关于儒学及其生命力问题——以马列毛理论对读先秦儒学
老田
【按：本文是在一个微群，两次与某位民间“公羊学”学者讨论孔夫子和儒学时的发言。为了加强可读性，稍稍顺了顺文字。】
一
旧时代的精英层，包括从汉代读书做官时开始，儒家思想虽然始终是学习的核心典籍，但始终没有成为儒生安身立命的实际参照，儒生——官宦集团一代又一代走极端，对上破坏王朝低水平的公共性，对下把农民逼到无法维生的地步，这才导致不断的王朝循环的。
儒家推崇由内圣而外王，试图从增进个体修养的路径出发，去约束一个人的行为使其更好地服务于王道事业，但最后证明：思想对于权力运用和自利机会主义的约束是很有限的，思想之外的约束始终缺乏，才是关键，也是历史经验;当今时代，不宜过度鼓吹义理及其作用，一则缺乏过去的史实根据做支撑，一则很难让人信任其超越其他思想的自我约束作用，否则，一开始就有说过了的嫌疑，很难推开。还是需要关注思想与现实的关系，在这个关系中间去完成再阐释过程，这还不说各种义理含量为零的伪学泛滥。
以今天的意识形态现实而言，马列主义作为口头上的意识形态指导，实际上已经边缘化了，关键“闲置”策略就是“马列主义不战斗”——不据以参与实际的理论斗争，不用于分析生产生活秩序的日常，在这些方面是西化理论占据讲台和刊物，人们也慢慢被教会用这些去分析观察经济政治和社会，最后马列就自然地边缘化了。那些口头上还愿意坚持马列的，也一样陷入死循环了，在分析生产关系问题上，不关注活生生的人的生产处境和体验，而是走入从书本到书本的末路，这在另外一个方面助长了马列主义不战斗的状况。
儒学如果真的心怀豪杰之志，复兴王道，先要恢复战斗性，这样才能够在比较鉴别中间去掌握群众，为此话语和策略都需要更新，要把人们关注和忧虑的大问题说清楚，提供可信的答案，不然还是走不出在少数同行小圈子内部循环的困局。要不然的话，局限于小圈子循环，那不真的成了孔夫子说的那种系而不食的匏瓜了
如果儒学要作为一个思想体系，要回到现实和介入现实，也一样需要回应现实社会和民众遭遇到的问题并提供答案，而不是倒退回到义理的讲述中间;为此，还需要回应儒学产生之后的系列世变——霸道为何会兴起、其后政权组织中间作为儒学人格化载体儒生的阶级本能走极端问题，还存在着如何在现代技术条件下如何合理组织民众的生产生活等问题，没有这些方面的建设性回应，儒学就走不出书斋来。甚至，还是历史进程中间，在儒学尚称昌盛的古代，就已经被乡愿所逆向淘汰了。一句话，儒学还回到历史和政治之中去讲述，而不能够停留在其外去讲述。
二
儒学特别是后世儒学，存在着根本性的盲点——缺乏一种严整的政治视野，以及对各种社会力量特别是改造力量的分析，故，即便是所述愿景可取，但如何由此及彼则晦暗不明。
有些人一遭遇政治问题的不纯洁，就想要退回到故纸堆里，但不纯洁是绝对的现实——大同已经崩溃而共产主义还很遥远——与现实相关的叙述，从来就处在斗争力量的博弈状态中间，所以，这是两种不同的读法——一种是在历史和政治过程之中去读，一种是高居于历史之外，两者之间的差距太大，这应该不会有共识，但可以看一下分歧何在。
如果儒学真的外在于历史政治过程，属于一种曾经的顶层设计，那个现实价值或者生命力就很可疑了;恰好反过来，认为儒学还有诸子本身内在于历史大变，而大变的影响和效果至今未曾超越，故其现实针对性和价值犹在。
孔夫子自己不是这么说的，他说自己是“述而不作”——从他所认可的经验和世变出发的，当然，述本身就是作，但是一种有经验前提和对世变把握的作，你似乎把述完全当成了作。
