。吾见其近近而远远，亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也;有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也;有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。”其对春秋大义的理解，还是停留在“别内外、差贤不肖而等尊卑”的层次上。详见董仲舒：《春秋繁露·楚庄王第一》，凌曙注，北京：中华书局1975年版，第13、14页。
41同注15，第316页。
42康有为：《孟子微》，载《康有为全集》第5集，第421页。
43同注38，第127页。
44同上。
45熊十力的“造时”论可能来自于他素所尊崇的王夫之的“造命”论。关于“造命”论，可参见王夫之：《读通鉴论》，北京：中华书局1975年版，第742页。
46同注38，第128页。
47同注15，第360页。
48同上，第342、391页。
49同上，第391页。
50同上，第375页。
51同上，第321页。
52同上，第382页。
53同上，第381页。
54同上，第382页。
55康有为：《大同书》，载《康有为全集》第7集，第188页。
56详见刘仁航：《天下泰平书》第10卷，上海：泰东书局1928年版。
57朱谦之尤其重视孙中山晚年的思想，认为孙中山在晚年已经形成了“大同主义的三民主义论”。参见朱谦之：《到大同的路》，载《朱谦之文集》第1卷，福州：福建教育出版社2002年版，第647页。
58熊十力：《读经示要》，北京：中国人民大学出版社2006年版，第174页。
59同注15，第391页。
60关于《周官经》的意义，熊十力在《读经示要》《论六经》《原儒》等著作中都有论述，然亦各有侧重。
61熊十力：《论六经》，载《熊十力全集》第5卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第772页。
62同上，第771页。
63熊十力：《谈“百家争鸣”》，载《哲学研究》1956年第3期。
64梁启超说：“做修己的功夫，做到极处，就是内圣。”梁启超(撰)、干春松等(编校)：《儒家哲学》，上海人民出版社2009年版，第34页。
65熊十力：《明心篇》，北京：中华书局1994年版，第284页。
66同注15，第409页。
67同上，第414页。
68同上，第413—414页。
69王阳明：《王文成公全书》，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局2015年版，第114页。“事”是把握阳明学的一个关键，关系到阳明学的“致良知”“天地万物一体”等说法。亦可参见王阳明答聂文蔚信中关于“必有事焉”的部分，见该书第102—103页。
70[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆2000年版，第412页。此处目的在于进一步说明“持续格物”的含义，并无意将熊十力与王阳明或者海德格尔并举。关于王阳明和现象学特别是胡塞尔学说可以互相阐释的程度，可参见[瑞士]耿宁：《人生第一等事——王阳明及其后学论“良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆2014年版，尤其是前三章。亦有论者认为和胡塞尔相比，阳明学和海德格尔的学说有更多可以互相阐释的空间。参见王庆节：《现象学的现象、海德格尔与王阳明的致良知——兼论现象学家耿宁先生的阳明学》，载《广西大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期。
71同注15，第410页。
72同上，第412页。
73[美]本杰明·I·史华慈：《德性统治：“文化大革命”中领袖与党的宏观透视》，载[美]本杰明·I·史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，陈玮译，北京：中国人民大学出版社2006年版，第202页。
74较为系统的论述，可参见牟宗三对毛泽东《矛盾论》和《实践论》的批评文章，分别题为：《辟共产主义者的“矛盾论”》及《辟共产主义者的“实践论”》。二文均收入牟宗三：《道德的理想主义》，台北：台湾学生书局1992年版。
75很显然，牟宗三的“良知坎陷”说与其师熊十力的思路颇为不类，甚至是相反的。“良知坎陷”说要求“道德理性”转为“观解理性”，即“内圣”通过“理性的架构表现”而开出“外王”。具体参见牟宗三：《政道与治道》，台北：台湾学生书局1991年版，第59页。
76同注15，第444页。
77同上，第404页。
78同上，第432页。
79同上，第444页。
80同上，第482页。
81关于章太炎思想中的真俗关系问题，可参见周展安：《合群名分、社会主义与五无之制——试论章太炎的进化论思想及其相应的政治构想》，载《澳门理工大学学报》2015年第3期。
82同注15，第443页。
83同上，第447页。
84同上，第473页。
85同上，第475页。
86同上，第480页。
87熊十力对唯物论的理解，比较接近费尔巴哈式的“直观的唯物主义”。和马克思相比，熊十力更倾向于围绕“世界之起源”进行思辨。而马克思主义者，或者说马克思本人似乎并不特别在意“世界之起源”为何，对于马克思来说，这是属于“哲学家”的问题，马克思更在意的是对世界“起源”之后的人类历史特别是其同时代史的把握。
88同注15，第407页。
89同上，第470页。
90同上，第547页。
91同上，第434页。
92“秦以后二千年，各方面皆腐坏。近人每以停滞言之，实不止停滞而已。”熊十力：《与友人论张江陵》，载《熊十力全集》第5卷，第649页。这种对于秦以后历史的激烈批判态度，在近代以来的脉络中，尤其可以追溯到宋恕，其认为“周后明前中国之世界不可问矣”。参见宋恕：《六字课斋津谈》，载《宋恕集》，北京：中华书局1993年版，第50页。
93同注15，第535页。
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