徐光宪教授说过：“我们化学家是有罪的！”，当您引用这句话来教训法律人时，我很想知道，被评价为“一方面像海啸，你的真诚果决，吞没了我。另一方面又像雪崩定式，饱和度太强，让人又怕又恨又爱”的您，是否撇开过这些飞扬、虚伪的吹捧，沉下心来思考自己是否有罪？
法律与“罪”是分不开的，法学或许是所有学科中与“罪”接触最深的，较之与现存的罪恶对抗，发掘出自身的罪恶所在才是日常学习、研究、思考的主要内容。当然，作为一个学法的人，我不了解别的学科，至少法学真正的第一课，就是不带价值观地评价自身，理智地面对优劣：现存的法律优在哪儿，是从来不敢居功的，因为这是职责所在的；而劣之处，不但从不避讳，反之要探索其根源，或刨除，或改进。
每个学法的人都有自己的矜持，我们维护价值在旁人看来甚至可有可无。或许受社会的浸染之后，人会改变，但好在现仍身于校园，接受正统、醇正的法学教育，除却个别，学习法律的人，终极追求即正义。
任何事物无绝对，不同的立场有不同的景象会得出不同的观点，法是如此，法律人自然更是如此，我个人是如此，很遗憾，您也不例外。
一一浏览了前面几页的酱油留言，我不禁怀疑到底有多少人认真拜读了您的文章，您的高深之处，恕学生愚钝不能领悟，但所幸发现了几个逻辑漏洞。
有一门名为心理学的科学，其中对很多表象透视出的心理实质有很多有意思的剖析，您在茶余饭后得闲时，不妨屈尊一阅。
对一门学科的一知半解正是对其的最大伤害，全然不知，至少还能安心服从。中国法治的滞塞，很不幸地，正是由于民粹主义(者)的一知半解，甚至更可怕的，是那些自负精英主义的民粹。想来老师您如此渊博，不会想不通其中的道理。
学法的人不为法制，岂不是扇自己的耳刮子？哪个行业不出败类，包括您的主业中文，不也有几个数得上名的流氓么？但我们不能单纯地因为几个人就仇视一整个群体，这个道理我作为一个学生都能理解，我想您如此深明大义，应该也是赞同的。
很意外地发现，您竟然知道法大有仰慕您的学子，那么好在我校风气一向醇正，面对谩骂如果不能在逻辑上驳倒对方，也从不会做出情绪性的行为——“理性”，是我们对自己的第一要求。
如果中国政法大学有可骂之处，您骂，我们只会改，但我们不接受不许反驳的指责。如果你恨法大，我们反而是欢迎您来讲座的，哪怕您往台上一站从第一个词到最后一个字通篇责难，如果我们没理反驳不了，绝对只会安心地在下面挨骂，但前提是，您有那个信心和胆量来承担我们的反诘，所谓“不屑”，一般只是自卑和没底气的借口，毕竟最解恨的就是当面教训而对方哑口无言。
至于非理性攻击，您大可放心，我们又怎敢冒天下之大不韪，以学子的身份袭击如您这样的一介大儒，毕竟法大的学生还是很要脸的。
至于诗人海子，我对其诗 的领悟定然不如您的深刻，但对他的喜爱，恕学生狂妄，定不下于您。海子的死，我不忍析其诱因，但不得不冒犯地说，当年就算他留在北大任教，也于事无补。您与他似颇有渊源，不知学生的观点是否片面了。
最后，建议少吃油条，毕竟您是老辈，年纪大了还是多吃些非油炸食品对身体更有好处，而豆浆是不错的，高蛋白低脂肪。
敬祝身体健康。
BBS上反驳的言论有很多，个人表示最喜欢这一段：
前阵子上的西通课，王人博老师说：“外国宪政主义者不懂中国宪政主义者的痛苦”。同样的，中国的非宪政主义者，也无法懂得中国宪政主义者的痛苦。这种囊中锥一般的痛苦，想必孔教授是无法体会的。江平老先生的痛苦，蔡定剑先生的痛苦，想必孔教授也是无法体会的。在他看来，这不过是一群已然飞黄腾达的罪人。
我们不是什么牛鬼蛇神，我们是一群怀有炽热报国心的学子，我们学习法学，是为了完善国家的民主法治，为了让这个国家变得更美好人民过的更幸福。可能我们做不了多少，可能我们做不好什么，可是我们的心是真挚的，赤诚的。我们为了各种目的报了这个专业，可是当我们接触了法，我们懂了社会需要什么，我们的心都没有停止过关怀与期冀。我们不是为了掌握公权力，不是为了成为先富人群而坐在这个教室里。我们崇拜的不是某个当了大官或者挣了大钱的校友，我们崇拜着为民主法治呼吁终身的先贤。我们还保留着莘莘学子的为民请命的热心。
法大可能没那么好，法大的学生可能也没有多好。可是作为法学的学生，我们有我们的热血，我们有我们的期冀，我们有我们的痛苦，我们有我们的骄傲。这一切，都不容你孔教授玷污！
左派也不是什么牛鬼蛇神，左派也是一群怀有炽热报国心的知识分子、工人、农民、老战士，我们的理想，是为了寻回国家的公平正义特别是为了维护工农的利益，也是为了让这个国家变得更美好，人民过的更幸福。你说可能你们做不了多少，可能你们做不好什么，可是事实上现在掌权的都是右派，我们左派真是想争得一点话语权都很难，我们左派办个网站，一年内政府要封很多次，很多都难以为继，唯一还影响比较大的也是在左派朋友的共同努力下才能继续坚持。我们的心也是真挚的，赤诚的。我们为了恢复人民当家作主的地位这个目的坚持深入工农，开展支工支农支教工作。我们左派手里根本就没有公权力，大多是社会底层的人，没有属于先富人群的，我们不求开跑车，不求住豪宅，只是希望能生活得平平安安，不再有资本家的剥削，不再有政府官僚的压迫，我们崇拜的也不是什么官员领导或百万富翁，我们崇拜着为工农利益奋斗终身而你们却不停妖魔化的毛主席那一代革命先辈。我不知道LZ的政治信仰是什么，你姑且把我这些话看作是对右派说的，如果你们说你们有为民请命的热心，但我要问，你们口里所说的人民是什么群体？是茅于轼说的人民就是百分之五的中产阶级吗？
你们老说共产党骗了你，喜欢揭露所谓毛时代的恐怖真相，但你们所说的又一定是真相？用我最喜欢的乐队Manic Street Preachers的一张专辑名来说就是：This Is My Truth，Tell Me Yours。如果共产党会因为意识形态歪曲历史，那么右派也可以这样做。
这个世界就是充满着政客、资本家以及权力御用文人或资本御用文人的谎言。
前话：既然全篇留言的称谓用的都是“你”，那我也不用“您”了，这样虽然不太礼貌，但是可以轻松些。
[kong]
我不信仰政治，所以我没有政治信仰。法律人的矜持让我们坚信法能解决一切问题，对应然的追求使我们并不屈服于实然的劣势。与政治总是维护表面利益不同，法律的抱负是“更大的利益”所不能满足的，我们野心在于“最大的利益”。
[kong]
我站在法律人的立场对孔庆东的博文就事论事地进行反驳，或者你可以为我解惑，缘何莫名其妙地被归入“反左”阵营。因为我不知道你在反驳我什么，“宪政主义的痛苦”和“社会主义的痛苦”在这儿冲突？不是说没有冲突，但正如我对“社会主义”不甚理解，你在嘲讽“宪政主义”的时候，理解“宪政主义”是什么吗？除非你能论证我们“没理由痛苦”、“并不痛苦”，否则有什么资格指责其“可笑”？不同于其它领域，法讲究的是依据，法律推理的前提必须客观，因此我并不判定你的社会主义痛苦是可笑的，尤其对我而言根本无关紧要。
[kong]
我从来就不明白“左派”和“右派”的定义到底是什么，尽管在法大这样的文科类院校，周围的人也没能给我一个禁得起追问的解答。既然不知道你们的立场划分，自然就无法回答你我到底属于什么立场，或者是否属于某个立场。
[kong]
同时，我向来不喜欢对人抱以主观的价值判断，他们激进也好、炽热也好、盲目也好、精英也好，对我而言没有任何意义，他们自己活得开心就好。只想提一些很简单的问题：
1、当你提不出更好的解决方式时，有什么资格批评现在的方式不好？
2、没有严格的推理，我凭什么同意你的观点，就因为激扬的文字和所谓满腔热血吗？
只能说，当初之所以反驳，不是因为孔庆东个人，或者他的所谓立场，而是冲着他对法大、对法律人的观点，通篇就事论事；如今之所以反驳，不是因为你确实冲击了我的观点，而是认为既然你借我的场子发表政治言论，没理由我不能借回应你的机会表明我的立场。
[kong]
不同于“你们”左派，也不同于“他们”右派，我们维护的是所有人的利益，我们关注的是社会中每个人的权利；不同于“左派”的删反对帖，也不同于你所说的“右派”执权者禁止发言，很有意思，我现在对你的态度刚好实践着我们法律人最为骄傲的一句名言：尽管我不同意你的观点，我也誓死捍卫你表达观点的自由。
[kong]
正如你只是表面地看到我在反驳孔庆东的文章，甚至并不探究我反驳的内容是什么，就单纯地以为我在批判“左派”，更单纯地以为我是权势的走狗，民众单纯地看到法的相对弱势，就单纯地以为是法律人造成了他们的“痛苦”，更单纯地以为法成为政府“压迫”他们的工具。——这就是宪政主义者的痛苦。
我告诉你，对我而言，无论人数再多，全体利益永远别想凌驾于个人利益，和公共利益比起来，表面利益更是一文不值。话说到这儿，已经和最初的冲突相去甚远，但既然你声称代表着一类人群，我也不妨将当初掩于字里行间的意思表明了：你们的利益应然地受到保护，但别天真地以为自己的利益当然地高于别人。
[kong]