我同意孔夫子具有卢梭所说的“大立法者”那种地位，他处在世变中间，对于过去经验的提炼和未来趋势的展望，都有相当高度，想要对不良趋势有所干预的态度也堪称积极，但孔夫子的地位不在于其成——提供了完美解决方案，而在于其不成——对于未来的悲观展望及其被印证，这说明他对于世道人心之大变的把握相当深刻，他对大同社会的叙述重建是一个长期有效的批判性模板，对于大同小康的区分，对王道霸道的臧否，与世变的不可逆关系相互观照起来都极有洞见。自那时到现在，所有的思想者都处在一个困局中间，逻辑上的完美均衡无法达到——故设计从来都不是问题，问题是现实中间的冲突力量大起大落带来巨大震荡和损失，纳入冲突力量的分析与观察才能够产生新的洞见，才能够务实地展望未来，儒家的盲点在这个地方。
动不动说谁谁没有读某书，所以理解的儒学不够正宗，其实读读四书什么的，倒不需要中介人。但是读书的方法差别太大，一种把儒学放在历史之中去读的，读后感可能与你完全不同。这么个说法，在春秋大一统时代也许有点可行性，今天这么说，至少是拒绝了部分读者，不说自绝于读者的话，降低了你工作的效率。
三
你们这样谈话，效率太低了，连分歧都得不出来。素王结合现实社会，可以类比为掌握意识形态领导权的非官方人士，但是一个人承担起意识形态领导权建设，这个是不可能的。有很多伪历史叙述，会出现素王的影子，例如张维迎说是他建议价格双轨制然后官方接纳的，此种“高招被接受”的历史叙事系列，遮蔽了现实社会政治中间利益与力量博弈的决策角色，把历史和政治变革从属于好主意或者坏主意被接纳的系列，是彻头彻尾的谣言，但很多高校教材就这么讲。
不管资本主义还是社会主义国家，在决策过程中间有发言权的人士，都是依据特定标准挑选出来的，在特定政治和意识形态条件下具有优势地位的人士，他们才参与决策或者立法进程，毛时代的劳模以及改革时代的专家，都集体出现在制度变革叙事中间，但是，他们的发言被挑选和记载的条件才是更关键的因子。
如果素王真的毫无背景，那就王不了了，此种说法缺乏基本的现实感。王亚南的分析才有道理，他说存在着一个“孔子御用史”——这个孔子就不再是孔夫子及其夫子自道了，混成了大成至圣先师文宣王之后，才王了，但素还有多少就很可疑了。
汉代立太学和学官，隋唐开科取士，出现了儒学建制化，儒生大多忧贫不忧道，干仕干禄变成了最优先的追求，与素王的本意差之太远。孔学名高实秕糠，到底是说的孔夫子自己的思想，还是建制化的儒学及其人格化承载者群体?
王而不素，素而不王，现实领导权地位上的阐释需要，永远处于“非本真”状态，修正主义就好像就是古往今来意识形态经营的首选策略，今日这个时代出现了一个高点，足以让人们解放思想并俯视一些人及其聪明。
乡愿也好，儒生也好，才是常见的与儒学有关的人格化载体，圣贤找不见，这是儒学的一个问题;儒学反感的霸道，创造了国家和古代历史演进过程，这个也需要说明;在现代讨论儒学，对于工业与城市的生产生活秩序塑造，也有一个如何因应的问题;这三个属于致命性问题，都需要认真的答案，要不然儒学在核心理路上就虚了。而没有阶级分析就说不清儒生之于儒学的关系，没有毛时代单位制内部的实践经验蓝本，儒学给不出“应付新世事”的有说服力的答案，甚至找不准问题，会重新陷于解读旧书的顶层设计，走不出狭小的同行圈子。
四
在马克思那里，人是社会关系总和，道德不过是派生的社会关系调节方式之一，更加强硬的调节方式开始唱主角了。马克思开始说话的时候，世界已经大不同于孔夫子所见——此时权力和金钱的逻辑已经开始全面接受社会关系的再塑造过程了，人的客体化趋势有增无已，至今如此;马克思不展望大同，他采取向前看的态度，期待无产者的觉悟和解放，然后结束野蛮。
当然，统治者往往有着更高程度的剥削压迫自觉，行动往往快一步。文革毛教员想要锻炼左派，结果也是右派先毕业了，常规社会都体现为统治阶级掌握并经营着意识形态领导权，大多数人被动地沉浸在“瞒和骗的艺术”之中;但问题也在这里，统治者的先富先贵扩张是没有极限的，市场和竞争造成的压力会推动一个阶级共同选择走极端趋势，短期内就会加速到最大可能，大多数人迅速就发现无路可走了;这样，问题就来了，无产者再愚昧和笨拙，再上当受骗，也不会感觉不到苦和累，以及绝望。这个时候就会出现反转了，看看胡主编提毛泽东晚年错误后的翻车现场，会很有趣，这也许不算无产者的阶级觉悟——距离这个目标还有很远的弯路没有走完，但可以发现“思想感情已经起了变化”的征兆，这个觉悟过程既然开始了，就肯定会不断地尝试新路然后走下去的，只争快慢而已。
也确有左派设计师一类的，这群人往往展望没有人民觉悟和力量支持的革命，或者没有人民参与建设的新社会，这些人算不算左派有很大疑问，我往往把这些人叫做新王明学派。目前的自居左派还真不少，主要有三个特点：有着强烈的批判意识(这个与公知右派同)，但不反感平等社会(这个与右派相反)，由此引出第三个特点——用马列毛的话语展开批判活动。左派如果与各种时王妥协，就不好说了。
有人总是说左派想要搞推倒重来，这个恰好相反，搞所谓的推倒重来，在有一点觉悟的左派那里，从来都是不可能的，左派起码得要跟随着旧世界塑造的劳动人民一起前进吧，这就只有一条逐步地获得解放的缓慢进路了。“没有人民”的“左派”或者别的什么派，他们高居于历史和社会之上，这才能够推倒重来，人民一直只会选择稳步有序的建设——在毛时代的单位制内部，劳动群众有了点地位，结果就最大化了礼俗社会传统，甚至还在基层治理中间用礼俗社会传统去替代了很大一部分法理社会规则，这是用劳动群众最熟悉的传统性，去支持和塑造现代性的。所以，毛主席时代的共产党，算是真左派，那时那地劳动群众的“守旧”，依然如其所是地成为新制度的基石。
孔夫子说“四海困穷天禄永终”，他倒是劝统治者妥协，但从未出现过真正的妥协，儒生走极端的是绝大多数，个别改革家想要逆转此种颓势，无一例外被边缘化了且目为名教罪人，从桑弘羊到王安石无不如此，这个才是不间断地推倒重来的原初动力。
毛说“哪里有压迫，哪里有反抗”，这个与孔夫子所言，在逻辑上算是等价命题，都是在用不同的语言，肯定不给大多数人出路的统治者会走上绝路。但是，左派的狭隘性或者最遥远的边界也是在这里，统治者不行王道了，大多数人没有出路了，才会有左派这样一种作为历史功能需要来出场的。推倒重来的不是左派，而是统治者无可遏制的走极端趋势——不给大多数人出路，此时才会有左派历史性出场一会;这个按照孔夫子的说法叫做“礼失求诸野”。真能够凭空制造出革命或者新世界来，那不是左派，而是天师或者上帝。
依据大革命时期的经验是：没有人是天生的左派，更不存在代表人民力量的左派代表去跟统治者谈判，谁是左派以及让人民信服的人，这是一个大浪淘沙式的淘洗过程，自己选择留下走完革命全过程，且没有死于屠刀之下的人，最后证明有部分是左派。
五
依靠圣心设计制度，依靠王者出来革新社会，这样的想象力还保留到今天，是一件匪夷所思的事情。首先，如果没有社会关系总和的变革，人心或者思想会不会普遍地起变化，而且，这个变化是先于还是后于社会关系变革的进程?此即历史唯物主义所涉及到的根本性命题，是思想带来世变，还是反过来世变带来思想革新?