相较而言，知识分子能够将问题看得更深远，也因此更容易被信任，尤其是“知名学者”。如果孔庆东他觉得自己身负思想的责任，那么就要为自己的言论负责；如果觉得自己并不需为思想负责，那么请不要发表言论。[强调：“负责”无褒贬义，领奖也是“负责”的表现，宽泛理解就好。]
[kong]
我不知道你的专业是什么，所以不清楚你对“民粹”的理解有多深。简而言之，我的“人民”包含一群怀有炽热报国心的知识分子、工人、农民、老战士，也包含茅于轼先生所指“百分之五的中产阶级”。我并不只“为民请命”，我希望能够保护的对象包括为你，包括孔庆东，也包括政府中的官员，尽管这样可能你不高兴，孔庆东不高兴、政府官员也不高兴。法看待民众就如同父母看待子女，如何能以长子的“强壮”为由而连同幼女将其赶出家门？
[kong]
我们(单纯指法律人，我本人其实真没做什么……)真的做了不少，也可能做得不好，但我们即便沉默(尽管未必沉默)也在思考到底怎样才能做好。曾经一度热衷于在网上与人笔战，但逐渐地放弃了，因为给所有人的理由千篇一律，也厌烦了为自己的信仰向他人再申辩些什么，当时反复强调的总结中就有一句：我与你的相同之处在于，我们都看到了这个社会的黑暗；我与你的不同之处在于，你选择沉浸于黑暗中痛苦，而我选择了为黑暗寻找光明。
[kong]
其实我要感谢你，正当我昨天因完成论文综述而困于众主流观点的压迫之下几乎心生怯意之时，是你的反应让我从“权威”之下清醒过来，固守了我对自己理论的坚定。
[kong]
后话：无论您对我的观点同意与否，基于讨论的礼仪，请至少留下“已阅”，好让我知道您已经看到了我对您的关注所做出的回应以及表达的谢意，我好免去 为可能造成您以为我置之不理而产生的疑虑。
[kong]
另注：对其它相类的观点我不能一一回复，故单独开一贴，其它反驳者参见，如果有新的理由，欢迎。
[kong]
声明：本文无任何针对个人的意思，说实话，如果将自己的身份定位为某个特殊群体中的个体，那么正如法律共同体信奉的价值很难为外人所理解，我对非己相关的集体情感压根就不感兴趣。
海篮：
第一、我也不信仰政治，极其讨厌政治，之所以信仰马列，是因为我觉得马列是真正的人民至上立场。不过我一方面信仰马列，一方面又把马列当作一家之言来看待，这其实也是现在很多左派学者所想的，他们不仅反思资本主义，也反思马克思主义和科学主义。而看楼主第一段话，就让我感觉，楼主和我已接触过的法律人一样，非常缺少对法学本身的批判反思精神。所谓“法律人的矜持让我们坚信法能解决一切问题”，呵呵，用我室友的话来说就是，那不是法律，是法轮功。恩格斯说法律世界观就是典型的资产阶级世界观，是世俗化的神学，还真对啊。说实话，我很讨厌利益一词，我内心深处比马列还要深的信仰是唯灵主义，就我个人而言，我不关注什么现实的物质利益，只喜欢沉浸在诗歌、哲学、音乐这些灵魂性事物里。
第二、我也不知自己何时把你归入“反左”阵营了，如果是我表达有误，我在此道歉，我无意给你扣任何帽子。我并没有要反驳你什么，是你自己觉得我写那些话的目的就是要反驳你，我不也说了吗，“你姑且把我这些话看作是对右派说的”，而且我什么时候表达过“宪政主义的痛苦”和“社会主义的痛苦”在这儿冲突？我只是借用你的语句形式表达我的观点而已，我不觉得自己哪里是在否定宪政主义。我的确还不太了解宪政主义，但我最近也在看一些关于宪政的书，我的一些算是入门的看法是，我不完全认同宪政主义的观点，但我觉得宪政有很多值得借鉴的地方。
第三、左派和右派的定义向来有争议，撇开任何派别，只要是真正的人民至上立场，我都会认同。对于你提的两个问题，我正好也问问你：
1.法律就一定是更好的解决方式？可能在你们这些法律人眼里，欧美的法治算是很先进什么的吧，具体这个形容词我也不知道该如何用，是按照你所说的能解决一切问题的，可是为什么我所喜欢的外国乐队导演之类的都是批判他们那套制度的？
2.我从来没有想说服谁，这是我一直都在强调的，所以根本就没有要你同意我的观点。你其实一直在按照自己主观所以为的在看待别人的想法，还非要作出一副客观公正的模样。我也一直在强调，我不是一个客观理性的人，我就是有阶级立场的，只要人存在，主观主义就无法避免，我最反感的就是任何人自以为是完全客观独立的。
第四、你说你们维护的是所有人的利益，你们关注的是社会中每个人的权利，这其实就是孔老师在“鲁迅的文化立场”那场讲座中所讲的，当那个时代大家都在宣扬民主的时候，他却在1907年就开始质疑民主。他质疑民主，不是拥护专制，不是反民主，而正是你说的那些。孔老师举了一个例子，（大致是这个意思吧）说假设一个医院里有几个重危病人，分别急需人体的肾、肝等器官，这时医院抓住一个小偷，身体非常健康，他就问是否可以把这个小偷的器官拿来给这些病人。答案是，按照鲁迅先生的观点，当然是不行的。但孔老师强调说，按照现在中国的主流经济学家的观点，他们会认为必须可行。而中国经济学界的主流，正是自由主义。我也一直在强调，你们说要给孔老师写信反驳，我说虽然我不完全认同你们，但我支持你们，我没有权力也做不到压制大家在BBS或其他地方发表反驳孔老师的言论，相反，我还认可大家在BBS上的自由争辩。“尽管我不同意你的观点，我也誓死捍卫你表达观点的自由。”这句话是很好，不过我可以告诉你，很多人就是虚伪得很，自己喊着这个口号，却要限制别人的言论自由，我见得太多了。那些“自由主义者”为什么一天到晚对政府高喊言论自由，却又说要政府查封，甚至想雇佣黑社会力量去打压？
第五、我真的很想笑，也很无奈，我实在不知道自己哪句话是说你在批判左派，我又何时以为你是权势的走狗了？至少在我所接触的左派里，我还没见过谁认为是抽象的法律人给他们带来了痛苦，就好像今天的共产党做了很多坏事，但我们不认为是共产党员造成了这些痛苦，而是一大批所谓的党员背离了共产主义，不择手段追逐个人私利的结果。民众单纯地看到今天执政的还叫共产党，还自称社会主义，就单纯地以为是社会主义造成了他们的“痛苦”，更单纯地以为社会主义必然导致今天这样的专制压迫——这就是社会主义者的痛苦。我也告诉你，对我而言，我从来没认为“我们的利益应然地受到保护，就天真地以为自己的利益当然地高于别人”。我们左派追求的公正平等，也不仅是工农的公正平等，也包括资本家和政府官僚，但我们所说的平等并不是指他们就可以借此“平等”地剥削压迫工农，那实质是一种不平等，只不过按照西方资本主义的所谓效率来讲也是平等。我们只是希望他们与工农一样成为自食其力的劳动者。
第六、我的专业就是法学，我是大一的。说实话，法律关注的大都是现实的物质利益，包括很多左派和右派争论的都离不开财富财产之类的。我只是一个讨厌私有制、讨厌私有财产、讨厌国家的人，只是向往一个人与人之间可以友好相处、没有钩心斗角的世界。“我对纯粹的经济上的社会主义不感兴趣。我们与穷困作斗争，但我们更与人与人之间的疏远作斗争。”“马克思不仅专注于经济问题，更关心它在人类灵魂上的反映。如果共产主义对这一目标不感兴趣，那么它可能是一个分配产品的好方法，但决不是一种革命的生活方式。”这是切·格瓦拉的话，也是我极其认同的。所谓“法看待民众就如同父母看待子女，如何能以长子的‘强壮’为由而连同幼女将其赶出家门？”让我觉得奇怪，法是一个实在的鲜活个体？任何法，总是离不开人的，要人去制定，要人去实施维护，如果这些人是被抽离了个体利益的，是完全客观中立的，我绝对赞同你。
第七、我们都是追寻光明的人。
另外，“如果将自己的身份定位为某个特殊群体中的个体，那么正如法律共同体信奉的价值很难为外人所理解”，马列是一家之言，法学也是一家之言。
再者，我的名字是海篮，不是“海蓝”。“海篮”是顾城的一本诗集名。以无捕有。
Sammerster：
谢谢海篮，很抱歉之前搞错了你的名字。
首先，我没有说我知道如何能“用法律解决一切问题”，“坚信”是一种姿态，因此用词“矜持”。正因为相信能，才会不断去探究现存法律以及法律理论的漏洞，已解决“为何法律不能处理所有问题”之惑，如果认为现状就是应然，漏洞不可填补，那么也就不会继续研究了。这就回到了最早在孔的评论中所说，现存法律“劣之处，不但从不避讳，反之要探索其根源，或刨除，或改进”。因此，“坚信”的不是当下的法制，而是法制的应然状态。
另外，对“利益”一词，大可不必限于物质理解，能自由地选择做自己喜欢的事情，也是一种利益。至于恩格斯的“法律世界观就是典型的资产阶级世界观，是世俗化的神学”，表示不理解，求解释。
“神学”和“信仰”本就不可分离，之所以认为是“世俗化神学”，可能恩格斯认为有部分人打着客观的旗号对自己臆想出来的东西过分崇拜。然而撇开褒贬意思，对什么的信任不是这样的呢？客观是绝对的吗？正如你信仰马列或唯灵主义，不也是基于某个缘由么？至于这个缘由是个“命题”还是“存在”，是本身“存在”还是描述性“存在”？严格意义来讲，除非能回溯到本身存在(前提是“世界是存在的”——这又是一个命题，真矛盾……)，否则任何相信都是“世俗的神学”(因为“信任”的评价是程度问题而没有绝对的、达到“信仰”的标准)。
关于第二点，可能是由于语言顺序的问题，而且关于“痛苦”的对比，至少在表述上看着很……富有情感……
宪政主义的书在学科上结合性太强，学者的立场稍微变动都可能造成结论的天差地别，另外，建议不要看太久远的书……无论多么作品多么伟大……
第三点中你提到的问题，我的回答如下：
1、首先是理解的偏差，均衡来讲，同一个问题，每个立场都有自己的解决方式，由于立场不同，互相之间没有比较的意义，因为就算造成客观物质上的得失不等，但同样如你理解，物质与精神不能通约。另外，我的问题想表述的并非“法律的解决方式”，而是强调对我而言，止于发现问题是不够的，真的想要有所改变，就不能完全依赖于自己认为做出了错误决定的人想出更好的办法——我个人认为；且无关法律。
2、我没想让你说服我，“同意”是我单方面的意思，与你是否想让我同意无关。再说，(又回到哲学了) 纯粹的客观是不存在的(这本身也是个悖论)，但“有严格的推理”并非绝对理性的要求吧？认为自己是完全客观独立的只有“神”和“神经病”，止于你为什么反感他们，那是你的自由。
第四点，“民主”是“法治”的前提，我站在“相信法律”的立场，就需要以“民主”为前提。事实上，谁说人生而平等？就连物质构成也仅仅是相类而非相同，不等的个体怎能平等？但(又回到最开始了) 这也是一个选择的问题，既然立于世俗社会，就不能以纯粹理论来要求，推翻全世界的民主趋势更难为人所接受，无论在逻辑上多么完满，无论推理的结论多么严密，很可惜民众要求的并不是“最终的天堂”，却很容易畏于“一时的地狱”。
那些热情的人，他们开心就好，我不想搭理……也因此没想给孔…老师……写信，他开心就好，况且就算说服了一个孔(不易啊…他未必跟你讲道理……人家大腕儿只给结论的)，也没时间和精力和兴趣去说服千千万万的孔以及反对的人……
第五，“如果你们说你们有为民请命的热心，但我要问，你们口里所说的人民是什么群体？是茅于轼说的人民就是百分之五的中产阶级吗？”——这句话看起来很像。再说了，我文中也表明，是借此机会回应一类人群，且不针对个人。另外，我不是文科生，马毛邓基本没学，课本内容和资本论中译本相差太多，导致不知该信哪个，索性就都不理了，至于那些名词，由于我并不明确它们的定义，所以不能给你一个明确的回答，只能站在一个局外人的立场表达一下个人观点：没有置身对方的立场，就无法感受其中的诱惑、体会其中的无奈。
而“平等”的理解，我不懂你们是站在哪个角度，只能告诉你法学上的一种(德沃金为代表——本人比较讨厌引“权威”，可惜此处必须表明“不是我杜撰的”)：所谓平等，是指平等地受到尊重的对待，而非享有同等的因平等权而带来的权益，因为法律本身也存在划分标准，比如男与女、军人与平民、残疾人与健全者。
第六，我对你们——以及当年我们——的法理学导论表示遗憾。大一的《导论》不但粗浅，而且功利：它给你的答案不是“最(相对)正确的”，而是“最易于接受”的，老师上课的风格和水平也参差不齐。建议你下学期有空的话，去旁听几节大三的法理学原理，记得跟陈景辉老师的课。还有，提前打个预防针，中、西方文明通论的老师也是各有自己的立场，不要轻易就相信那些不为对方说话的、负有激情的人。
我那句话比较的并非“法”与“有机个体”，而是“法与民的关系”与“父母与子女的关系”，相同性质才有相比可能。另外，法离不开人，但在法的角度，人是一个抽离了个体特性的，而非个体利益，如果没有了个体利益，对法而言人就不存在了！
最后，马列是一家之言，是核心个人对某(几)个学科的理解和分析；而法学是一门学科，看你怎么理解和分析。——从性质上是一样的，但并非出于同一层面
另注：我不会因为你是大一就轻视你，也请你不要将我放在师姐的位置。但是我不用您了~这是身为师姐的“矜持”~~
海篮：
1.即使你只是坚信，我还是觉得这样的话如我室友所说的，那只是轮子功般的臆想。我不是嘲讽你，只是真的觉得法律不可能解决“一切”问题，我的思修课老师管晓立也是如此认为的。我就不相信共产主义能解决一切问题，因为马克思主义至少没解决个人的灵魂性问题，事实上那也不可能由马克思主义或任何一家去解决。坦诚说，我坚信的是“法律消亡论”，乃至“国家消亡论”和“私有制消亡论”，不过我仍认为法律的消亡绝不是任何个体或集团能够强制做到的，而且在法律消亡之前，我认为还是极其有必要重视和坚持法律可以产生的积极意义的。
记得上次在清华听季卫东教授的“法制重构的新程序主义进路----怎样在价值冲突中实现共和”讲座，当时他那种抛开意识形态和政治价值的哲学式论述，让我感觉还是受益匪浅的，并且联想到哈贝马斯的建立一种新型的话语政治模式，提倡用程序主义来重建民主制度的主张，我在自己经过一段时间的思考后，虽然仍产生许多质疑，但还是比较认同其中的一些观点的。其实西方的很多知识分子都或多或少地受着马克思的影响，也许他不认同马克思，但他也可能从马克思的著作里吸收到有益的思想。而中国的知识分子呢，仅仅只是因为历史的苦痛回忆（由于对那段历史存在争议，我觉得还是用比较中和的词语的好），他们的思想里就带有一种很大的仇怨气息。暂且撇开毛泽东是不是暴君独裁者这个争论，他们也不必诛九族，连马克思一并仇视之吧。
对于恩格斯的话呢，我明明白白地承认，我无法对你解释。原因是我害怕以自己已经阅读过的马列著作量和自己对马列的理解去解释，会歪曲和肤浅化其原意，从而又造成其他人对马列产生新的误解。当然，和师姐这样坦诚恳挚自由地讨论，我已觉得很好，总好过一上来就是攻击谩骂。我向来觉得，观点立场不同，甚至非常对立，但只要以真诚的心相待，也可以做朋友，也能做很好的朋友嘛。
至于你所讲的那些哲学命题，连你自己也说矛盾吧，确实如此，哲学很多时候都会带我们进入这种虚无抵牾的世界。我记得曾在和345诗社的一位师姐聊天时，她说她是个怀疑主义者，怀疑一切，然后当时我就想到，她一定经常陷入虚无幻灭的思绪中，一问，果然如此。因为我自己也不是没陷入过。哲学的美妙，让人陶醉，但又时常带人走入死胡同。正如你质疑“客观是绝对的吗”一样，我们也可以质疑“客观是绝对的吗”这句话本身。怀疑主义者的悖论就在于，你怀疑一切，但你也应该怀疑你的“我怀疑一切”这个想法，然后又要怀疑“我怀疑我的‘怀疑一切’的想法”，如此循环往复下去，何时可了结？在这里借用马克思的《1844年经济学哲学手稿》里的一段话，仅供参考哦：
“现在对单个人讲讲亚里士多德已经说过的下面的这句话，当然是容易的：你是你父亲和你母亲所生；这就是说，在你身上，两个人的交媾即人的类行为生产了人。这样，你看到，人的肉体的存在也要归功于人。因此，你应该不是仅仅注意一个方面即无限的过程，由于这个过程你会进一步发问：谁生出了我的父亲？谁生出了他的祖父？等等。你还应该紧紧盯住这个无限过程中的那个可以通过感觉直观的循环运动，由于这个运动，人通过生儿育女自身重复出现，因而人始终是主体。但是你会回答说：我向来承认这个循环运动，那么你也要向我承认这个无限的过程，这过程使我不断追问，直到我提出问题：谁生出了第一个人和整个自然界？我只能对你作如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维来说是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说：放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，或者你坚持自己的抽象，你就要坚持到底，如果你设想人和自然界是不存在的，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己就是自然界和人。不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你把自然界和人的存在抽象掉，这就没有任何意义了。也许你是一个设定一切都不存在，而自己却想存在的利己主义者吧？
你可能反驳我：我并不想设定自然界等等不存在；我是问你自然界的形成过程，正像我问解剖学家骨骼如何形成一样。
但是，因为对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人类来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且通过这种否定而设定人的存在；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，他是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是社会的形式。”