王心什么的，内圣外王的道路没有变成现实，这个就需要很切实检验和证据，寻找问题之所在;首先历代儒党的行为需要解释，这个只有阶级分析才能够解释;其次，孔夫子自己的道路及其不为执政者所用，这个也是有原因的，至少孔夫子乃至于先秦儒家的认识存在着致命盲点，对世变认识是不完整的。
“风行草偃”基于高度认同，而高度认同需要最小化阶级分化以及熟人社会条件，而后者是小国寡民时代的特征，到了春秋战国时代那个小规模的广土众民条件，高认同和低成本就已经不可能成立了。
在春秋战国时代，霸道政权模式的崛起，旧有的政治整合失效了，病因诊断要准确——是阶级分化开始扩大，国君拥有过多的权益却缺乏足够可靠的力量守护，这才导致“弑君三十六、亡国五十二”。为了应付挑战者，对内镇压的强化机制不够有效——缺乏对下级的说服力，后来是在战国时期的列国竞争应付外敌的过程中间，国家机器才强化到足以守护阶级分化的成果那个高度的。
而列国竞争又直接导致相互威胁和安全困境——各诸侯国付出的安全成本越高，相互威胁就越是严重，最终的唯一解是——出现了秦始皇的统一，才走出安全困境的。
儒家之所以产生了批判意识，就是看到了社会的乱和高成本，看到了强化霸道政权其实没有出路，但是，倒退回去的可能性也一样不存在——毕竟阶级分化只要是产生就会自动扩大而不是缩小，认同重建就缺乏最起码的依据了。
儒家对历史和政治看法的优点和盲点是：看到了低管理成本与高度认同的共生关系，但这个模式只有在小国寡民的熟人社会和低阶级分化条件下，才能够成立;到了春秋战国时代阶级分化加大，旧有的政治模式不足以守护新的利益，对内强化没有能够取得共识，是对外的军争引发了比赛强化运动——从魏文侯的富国强兵运动开始，出现了安全困境——孟子曾在安全困境顶峰时期到访过魏惠王但没有什么好的应付方案，最后到秦始皇统一结束。
六
其次，不要说普通人，历代儒生口称王道大同，他们自己的行为选择，就其总体而言是趋向于走极端的，不要说恢复大同和王道，不以自己手上的优势去最大化升官发财的人都很少见，这与资本主义社会中间资本家基于竞争和积累需要，集体走极端没有两样，这个儒生群体是目前为止，最大化学习和接受圣心设计和王道思维的群体，如果不出意外的话，人类社会不可能还有更大的自主学习群体如同历代儒生那样，这样的历史过程及其“浪费”足以说明问题了——不可能从思想革命带来社会革命的。
甚至，在先秦时期孟子等人就逐步地边缘化了，是兵家和法家跟随者历史潮流推进，而逐步扩大了自身的影响。当然，这个过程也不说明儒家的看法都错了，但儒家的思想盲点还是很致命的——一是管理成本问题上完全盲听盲视，总以为存在着一种自动的“风行草偃”模式，那个仅仅可能在熟人社会内部的小社区范围内有条件成立，这个成立的条件还恰好是共产党根据地走出国民党政权建设内卷化的路径。
部分“公羊学”者所执着的路径，实际上早已经走不下去了，今天还存在仅仅局限于少数同行圈子，而且，儒家的现实价值还真有，但恰好你们那个努力方向上是不存在的。需要总结过去，才能够看到未来。感觉你们陷入“溺爱者不明”状态，不愿意正视儒家的基本盲点，所以老是完不成自我反思，最后也走不出来。
马列毛也失败了一轮，但是，他们的希望还在，只要大多数人没有出路，还是需要找到新的路径去推动革新，在为自己寻找出路的同时推动历史前进。马克思对于空想社会主义者的超越，是他发现了资本积累的奥秘以及无产阶级大多数没有出路，不得不就此开辟新的出路;而无产阶级要有力量克服旧世界的阻力，需要新的领导权产生，列宁提到与“输灌论”有关的觉悟提升、与“先锋队”有关的组织形态，是新的阶级形成开辟历史前进道路的力量的关键——是劳动人民的政治领导权形成的两大要点;毛主席本人是在开展武器批判的过程中间进行思考的，他是从大革命时期农民的有组织斗争经验基础上开始思考的，农民组织起来之后一切权力归农会了，与此相关的政权、神权、绅权、族权等观念权力一体倒塌，新的领导权自然地具备了，毛主席从新领导权有效地起作用所需的内外部条件出发，展望了内部社会关系总和建设和变革的需要与阻力，就此发现了内在的否定性(干部大多数人不会自觉服膺新要求)并就此提出路线斗争学说。
马列毛的努力方向，目前为止还没有最后成功，但是其寄希望于没有出路的人民多数，最后能够克服形成领导权的阻力，提高觉悟(同时颠覆旧统治者的意识形态领导权)并有效地组织起来(需要创新的组织规则)，最终获得一条新路，在此之前，各种设计都不过是毫无载体和依托的空想。正是在这个过程中间，毛主席和共产党在根据地建设过程中间，从支持劳动人民的政治领导权入手，真的获得了儒家曾经梦想的低成本和高执行力“德性政治领导权”，但其条件和支撑都是奠基于劳动群众的政治领导权建设——是有觉悟的人民现在组织起来了，而不是自上而下的设计。
马列毛的优点是：从现实社会的巨大塑造力量这个第一现实出发，然后以其不兼容多数人利益的弱点入手，展望难点和问题。
在这个意义上，马列毛与孔孟之间，是可以顺畅地相互交流的，孔夫子说“四海困穷天禄永终”——不给大多数人出路的统治者一定要完蛋，这个其实就是马列毛的出发点所在;而孟子则说“为汤武驱民者桀纣也”，被统治者的觉悟和反抗是一个必然趋势，问题在于如何进行有效的反抗，同时避免孔夫子说的那种新统治者的再循环，列宁和毛主席的思考最为深远。今日的儒学已经无法进行大范围观察，并成功地与新的洞察力交流了，固执于一囿之得，而丧失了与现实材料和新思想的交流能力，这个是很可怕的。
毛主席发现了革命党的内在否定性，而且这个否定性是内生的，这个可以与孔夫子劝诫统治者的努力长期无效相互对照。在1973-74年的批林批孔运动期间，毛主席领着全中国人民复习了一遍先秦史，其问题意识就是：统治者能否实现自我革新与大多数人利益完成妥协，这个是改良的基础，复习的答案是：统治者从来都不能够自我革新，以至于历代法家从统治阶级整体利益出发的改革措施，统统都被儒生们集体颠覆，所以，以统治者内部自我革命消弭社会矛盾是不可能的。结论是：儒党缺乏自我更新能力，从属于内在否定性的恶性扩张，人民觉悟和有组织奋斗是不可替代的。
把儒学放置在历史流变过程中间去读，孔孟还是很有洞察力的。孔夫子关于霸权的崛起及其走向乱的不归路，孟子关于国家建设过程中间职能分设和赋税要求，直接抽离了生产与生活守护需要本身，两者都是此后2000年来的基本问题，而且始终未能走出来。而共产党以劳动群众的政治领导权建设，不仅走出了国民党的内卷化，恢复了对农民的生产和生活条件守护，部分恢复了德性政治领导权的再生机制，在反面印证了早期儒家的政治洞见;时至今日，农村政策和治理一样陷入高投入低产出的内卷状态，也说明没有了某种政治建设，老问题终究还会回来的。
统治者的力量和优势，从古代儒党到今天的走势，一直都是走向内卷。不要说完成马克思所说的推动从野蛮到文明的转变，自我改良形成一个稳定的政权维持会都不可能，历来的占优选择都是：以个体利益最大化的走极端趋势，损害封建时代低水平的公共性，历代的改革家们想要维护最低水平的公共性和并实现与民众的妥协，最后无不惨败于儒生们的集体抵制，然后儒生们推动每一个王朝都走向最后的崩溃。
而文革的主题则是追问共产党内部，是否能够就内在否定性完成自我革新，现在的历史演化清晰地回答了不能。因此，人民力量创造历史，乃是唯一选择，是统治者拒绝选择之后剩下的选择，这个不是出于思想和设计，而是阶级斗争的历史经验揭示的。
七
其实，先秦儒家真的没有那么自我封闭，《礼记·学记》中间说“记问之学，不足以为人师。”“独学而无友，则孤陋而寡闻;”世变如此剧烈，两千年来变化如此之大，还完全不吸取新材料、新思考，甚至还根本无视现实社会的巨大主导和塑造力量，就直接开始设计，这个不是开玩笑么。