2.我其实还没深入看过宪政主义的书，只是在看讲什么新宪政论的书。
3.你的回答是真诚的，我觉得自己也没有什么要再就这点说的了。切说“沉默是另一种争辩”，我想，沉默也可以是另一种共通的坦然吧。
4.所谓“事实上，谁说人生而平等？就连物质构成也仅仅是相类而非相同，不等的个体怎能平等？”，我觉得有点玩弄概念了，因为我也可以问，物质构成具体是怎样的概念？何以在那种概念下它就成其为构成？物质构成的具体内容又是怎样的构成分析？“物质构成是相类的”中的相类是出于哪一种理论认识而类似？可不可能存在某种相同而被这种相类压制着？“不等的个体”中的不等是出于哪种标准而不等的？这种不等为什么要凌驾于可能的相等之上？所谓不等的个体为什么就不能以平等来调和？
5.我以前是文科生，但我从来不学教科书上的马列，也不喜欢那种“马列”。至于你说的法学上的那种平等，我也比较认同，事实上我觉得那也是共产主义的精神之一，只不过我们在对于“平等地受到尊重的对待”这句话本身的理解可能有分歧。试问，所谓“平等地受到尊重的对待”，这种“受到”的平等是怎样的一种层面？从数量和质量上来分析可以吗？或者从其他方面来分析？这种尊重是怎样的尊重？这种尊重本身的轻重以何来界定？这种对待如何定义？是否要全面分析这种“对待”包含的方面？这种全面又是怎样的全面？“全面”如果进行了选择，是由谁去选择？这种对待又是以受者的感受还是以施者的感受来确定？……
6.谢谢师姐的建议，不过我对于旁听任何老师的课都不感兴趣，比起听课，我更愿意去读书。另外，我这学期的法导老师正是陈景辉。我们班女生和许多外班的同学都很喜欢他的课，可是我们班的男生，据我了解的，有较多的男生不喜欢他的课，包括我自己。至于理由，其实我觉得没什么列的必要，但本着回答师姐的真诚，我就坦诚说，我和一些同学认为他上课只是一个人在那讽刺一切，拿点噱头逗大家笑会儿再加入教学环节就完事。当然这是个人喜好。记得有次英语课老师给我们放了哈佛大学一个教授的课，他站在讲台上，与同学自由地讨论“自由主义”的哲学思想，虽然我不是自由主义者，但我喜欢那样的课堂，喜欢那样的课堂内容，尽管观点立场不同，但大家可以一起坦诚真挚友好地去探讨。
你对马列和法学的不同之处的分析很有道理，但我说法学是一家之言，是指那种法律世界观的共识具有一家之言的特点。法学内有不同的学派，马列其实也分为很多流派的。
不管谁大谁小，我都比较喜欢直接称你，这大概也是因为自己喜欢那种直爽豪放的朋友关系吧。我曾写过，当我想象整个社会成为纯法律人的世界时，我想到了一个词，那就是丧尸出笼。因为我不敢想象有一天我和我的好朋友之间的关系竟然成了法律关系，我不敢想象某一天我兄弟找我借钱时他可能会说必须写借条作为法律凭据。我可能有点费老所说的熟悉人社会的情结吧。
Sammerster：
1、“信仰”的确没有对错的问题，轮子功之所以傻，是因为相信了太不现实的东西，至少没有人能证明法律不能解决一切问题，虽然也没人证明能。相对的，你的“坚信”，难道不是“轮子功般的臆想”？就算法律“终将”消亡，我是肯定等不到的，(尽管我完全不能理解为什么最后会没有国家、私有制、法律等等)，共产主义我也是不信的，说了，如果要扭转一个人的观念，除非能够提供一个非描述性“存在”的前提，尤其是固执的人。
这无关乎理论家有多权威，再说管晓立和季卫东是谁？他怎么认为关我什么事？同样哈贝马斯的实用主义我也不赞同。至于仇视马克思……我们之前的讨论里提到过吗？都说了，我没意愿去搭理那些热情的人，他们自己开心就好。况且我到目前为止还没遇到有人仇视马克思，至多中式马克思主义(当然，我遇的人也不多)。
纯粹理性不存在，只是因为从逻辑学上“世界是存在的”属于描述性命题，但我自觉不需要去考虑“世界不存在”是否正确，因为与我相关的仅仅是“存在”，因为我是存在的——对我自己而言。
尽管我无法直接回答“谁生出了第一个人和整个自然界？”，但我能解释从物质到人的演变过程(至少是目前科学得出的结论)，存在“第一个人”吗？我们只对自己而言是“人”，或许数亿年后，我们的进化产物也自称“人”，却给了我们另一个称谓。
我觉得很有意思的是，你给我的理由同样适用于反驳你自己，不知发现没有。
本来法学和哲学就不能有太多交集，尤其是形而上学中最虚无的那支，毕竟法也是以“世界存在”为前提。
马克思的前提同样是假设“世界存在”，尽管落实到对有感官的人类而言存在，因为世界与人共存，这我在上面已经指出了，所以当然不反对 (另：能被感知即实在？不多论)。但是，“社会主义存在”和“世界存在”并不等同，就算如他所言，社会主义把“人和自然界看作本质”开始并不等于“社会主义”就与“人和自然界”同在，因为“看作本质”这一前提本身就是以“社会主义”为前提，如果否定“社会主义”，那么就不能以“因为其以世界为本质所以社会主义是实在的”，自身不能循环论证。(马克思的书我看的不多，至少立于你所引用的这一段，如果要证明可能不太够)
3、“沉默”与“争辩”或“共通的坦然”貌似没什么特别关系……尤其后者。
4、为什么是“玩弄”概念？难道你能否定我的命题吗？
跳出哲学问题。
实在的物均是由 能够被细分的物质 以特定的规律、特定的方式聚集在一起，这种聚集就是“构成”；因为能够被细分的物质只有通过特定的方式才能脱离整体，并在整体中发挥作用，所以是“构成”而不仅仅是“关联”；对物质的构成分析是根据分析者的要求，按相应的功能单位，将物质整体进行细分的过程；所谓“相类”主要是因为在一类物中，依相同的功能单位进行划分后，能得到相同的物(注意，非相等)；相同的概念本就包含于相类，两个完全相同的物当然是相类的；因为不能相互替换、取代，所以“不等”，哪怕构成相同(不等不需要标准，只有相等才需要限制范围/层面)；因为不可能相等；不是不能，只要个体明示/默示同意以“平等”为前提(正如我之前说的，这是人为的，而不是实在的)。
举个例子(不用人类了)：家庭
家庭能够被细分为家人，家人由于血缘、亲情或谱系等等缘由而构成异于其它关系的特殊关系，于是构成家庭；除非断绝这种特殊关系，否则家人不会脱离家庭，且每个家人都在家庭中有特定的位置，共同参与家庭行为，客人与家人也有关联，但是却不构成家庭；如果我想研究家人对家庭的作用，则以家庭中的个体为标准对家庭进行细分；对多个家庭进行细分，细分后，所有的家庭都是由家人构成；假设其中有一对同卵双生的双胞胎完全一样(这在生物上几乎几乎几乎是不可能的)，且都是人类，但出生有先有后、吃饭有多有少、动作有上有下、总会有睡有醒，哪怕这些都没有，站在那儿，也总是一左一右，其在家庭中有不同的位置，任何一个的行为都不是另一个做两倍所能等同的；无论你从哪个层面论证其“相等”，我总能找到他们在某个层面是不等的，所以不等 (除非能在所有角度都证明是相等的，否则肯定命题无法对抗否定命题；实际上，只要是实在的物，就没有相等的)；家人身份角色各不相同，但如果约定每个人在决定每件事时都有等量、完全投票权，那么在这个问题上他们就是平等的，但如果莫名其妙地约定双胞胎中的A每次必须等B吃完饭了他才能吃，只要A同意，那么A就接受了不平等。
5、很简单，“尊重”本来就是一个泛的主观概念，我将你视为在法律面前有同等地位，那么我就是尊重你的(法的概念上)。强调一下，至少目前，平等不等于相等，我的东西依旧不会是你的东西，所以这也是目前社会以及资本主义社会的精神之一。我的原话中，“受到”是指法的层面，只要“人人平等”为应然前提一天，人就不会因存在差别而受到法的不同对待。注意一点，无论是男性、妇女、老人、儿童都必须遵守《妇女儿童权益保护法》，哪怕这部法律对男性和老人没有明确保护，因为整个法律体系就是为了确保权益均衡(不止于法律上的权益)。“尊重”没有数量、质量、程度的界定，如果因为数量、质量或程度而“多/少尊重点儿”，就是对少的那方的“不尊重”。“对待”就是“管辖”(不限于“约束”的概念，因为你还没学到程序法，避免误解，这儿先说一下)，这种全面是指遍及管辖范围内的全部个体，法的管辖效力是由社会中的全部个体所认定的 (我知道这儿看上去有不实际的地方，具体反驳详见“社会契约的效力”的相关论文)，这种对待与感受无关，是一种态度，“我尊重你”，这句话不包含你我的任何感受，或任何特定感受。
另外，从你提的这一系列问题，给人一种感觉现在是你有点儿拘于字面了。先不要忙着发问，先假设是正确的去试着理解，如果理解不了又反驳不了再问不迟。
6、他在导论课上那样的态度是因为他鄙视导论课。如果喜欢自由主义，待选研讨课的时候仔细点儿挑老师，不比你看的那个视频差。真因为你对陈老师有这种感觉，就更应去听听他的原理课，到时就知道了。