孔夫子说“礼失求诸野”，其实都只是在野的游击队，要把人民力量的发生、成长与壮大，作为思考的起点，沿着马列毛的道路(或者先秦儒家的问题意识和批判性指向)，去展望新的改造力量如何可能。
要相信统治者的必然选择是内卷，他们今天依然会不给多数人出路，依然会重复为汤武驱民的工作，剩下的在野建设，就不要搞“非马越界”回到空想社会主义者的设计师路径，也不要走“非毛越界”走向那种“展望没有人民觉悟和组织力量”的革命性变化——从这里大概会出现指靠神仙皇帝或者圣贤救世的期待，始终寄希望于人民，做有机知识分子的努力。
“公羊学”那种读书法，是内循环模式，应该把儒家放在历史中间去读，两者读出来的感觉完全不同的，你连这一点都领会不到，显然是拒绝走出来的表现。儒家及其思想，是在历史流变中间发生的，而不是发生在流变之外。你们这一派的努力，似乎把这个关系颠倒了，然后才能够心安理得地完全满足于阐释圣心——才有那个“万物皆备于我”的错觉。
其实，孔夫子故后已经不能发言了，孔子怎么样，从属于读书方法。常见的有两种：一种是把孔子还原到具体的社会关系总体和世变中间去读，这就有可能产生对照——他看到了什么遗漏了什么、他主张什么反对什么;一种是把孔子作为一种最值钱的“文化资本”去读，后者往往宣称他得到了一种万古不变的教条。读马列毛也是如此，总有人宣称他理解最正确以炫耀于人，其实也是小资本能发作——他得到了最值钱的文化资本，这一类读法到了最后也一样陷入死循环，所争论的问题往往变成了谁的理解才最正宗，这就慢慢跟中世纪神学差不多——一个针尖到底能够站几个天使。
你引的那些典籍，也读过，但是其过度完备的“设计思考”，抽离了历史流变本身，洞见很少;恰好反过来，论语孟子对历史流变的把握，很深刻，其问题意识和批判性，还能够在不同历史时段遭遇到，这才是真学识和道。
我们对话的效率挺差的，不过，也难怪，对于先秦史的准确解读，才是如何定位诸子思考的最重要历史背景，目前这段历史的解读多属于五四之后以西学的视野“整理国故”的结果，不足以作为思考凭借，也导致共识和对话很难。人们的思考与世道究竟咋样，需要相互对读，才能够较准确地阐释和理解，从文本本身直读，总会有所偏差和歧异，没有了共同的历史背景对照，不太容易找到准星对照。
八
有人推崇冯友兰，我倒觉得冯友兰境界挺差的，他对于毛泽东思想的曲解，及其过分地阿时，都揭示出境界不够高，缺乏自我自由和思想独立，陷入人云亦云不说，还表现出各种“肆其最大恶意”的自我呈现。下面摘录于他的《中国现代哲学史》(广东人民出版社1999年)：
1、关于革命的任务和革命的性质的关系的问题，王夫之有两句话说得最简明“有因事以求理，无立一理以限事”。革命的性质就是“理”，革命的任务就是“事”。可惜到了后来，集“君”“师”于一身的毛泽东，以为“立理”可以“限事”了。P160
2、《宪法》的调子和《共同纲领》是大不相同的。《共同纲领》的总目标是建设一个新民主主义的国家，《宪法》的总目标是建设一个社会主义国家。由于《宪法》的公布，中国革命就进人了一个新时期，由新民主主义革命进入到社会主义革命。这是一个大转折点。这个转折点，表示毛泽东对于革命方法的认识的大转变。P181
3、《共产党言》的“彻底决裂”是革命;有极左思想的“革命者”的“破四旧”是超阶段的革命。P168
4、人民公社是毛泽东所提倡的社会主义运动的一个重要内容;但从另一方面看，人民公社又像是一个封建大家庭。P171
5、在中国古典哲学中，张载把辩证法的规律归纳为四句话:“有像斯有对，对必反其为;有反斯有仇，仇必和而解。”(《正蒙·太和篇》)这四句中的前三句是马克思主义辩证法思想也同意的，但第四句马克思主义就不会这样说了。它怎么说呢?我还没有看到现成的话可以引用。照我的推测，它可能会说:“仇必仇到底”。P251
马克思是革命家，他所组织和领导的共产党是革命的政党，马克思主义当然要主张“仇必仇到底”。毛泽东是革命家，他所组织和领导的中国共产党是革命的政党，毛泽东思想也当然要主张“仇必仇到底”。毛泽东常说“将革命进行到底”，就是这个意思。P251
总之，冯友兰毕生不理解劳动人民的政治领导权，他就不可能具备对新民主主义革命的基本理解;同时，他作为名教授毕生执着于话语权和个体的文化资本积累，也就不可能跨越鸿沟去掌握作为一种知识方法的有机知识分子路径，他对于《实践论》的解读仅限于指出其对社会认识进步的分析不同于个体认识进步。不仅仅是冯友兰一个人，而是整个的主流知识界，在劳动人民政治领导权和有机知识分子路径两个方面，丝毫没有入门，故与老一代革命家格格不入，相互之间不能够理解，呈现出各种范式之间的不可通约性“症状”。
冯友兰理解不了共产党和毛泽东，这个真不算问题，毕竟他处在“范式之间的不可通约性”的另一边;问题反而是他强作解人，由此呈现出来的思考依附性和谄媚特点，这才是可悲的，甚至，这种可悲还由于其自称“吾其为王船山”而倍增(自称预备不被许可出版)。上述所引的几点，在推理方法上穿凿附会到了极点，这种推理方法，当然也体现了一个人的境界。
在文风学风上，可以指摘的更多，马克思的口号是“无产阶级必须解放全人类才能够最后解放自己”，文革初期就被反复提及，这当然不是“仇必仇到底”，更不是折中的“仇必和而解”;而破四旧到底谁干的，冯友兰不会不知道，而中央文革和造反派为“破四旧”者所竭力反对，又何其鲜明。需要就靠谱的论据，在经过合乎逻辑的推理过程，去得到结论，这是初中语文课的要求，冯友兰先生连这也决绝地放弃了。
冯友兰说他自己不理解也不接受阶级斗争理论——“我在四十年代虽然自命为接触了一点马克思主义，但是对于马克思主义的一个中心思想一阶级斗争——却是不懂，也不能接受。就我的阶级出身和当时的阶级立场说，这也是不足为怪的。我习惯于从民族的观点了解周围的事物。”【冯友兰：《我的学术之路：冯友兰自述》江苏文艺出版社2000年，P257】这个还不是问题，但是，用他选择的那种方法去批判阶级斗争，就迹近于下三滥路线了，即便是要玩曲学阿世，这么玩也过于不严肃了。
冯友兰自称“三史释今古，六书纪贞元”。而《中国现代哲学史》据说还是冯先生晚年回归自我，“修辞立其诚”、“海阔天空我自飞”的产物。在其自述中间，他不止一次认真地区分什么才是立其诚——“自己有了确实的见解，又能虚心听取意见，改正错误，这叫走群众路线。如果是附和一时流行的意见，以求得到吹捧，这就是伪，就是哗众取宠。……而在被改造的同时得到吹捧，也确有欣幸之心，于是更加努力‘进步’。这一部分思想就不是立其诚，而是哗众取宠了。”【同上，P183】拿这个做标准，看看他对毛泽东和马克思的批判，确实毫无“立其诚”可言，临终竭力展示出这样的境界，实在是遗憾太多了。
一个人的觉悟是很难的，孔夫子也说自己是到了七十岁之后才能够做到“从心所欲不逾矩”的，而冯友兰写作《现代中国哲学史》直至生命的最后一年才搁笔，竭力完成这样的自我展示，如此不以自己标榜的“修辞立其诚”来展示自己，也许在无意之间恰好留下了另外一份真正的本真——在“立其诚”的学术规则之先还有更重要的内容。
虽然革命家群体明知道，知识精英群体大多走不出“为五张皮服务”的窠臼，但是，革命家成了执政者之后，就不得不给予其政策性宽容，以及耐心的引导和期待;但，一些知识精英则如同布尔迪厄所言，陷入“符号暴力”的不自觉，而难于自拔，最终卖力地呈现出各种“肆其最大恶意”的症状。说白了，革命家看到了知识精英们之所以不觉悟和执着旧观的原因，从旧社会关系纠缠人们头脑的社会经济条件还没有完全破除出发，不得不诚心诚意地等待和体谅他们;而知识精英们则反过来，绝对不宽容“觉悟者”对于不觉悟的差评。
二〇二一年一月二十二日
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