而且我有种感觉，你自己的法律观点还不够成熟的时候就接触法学派系，比如道德主义、怀疑主义、实用主义，很容易被其中一种观点所牵引。法理从一开始演变到现在，对法概念的探究经历数次改朝换代，沉下心来思考那些思维严谨的法学家从前人观点中发掘的漏洞，对自己也会有很大帮助。
另，哪怕冲着批评，也可以试着听听西方法律思想史的课程(偏理论，非历史类)，下学期开课老师是刘星，同样如果你喜欢自由的课堂，他的研讨课也可以参加试试。
马列之下有学派划分并不能否定马列本身也只是一个学派。层次的差别就在于，一门学科是没有“对错”而言的，而学派作为观点的集合，总会有“对错”。
社会怎么可能会完全由一类人构成呢……况且为什么是丧尸出笼？法律人之间也未必都是法律关系，难道法律人之间就没有朋友关系？再说了，法律并不规定借钱都要写借据，法律人也未必都是法条主义。
海篮：
1.信仰行为如果仅就纯粹性而言，似乎确是没有对错的，然而信仰内容呢？当然这值得探讨，可是我思考得很多后，感觉人们到最后就是归于存在本身，是完全的生命至上和肉体至上。这让我想到顾城的一段话：生存成了存在本身。生存都是以不生存为前提的，你要变成工具、文字、齿轮，你要为将来牺牲现在，将来成为现在你还要牺牲下去，这道题非常奇怪：当人们在生存的过程中寻求的时候，他们把答案推给目的；而当人们在目的中寻求的时候，答案又回到过程之中，于是存在只剩下令人沮丧的三个字：“活下去”。
我不是说你仇视马克思啊，你没看清楚我那句话吗？我是说今天中国的知识分子。
你说你能解释从物质到人的演变过程，说那至少是目前科学得出的结论，但假如我质疑所谓的科学呢？如果说社会主义和资本主义的说法更强调意识形态的话，但现在很多左派的学者已经不仅是从意识形态去思考了，而是开始在反思科学、现代性之类的命题。
我的理由自然可以适用于反驳我自己，因为当我们站在两个极端时，中庸的东西就朝向两边开炮。我理解你说的法学和哲学不能有太多交集的意思，但哲学，包括很多现实的事物，是有很多自相矛盾的地方的。人们现在喜欢把民主跟自由放在一起说，其实自由主义最开始提出来正是为了反对民主的。我不知道现在欧美的法律里还有没有规定私有财产神圣不可侵犯，但起码在资产阶级革命时期是最响亮的口号吧，而征税不就是一种对私有财产的侵犯么？也许可以举出多种修正的理由去反驳，但不管怎样，严格上说他们就是自相矛盾。正如自由主义发展到现代也经历了很多修正。
······
3.“沉默”与“争辩”或“共通的坦然”有没有关系，我想只是个人的思路角度不同罢了。
4.我没有要否定你的命题，用了这么多疑问句当然只是质疑。问题是我们本来在说哲学问题，现在为什么又要跳出哲学问题？
我不是要你给我那么一大段的解释说明，我质疑的是你的这些概念的确立性，质疑的是从某种观念下它何以成立，当然这又会陷入怀疑主义的循环。
5.我不是拘于字面，问题是我质疑法学概念本身，你却又用法学概念去解释，这不是用自己解释自己吗？当你在哲学上绝对化时，我就依你的哲学思路，也绝对化，现在你又来相对化。这其实就是，你先是来虚幻的哲学，那好，我跟着你一起虚幻，而现在你却又来实际的哲学啦。
6.希望以后能听到一些好课吧。
Sammerster：
1、就像你不能证明自己信的东西是真的一样，怎么就知道别人信的东西是错的呢？“信仰”和“道德”一样是很个体的东西，别人可以不信，却没有资格指责“我”的信仰。
你看过很多书，能记住许多话是谁说的，我就不行，谁说的我都记不住，我只记得有人说过什么。
“活”本来就即使答案也是过程，人生本来就是在一级级的目的中层层递“进”，过去是永远只能是未来的参考，只有达到目的人才有思考目的价值的资格。
我没说你说我仇视马克思啊……要是连那句话我都不理解不成傻X了？你会跟傻X讨论这么久~？？
所以我在说之前写了“跳出哲学问题”，否则任何命题都不可能是真的。
反复强调的，别人怎么想不关你我的事，哪怕某天我突然清醒，意识到自己之前都有精神病，错的不是世界而是我，也不代表我现在不认为我是对的而错的是世界。
存在即合理，唯一不会错的是“逻辑”(前提“世界存在”、“逻辑存在”)，现在看来矛盾的东西并非真的矛盾，而是我们没有意识到自己理解中的逻辑错误，与现实无关。
中庸并非普适的，举个例子，实证法学派和自然法学派看似“极端”，其实它们之间根本就没有什么多余的空间或妥协的余地，要么存在“应然法”，实在法对其违背则无效，要么不存，“恶法”亦法。就像你不能说“社会主义”与“资本主义”之间有空隙可钻，因为二者在基础上就是矛盾的，至于对应现象同时出现的情况，如何理解，我就不清楚了。在别的我不知道，私权之上依旧列于美国宪法，当陌生人在屋主明示之后依然执意闯进家门，屋主将其杀死的行为是法律所允许的。
首先，“自由主义”的“自由”，包含了“自愿交付自由”，当个体认为某种利益高于部分自由的时候，就愿意牺牲自由去交换这种利益(虽然我不同意“社会契约”，但不得不承认“社会契约”的论证中，还是有很多理论对现实的解释是十分精细的)，比如生命，比如审判权，为了自己的生命不用时刻处于威胁，人们交付了“任意杀人”的自由；为了保证自己在犯错后能够获得公平的对待，人们交付了“任意惩罚(我认为的)坏人”的自由，等等。况且，理论的开端错误不代表后来不能发展成正确，所有引用“开端”和引用“权威”一样没有意义。
你举别的例子或许还有“晃”的情况，但税收，是绝对不能与“侵犯”相通的。A侵犯B，是A在利己为主要目的之上，将B的利益强行剥夺，二者是平等主体，A以此获得利益的方式及目的对B而言是不当的(不限于法律，不限于物质利益)；税收不同，演示一下：
国家的存在是一般普通民众所不反对的(就算无国论者也只是在做预言，没人敢断言当下社会突然没了国的概念也能运转得好好的)，国之运营需要开销，因此顺带地，民众允许“开销”的存在，国家不会自己产生利益，则民众要么主动负担开销，要么承认政府的一切取得均为免费，很显然当前社会的民众选择了前者，因此缴税是个体自愿行为(至于“契约”订立后的人为何也要遵守，参见“社契论”的具体论证，不展开)；
反向推一遍：如果缴税非自愿，那么首先，民众就需认为“政府运营需要开销”是不合理的，进而要么认为“开销”不合理，要么认为“政府”不需要。前者，很快就能自我否定，后者，至少目前没有大面积的人敢肯定不需要政府社会也能安稳。因此，假设不成立，相反，“缴税自愿”是成立的。
再说了，国家与民并非一个层面的主体，且国家的运营其利益终归是要落于个人(不讨论腐败政府及个人，因为民众无法因个体腐败而否定正当运营所需开销的存在)，总总理由都证明了收税不是对私权的侵犯。
4、因为哲学能否定一切命题，如果需要讨论一个问题，至少的前提是这个问题是有意义，物质是存在的。一定确立这个前提，那就没有纯粹理性的余地了。你也知道会“陷入怀疑主义的循环”，所以撇开不谈啊。
我的说明就是在解释概念的确立性，如果你不能证明在我的这种理论下它不成立，又不能找出一个其不成立的角度，那么你只能承认它是成立的。
5、那句话本身是个法学概念，我当然在法学范围内解释，“概念”和包含概念的“范围”并非同一，不构成循环解释。
讨论哲学问题当然在哲学立场，讨论法学问题自然在法学立场。我之前不是强调了，如果要讨论与“法”相关的概念，至少要在“存在法”的前提下，否则概念都不存在了还有什么讨论的意义？
如果我在你讨论哲学的时候跟你讲法，在你讨论法的时候跟你讲哲学，这才是诡辩。
海篮：
回应你之前所说的“我们维护的是所有人的利益，我们关注的是社会中每个人的权利”，说真的这话看起来很有煽动性，煽动所有人的情感啊。问题是当人的利益发生根本冲突时，甚至是与法的精神和法的体制本身发生冲突时，法的解决办法是什么？
在此先引用马克思和恩格斯的《德意志意识形态》中的《新约：“我”》一章，仅仅提供作为一家之观点，以后读到其他的观点也可以再探讨，可别认为我是在用自己解释自己啊：
１．新约的经济
旧约中的教诫对象对我们说来是在过去时代范围内发展起来的“唯一者”的逻辑，而现在我们见到的则是“唯一者”逻辑范围内的现时代。我们已经对于“唯一者”形形色色的古旧“变形”——成人、高加索的高加索人、完美的基督教徒、人道自由主义的真理、唯实主义和唯心主义的否定的统一等等，做了足够的说明。
“我”的本身与“我”的历史虚构同时破灭。这个“我”，历史虚构的终结，不是男女结合而生的“肉体的”我，也不需要假借任何虚构而存在；这个“我”是“唯心主义”和“唯实主义”两个范畴的精神产物，是纯粹思想上的存在。
新约与它的前提旧约已经同时遭到瓦解，它拥有安排得和旧约可说是同样英明的家政，只是“具有各种转变”，这从下表可以看得很清楚：
Ⅰ独自性＝古代人、儿童、黑人等的真相，也就是从“事物世界”一股劲儿制造出“自有的”观点，从而掌握这一世界。这使古代人从世界中解脱出来，近代人从精神下解脱出来，自由主义者从个性下解脱出来，共产主义者从财产下解脱出来，人道的自由主义者从上帝手中解脱出来，就是说，一般地达到解脱（自由）的范畴，也就是达到目的。遭到否定的解脱这一范畴就是除了这解脱以外显然别无其他内容的独自性。独自性是施蒂纳式的个人的一切特性所共有的按哲学方式构成的特性。
Ⅱ．所有者——作为所有者施蒂纳，洞察了事物世界和精神世界的非真理性；因而这也就是近代人即这基督教逻辑发展中的一个阶段：青年、蒙古人。正如近代人转变为具有三重规定的自由人，所有者同样也分为以下三部分：
１．我的权力——相当于那显示出权利的真理的政治自由主义，这里作为“人”的权力的权利化为“我”所固有的权利这个意义上的权力。为反对国家本身而斗争。
２．我的交往——相当于共产主义；这里显示出社会的真理，而作为以“人”为中介的交往（有各种形式：监狱社会、家庭、国家、资产阶级社会等）的社会被归结为“我”的交往。
３．我的自我享乐——相当于批判的人道自由主义，这里批判的真理、绝对自我意识的吞噬、分解和它的真理显现为自我吞噬，而批判作为对人有利的分解转变为对“我”有利的分解。
我们看到，个人的特点都被归结为独自性这个普遍的范畴，它是一般解脱、自由的否定。因而，对于个人的各种特性之描述又只能是这个具有三种“变形”的“自由”的否定；每一个这种否定的自由现在通过它的否定又转变为肯定的特性。当然，旧约已经认为从事物世界和思想世界中解脱出来就是对这两个世界的掌握，所以同样在这里，这个独自性，或对事物和思想的掌握，又被看作是已完成的解脱。
“我”及其所有物，以及他的刚才“预示”过的特性所构成的世界，这就是所有者。作为自我享乐的和自我吞噬的“我”是第二身的“我”，是所有者的所有者，是从所有者中解脱出来而又属于所有者的我，因此，这是具有两重意义的“绝对否定”：作为无差别、“没有区别”，以及作为对自己、对所有者的否定关系。现在，他的扩及全世界的所有权和他从世界中的解脱就转变为这种对自己的否定关系，转变为所有者的这种自我消融和这种自我归附。这样确定的我就是——
Ⅲ．唯一者，他的全部内容又可归结为：他是所有者加上“对自己的否定态度”这个哲学定义。思想深奥的雅各装出关于这个唯一者没有什么可说的样子，因为他是活生生的、有形体的、并非虚构出来的个人。但这里的情况大概和黑格尔的“逻辑学”一书末尾所说的绝对理念以及“哲学全书”末尾的绝对个性相同，对于这二者也没有什么可说的，因为结构里面已把关于这些虚构出来的个性所能讲的全部包括了。黑格尔知道这一点，而且也不怕承认这一点，施蒂纳却伪善地断言他的“唯一者”还是什么其他的东西，不只是虚构出来的唯一者，而且是某种难于形容的东西，就是活生生的有形体的个人。但是，如果把这一切翻转过来，如果确定唯一者是所有者，并说明独自性这个普遍的范畴就是所有者的普遍的定义，那末这种虚伪的假象就会消灭。这样做不仅是把关于唯一者所“能说”的一切都说了，而且也说明了他究竟是什么——除去乡下佬雅各奉献的有关所有者的怪诞想法。
“噢，唯一者的天赋、智慧和认识是多么深广啊！他的思想是多么难于捉摸而他的大道又是多难于理解啊！”
“看哪，这就是他的业绩；而我们关于他却听到得太少了！”（“约伯记”第２６章第１４节）
２．自我一致的利己主义者的现象学，或关于辩解的学说
正如我们在“旧约的经济”及其后已经看到的那样，圣桑乔所论述的自我一致的利己主义者无论如何不能同庸俗的利己主义者，即“通常理解的利己主义者”混淆起来。相反，无论这后者（事物世界的俘虏、儿童、黑人、古代人等），或自我牺牲的利己主义者（思想世界的俘虏、青年、蒙古人、近代人等）都是他的前提。然而由于唯一者的秘密的性质，所以我们只能在这里，即在新约中才来对这种对立和由此产生的否定的统一，即“自我一致的利己主义者”加以考察。
因为圣麦克斯想把“真正的利己主义者”说成是某种全新的东西，说成是过去全部历史的目的，因而他不得不一方面证明自我牺牲者，ｄéｖｏｕｍｅｎｔ〔自我牺牲的〕说教者是被迫的利己主义者；而证明通常理解的利己主义者是自我牺牲的，证明他们不是真正的、神圣的利己主义者，所以我们就从前者，从自我牺牲者谈起。
我们已经无数次地看到，乡下佬雅各的世界中一切人都是圣物的中迷者。“然而有教养者与无教养者”之间“仍有差别”。从事于纯粹思想的有教养者在我们面前表现为ｐａｒ ｅｘｃｅｌｌｅｎｃｅ〔再好也没有的〕对圣物“中迷的”人。这是实际形态的“自我牺牲者”。
“谁是自我牺牲者呢？当然〈！〉，完全的〈！！〉自我牺牲者大概〈！！！〉就是那个为了一个，为了一个目的、一个意志、一个欲望而把其他一切牺牲掉的人…… 一个欲望执掌着他，为了这个欲望他牺牲了其余的欲望。难道这些自我牺牲者不自私吗？因为他们只有一个统率的欲望，所以他们所操心的也就是这一个的满足，因而也就对它照料得更加热心。他们的一切所做所为都是利己的，但这是片面的、不开展的、局限的利己主义；这就是中迷。”（第９９页）
因而，在圣桑乔看来，他们只有一个统率的欲望；难道他们也应当为不是他们的而是别人的欲望操心，以便上升到全面的、开展的、非局限的利己主义，来适应“神圣的”利己主义这个外来的尺度呢？
这里，他又顺便举出了“吝啬者”和“追求享乐者”（大概，因为施蒂纳认为他追求的是“享乐”本身，是神圣的享乐，而不是各种各样的实在的享乐），以及“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”（第１００页）来作自我牺牲的、中迷的利己主义者的范例。“某人根据一定的道德观点〈就是我们这位圣者，“自我一致的利己主义者”根据他自己的、与自己最不一致的观点〉大致这样来论断”：
“但是当我为了一个欲望而牺牲掉其他的欲望时，我并没有为了这个欲望就这样把我和使我成为确实是我自己的那种因素牺牲掉。”（第３８６页）
由于这样两句“不自我一致”的话，圣麦克斯被迫提出了一个“细微的”区别：尽管为了一个欲望也可以牺牲六个“例如”、七个“等等”的欲望而仍不失为“确实是我自己”，但是愿上帝保佑不要牺牲九个或者九个以上的欲望。的确，无论罗伯斯比尔或圣茹斯特都不曾“确实是我自己”，正如无论前者或后者都不曾确实是“人”一样，然而他们确实是罗伯斯比尔和圣茹斯特，两个独一无二的人。
向“自我牺牲者”证明他们是利己主义者——这是爱尔维修和边沁已经充分使用过的旧把戏。圣桑乔“自己的”把戏就是把“通常理解的利己主义者”，资产者，变为非利己主义者。可是，爱尔维修和边沁是要向资产者先生们证明，他们目光短浅，实际上是危害着自己，而圣麦克斯“自己的”把戏却在于向他们证明，这些资产者不符合利己主义者的“理想”、“概念”、“本质”、“使命”等，并且不是作为自己的绝对否定来对待自己。这里，在他的头脑里出现的仍然是那个德国的小资产者。顺便指出，我们的圣者在第９９页中是把“吝
啬者”作为“自我牺牲的利己主义者”提出来的，相反，在第７８页中他却把“贪得者”算在“通常理解的利己主义者”，“不纯洁、凡俗的人”里面。
对于这个第二类至此述及的利己主义者在第９９页上下了这样一个定义：
“这些人〈资产者〉因此不是自我牺牲的，不是奋发的，不是理想的，不是一贯的，不是热情的人；这是通常理解的利己主义者，一心为己、枯燥无味、斤斤计较的自私自利者。”
既然“圣书”离开正题，那我们在“怪想”和“政治自由主义”各章中已经有机会看到，施蒂纳怎样主要地通过他对于现实的人和关系的完全无知才把化资产者为非利己主义者的把戏玩成的。这种无知在这里也是他的支柱。
“凡人的顽固的头脑与这一点〈即施蒂纳关于无私的臆想〉是背道而驰的，然而在几千年的过程中，凡人至少已被征服到这样的地步，即必须低下不屈的头颈并尊重更高于他的力量。”（第１０４页）通常理解的利己主义者“在行为中半像僧侣、半像凡人，他们既为上帝也为财神服务”（第１０５页）。
在第７８页上我们读到：“上天的财神和地上的上帝二者都要求完全同样程度的自我舍弃”，在此，为财神而自我舍弃和为上帝而自我舍弃怎能作为“世俗的”和“僧侣的”自我舍弃而对立，是难以理解的。
在第１０６页上乡下佬雅各向自己问道：
“然而那些主张个人利益的人的利己主义为什么总是经常要顺应僧侣的或教书匠的也就是理想的利益呢？”
（在这里应该顺便“预示”，资产者在这里被描绘成个人利益的代表。）这是因为：
“他们自己感到他们个人太微不足道了—— 事实上也是这样，—— 致使他们不能奢望一切，不能完全伸展自己。关于这一点的无可置疑的证明就是：他们把自己分成永恒的和暂时的两个人，礼拜日操心的是那个永恒的人，平日操心的则是那个暂时的人。他们内心里存在着这个僧侣，因此他们不能把他摆脱掉。”
这里疑虑包围了桑乔，他担心地问道：独自性和非通常理解的利己主义会不会“发生同样的事情呢”？
我们将看到，这个使他担心的问题的提出是不无根据的。在公鸡还没来得及叫第二遍以前，圣徒雅各（Ｊａｃｑｕｅｓ ｌｅｂｏｎｈｏｍｍｅ）将会有三次“舍弃”自己。
他非常不愉快地发现，在历史上表现出来的两个方面，即个别人的私人利益和所谓普遍利益，总是互相伴随着的。像通常一样，他发现这一事实是在错误的形式，神圣的形式下，从理想的利益、圣物、幻觉的角度去发现的。他问：普通的利己主义者，个人利益的代表怎么会同时受共同利益、教书匠的统治，而处于教阶制的权力
之下呢？他对这个问题回答的大意是：市民等等“感到他们个人太微不足道”，在这一点上他所找到的“无可置疑的证明”就是他们的宗教信仰，就是他们把自己分为暂时的和永恒的人这件事；这也就是说，他先把普遍利益和个人利益的斗争变成斗争的幻相，变成宗教幻想中的简单反思，然后以他们的宗教信仰来解释他们的宗教信仰。
至于理想进行统治是怎么一回事，请看前面论教阶制的那一节。
如果把桑乔的问题从那种浮夸的词藻译为普通话，那末它“应该这样说”：
个人利益总是违反个人的意志而发展为阶级利益，发展为共同利益，后者脱离单独的个人而获得独立性，并在独立化过程中取得普遍利益的形式，作为普遍利益又与真正的个人发生矛盾，而在这个矛盾中既然被确定为普遍利益，就可以由意识想像成为理想的，甚至是宗教的、神圣的利益，这是怎么回事呢？在个人利益变为阶级利益而获得独立存在的这个过程中，个人的行为不可避免地受到物化、异化，同时又表现为不依赖于个人的、通过交往而形成的力量，从而个人的行为转化为社会关系，转化为某些力量，决定着和管制着个人，因此这些力量在观念中就成为“神圣的”力量，这是怎么回事呢？如果桑乔哪怕有一天懂得这样一件事实，就是在一定的、当然不以意志为转移的生产方式内，总有某些异己的、不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量统治着人们，——只要他领会到这一点，那末至于把这一事实作为宗教去想像，还是在那个把统治着自己的力量都归结为观念的利己主义者的想像中被歪曲为无在他之上统治着他，他就可以比较无所谓地对待了。那末一般说来，桑乔就会从思辨的王国中降临到现实的王国中来；就会从人们设想什么回到人们实际是什么，从他们想像什么回到他们怎样行动并在一定的条件下必须行动的问题上来。他也就会把他觉得是思维的产物的东西理解为生活的产物。那时他就不会走到与他相称的那种荒诞粗鄙的地步——用人们对于个人利益和普遍利益的分裂也以宗教形式去想像以及用自己是这样的或那样的觉得（这只是用另一词代替“想像”），作为对这种分裂的说明。
但是，即使根据桑乔从中体会个人利益和普遍利益的矛盾的那种荒诞粗鄙的德国小资产阶级的形式，他也应当看到，个人总是并且也不可能不是从自己本身出发的，因此桑乔指出的两个方面就是个人发展的两个方面，这两个方面同样是个人生活的经验条件所产生的，它们不过是人们的同一种个人发展的表现，所以它们仅仅在表面上是对立的。至于由发展的特殊条件和分工所决定的这个个人的地位如何，他比较多地代表矛盾的这一面或那一面，是更像利己主义者还是更像自我牺牲者，那是完全次要的问题，这个问题也只有在一定的历史时代内对一定的个人提出，才可能具有任何一点意义。否则这种问题的提出只能导致在道德上虚伪骗人的江湖话。但是桑乔作为独断主义者，在这里却发生了错误，他只找到一条出路：那就是宣布桑乔·潘萨和堂吉诃德之流降生，而使堂吉诃德之流在桑乔之流的头脑中塞进各色各样的蠢东西。他作为独断主义者抓住事情的一面（他是以教书匠的精神去理解它的），把它硬加在个人的头上，而对另一面则表示厌恶。因此，在他这个独断主义者看来，就是这另一面也部分是简单的精神状态，ｄéｖｏｕｍｅｎｔ〔自我牺牲〕，部分只是“原则”，而不是个人以往的自然形成的生存方式所必然产生的关系。所以，也只有把这个“原则”“从头脑中挤出去”，尽管根据我们桑乔的思想，这个原则可以创造出各种各样的经验的实物。例如，在第１８０页中“生活和社会性的原则”“创造了”“社会生活，一切社交活动、一切友爱亲善和其他……”其实反过来说更正确些：是生活创造了这个原则。
对我们这位圣者来说，共产主义简直是不能理解的，因为共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭。共产主义者根本不进行任何道德说教，施蒂纳却大量地进行道德的说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。因此，共产主义者并不像圣麦克斯所想像的以及他的忠实的ＤｏｔｔｏｒｅＧｒａｚｉａｎｏ〔格拉齐安诺博士〕（阿尔诺德·卢格）随声附和的（为此圣麦克斯称他为“非常机智而有政治头脑的人”，“维干德”第１９２页）那样，是要为了“普遍的”、肯牺牲自己的人而扬弃“私人”，——这是纯粹荒诞的想法，关于这一点，他们二位就在“德法年鉴”里也已经可以获得必要的解释。那些有时间从事历史研究的为数不多的共产主义理论家，他们的突出的地方正在于：只有他们才发现了“共同利益”在历史上任何时候都是由作为“私人”的个人造成的。他们知道，这种对立只是表面的，因为这种对立的一面即所谓“普
遍的”一面总是不断地由另一面即私人利益的一面产生的，它决不是作为一种具有独立历史的独立力量而与私人利益相对抗，所以这种对立在实践中总是产生了消灭，消灭了又产生。因此，我们在这儿见到的不是黑格尔式的对立面的“否定统一”，而是过去的由物质决定的个人生存方式由物质所决定的消灭，随着这种生存方式的消灭，这种对立连同它的统一也同时跟着消灭。于是我们可以看到，“自我一致的利己主义者”同“通常理解的利己主义者”和“自我牺牲的利己主义者”相反，从一开始就是建立在对这两种利己主义者范畴和对现实人的现实关系的一种错觉上面的。个人利益的代表是“通常理解的利己主义者”，这只是因为他必然与共同利益相对立，这种共同利益在现存的生产方式和交往
方式的范围内以普遍利益的形式获得独立存在，从而在人们的观念中获得了理想利益的形式和意义。共同利益的代表是“自我牺牲者”，这只是由于他同以私人利益形式确定的个人利益相对立，只是由于共同利益被确立为普遍的和理想的利益。
“自我牺牲的利己主义者”和“通常理解的利己主义者”二者最终会合为自我舍弃。
第７８页：“因此，自我舍弃是圣者和凡俗的人、纯洁的和不纯洁的人的共同特点：不纯洁的人舍弃一切善良的感情、羞耻甚至本性的畏怯，他只服从支配着他的那种欲望。纯洁的人舍弃自己和世界的自然关系……受金钱欲驱使的贪得者舍弃任何良心的劝告，舍弃一切荣誉感，他没有任何仁慈和同情心；他无所顾忌，他的欲望驱使着他。圣者的行为也是这样的：他使自己成为世人眼中的笑柄，他‘冷酷无情’，他‘严守正义’，因为一种不可抑制的渴望控制了他。”
“贪得者”，这里是作为不纯洁的、凡俗的利己主义者，即通常理解的利己主义者出现的，他只不过是儿童修身课本里司空见惯的、成为小说常见题材的、实际上只是一种破格的人物，而决不是自私自利的资产者代表，资产者相反用不着舍弃“良心的劝告”、“荣誉感”等等，也用不着自限于一个贪婪的欲望。相反，伴随着他
们的贪欲一起来的还有一系列其他的—— 如政治的等等——欲望，资产者决不会牺牲对这些欲望的满足。这个问题我们不再深入探讨了，让我们立刻来谈谈施蒂纳的“自我舍弃”吧。
圣麦克斯在这里用另一个只在圣麦克斯观念中存在的自我来代替舍弃自己的自我。他让“不纯洁的人”抛弃像“善良的感情”、“羞耻”、“畏怯”、“荣誉感”等等这些一般的特性，而他甚至连问都不问这个不纯洁的人是否具备过这些特性。好像“不纯洁的人”一定会具备这一切品质似的！但是，即使“不纯洁的人”具有这一切特性，抛弃这一切特性也并不意味着是自我舍弃，而只是说明一个事实（这个事实甚至在“自我一致的”道德中得到辩解），那就是为了一个欲望而牺牲一些其他的欲望。最后，按照这种理论，“自我舍弃”既是桑乔所做的一切，也是桑乔所不做的一切。不管他是否愿意采取这种立场……
虽然圣麦克斯在第４２０页里说：
“在我们的〔时代〕的门上写着的不是……‘认认自己！’而是‘实现自己的价值！’”〈这里我们这位教书匠又把他在经验中碰到的现实的价值的实现变成关于实现的道德诫条〉——
但是，那个“有名的阿波罗”格言，应该是适用于“通常理解的利己主义者”而不适用于至此提到的“自我牺牲者”的，这句名言说：
“你们要反复地认认自己，一定要了解你们的本来面目，并且丢开想成为不是你们而是另外一个什么的那种狂妄念头吧。”
“因为”：
“这会造成受骗的利己主义的现象，在这种情况下，我不是在满足自己，而只是在满足我的心愿中的一个，例如对幸福的渴望。你们的一切所做所为—— 不过是私自的隐蔽的……利己主义，无意识的利己主义，然而正因为如此，所以不是利己主义，而是做奴隶、当佣人、自我舍弃。你们是利己主义者，同时因为你们舍弃利己主义，又不是利己主义者。”（第２１７页）
“任何一头羊，任何一条狗也不会费心去成为一个真正的”利己主义者（第４４３页）；“任何一个动物”也不会号召其他动物：你们要反复地认认自己，一定要了解你们的本来面目，——“要知道，你们的本性”是利己的，“你们”是利己的“本性，即”利己主义者。“但是正因为你们已经是如此了，你们就没有必要还再去成为这样的人物”（同上）。你们是什么，你们的意识也就属于什么。而且，因为你们是利己主义者，所以你们也就具有与你们的利己主义相符合的意识，就是说，你们没有丝毫理由去追随施蒂纳的道德诫条，陷入自我探讨和忏悔。
施蒂纳在这里又施展了哲学的旧花招，这种花招我们以后还要讲到。这位哲学家不直截了当地说：你们不是人。他说：你们从来就是人，可是你们缺乏你们是人的意识，正因为如此，所以你们实际上不是真正的人。所以你们的现象与你们的本质不符。你们是人又不是人。这位哲学家在这里转弯抹角地承认一定的意识也是有一定的人和一定的情况与之相符合的。但是同时他又认为：他向人们所提出的要他们改变自身意识的道德要求，会引起这种改变的自身意识，而在那些由于经验条件的改变而改变的人们中（现在这种人所具备的当然是另一种意识了），他所看到的只是那改变了的［意识］，此外再没有别的。［你们秘密地］追求的那个你们的［意识］，情况也是这样；［在这个］意义上，你们是［隐蔽的，不自觉的］利己主义者，就是说，如果你们是不自觉的，那末你们真正是利己主义者；但如果你们是自觉的，你们就是非利己主义者。或者：你
们现在的意识具有一个同我所要求的存在不相符合的一定的存在作为基础；你们的意识是一个本身不应该是的利己主义者的意识，从而它表明：你们本身是你们不应该是的利己主义者；换句话说，你们应该是一种与你们实际的样子不相同的人。意识同构成意识的基础的个人及其现实关系的完全割裂，现代资本主义社会的利己主义者似乎没有与他的利己主义相符合的意识的这种幻想，——这些只不过是旧哲学的诡谲，而乡下佬雅各在这里却轻信地接受并加以模仿了。让我们回头来看一看施蒂纳的贪得者的“动人例子”吧。这个贪得者不是一般的贪得者，而是贪得的“张三或李四”，是完全个别地确定出来的“唯一的”贪得者，并且他的贪欲不是“贪欲”的范畴（圣麦克斯从他的生活的复杂的、包罗万象的、“唯一的”表现中抽象出来的范畴），也“不取决于其他人〈如圣麦克斯〉怎样来标记这个食欲”，圣麦克斯竟想对这个贪得者进行道德说教，向他证明他“所满足的并非自己，而是自己的一个欲望”。［然而“只在一瞬间，你是你，只是作为这一瞬间的你，你才真正存在。一种和你，和那一瞬间的人脱离开的”是某种绝对崇高的东西，如金钱。但是“对于你来说”，金钱“更确切些说”是最高的享受或不是，它对于你是某种“绝对崇高”的东西或不是……］或者是在“舍弃”我自己吧？——他发现贪欲日夜占有着我；但食欲只在它的反思中占有着我。正是他把在其中我总是一瞬间的我、总是我本身、总是真实的我的无数时刻变为“日夜”，如同正是只有他用一个道德论断简括了我生命表现的各种方面，并且断言：这些方面是为满足贪欲而服务的。当圣麦克斯下判断说我所满足的只是我的一个欲望，而不是我自己，他这是把我作为一个充分完整的存在与我自身对立起来。“可是这个充分完整的存在是什么构成的呢？恰恰不是你的一瞬间的存在，不是你在这一瞬间是什么构成的”，按圣麦克斯自己的意思来说，因而是神圣的“本质”构成的（“维干德”第１７１页）。当“施蒂纳”说，我必须改变我的意识，可是在我这方面我知道我的一瞬间的意识也属于我的一瞬间的存在，而当圣麦克斯在争论这个意识之属于我的时候，他是在作为隐蔽的道德家干预我的整个生活道路。其次，“难道只有在你想到你自己时你才存在吗？难道只有依靠自我意识你才存在吗？”（“维干德”第１５７—１５８页）除了是利己主义者我还能是什么别的人呢？例如施蒂纳，不管他否认或者不否认利己主义，他除了是利己主义者还可能是什么别的人呢？你这样地说教：“你们是利己主义者，你们又不是利己主义者，因为你们抛弃利己主义。”
真是一位没有过错的、“受了骗的”、“不被赏识”的教书匠呀！但事情恰好相反。我们这些通常理解的利己主义者，我们这些资产者清楚地知道，ｃｈａｒｉｔé ｂｉｅｎｏｒｄｏｎｎéｅｃｏｍｍｅｎｃｅｐａｒｓｏｉｍｅｍｅ〔良好地安排的慈善施舍从自己本身开始〕，而“爱人如己”这句格言我们早已解释成为每人都是自己的亲人。但我们否认我们是冷酷的利己主义者、剥削者、普通的利己主义者，这些人的心肠是不能具备那种把他人的利益看作自己本人利益的崇高感情的。用你我之间的老实话来说，这只表示我们把自己的利益视为他人的利益而已。你否定唯一的利己主义者的“普通的”利己主义，只因为你“舍弃自己和世界的天然关系”。因此你不懂得，我们这些关心实现真正的利己主义的利益而不是利己主义的神圣利益的人，正是用抛弃利己主义空话的方法，来使实际的利己主义达到完善的地步。然而，也可以预见到（这里资产者无情地转过身去，背向圣麦克斯），你们这些德国教书匠们一旦来为利己主义作辩护，那你们所要宣告的不会是真正的、“世俗的、一目了然的”（“圣书”第４５５页）利己主义，就是说“已经不是那个叫作”利己主义“的东西”，而是非普通的、合乎学究理解的利己主义，哲学的或游民的利己主义了。
这样，非通常理解的利己主义者“现在才被发现”。“让我们进一步考察一下这个新发现吧”（第１３页）。
从上面所说可以看出，只要以前的利己主义者改变自己的意识，就能成为非通常理解的利己主义者，因此，自我一致的利己主义者和以前的利己主义者的差别只在于意识，也就是说，只在于他是具有知识的人，是哲学家。从圣麦克斯的整个历史观点，也可以看出另外一点，那就是因为以前的利己主义者都只被“圣物”统治着，所以真正的利己主义者也就只要反对那“圣物”就行了。“唯一的”历史告诉我们，圣麦克斯把历史关系变为观念，然后把利己主义者变为违背这些观念的罪人，他把一切利己主义的自我实现变为违背这些观念的罪过，把例如特权者的权力变为违背平等观念的罪过，变为专制的罪过。因此，关于自由竞争观念，我们在“圣书”中可以读到（第１５５页）：认为私有财产是“个人的东西”……是属于伟大的……自我牺牲的利己主义者的……是必要的而且是不能劫夺的……只有这样才可以战胜它们，那就是把它们变为神圣的东西，然后确信他来消除它们中的神圣性，即消除自己的关于它们的神圣观念，——而且，因为它们只在他这位圣者身上存在，从而也就把它们本身消除了。
第５０页：“正如每一瞬间的你是什么样子，所以你，这个你自己的创造物也是什么样子，并且就在这个创造物中你不要把你这创造者失去了。你比之你自己是更高的存在，就是说，你不只是创造物，而且同样也是创造者，作为非自愿的利己主义者你恰恰忽略了这一点，因此，这更高的存在对你即成为异己的。”
“圣书”第２３９页里用稍微不同的形式叙述了同样的高见：
“类就是无〈类在以后却成为各式各样的东西，见“自我享乐”〉，如果个别的人凌驾于自己个性的局限性之上，那末正是在这里他自己才表现为单个的个人；只因为他总是上升，只因为他不停留于他现在的样子，这样他才存在，否则他就完了，成为死的了。”
施蒂纳立即以“创造者”的姿态来对待这些词句，对待他的“创造物”，并且“绝不在它们中失去自己”：
“只在一瞬间，你才是你，只是作为这一瞬间的你，你才真正存在。在每一具体的时刻，我完整地是我而存在…… 一种和你，和那一瞬间的人脱离开的是某种”“绝对崇高”西……（“维干德”第１７０页）；而在第１７１页上（同上）“你的存在”是作为“你的一瞬间的存在”加以肯定的。
虽然在“圣书”里圣麦克斯说，他在一瞬间的存在之外还具有另一个更高的存在，但在“辩护性的评法”里他的个人的“一瞬间的存在”却与他的“完整的存在”等同起来，每一个存在作为“一瞬间的”存在转变为“绝对崇高的存在”。因而，在“圣书”中在每一瞬间他是比他在这一瞬间更高的存在，而在“评注”中，一切他在这一瞬间不直接是的东西，就是“绝对崇高的存在”，就是神圣的存在。——在这整个二重化的情况之后，我们在“圣书”第200页中却看到：
“关于‘不完善的’和‘完善的’我的二重化，我什么也不知道。”
现在“自我一致的利己主义者”已经不必为任何崇高的东西牺牲自己了，因为他对自己来说就是这种崇高的东西，“崇高的”和“低下的”这种二重化是他在自己身上带着的。这样，实际上（圣桑乔反对费尔巴哈，“圣书”第243页）“崇高的存在只不过是这里所经过的一种蜕变”。圣麦克斯的真正的利己主义就在于利己主义地对待实际的利己主义，对待“在每一具体的瞬间”是什么样的他自己本身。这种对待利己主义的利己主义态度就是自我牺牲。圣麦克斯从作为创造物这方面来说是通常理解的利己主义者；而作为创造者，他又是自我牺牲的利己主义者。我们也会认识到那对立的另一面，因为在完成那绝对辩证法的过程中（其中每一面就其本身说是它自己的对立面),它们两面作为真正的反思规定而互使对方合法化。
在我们深入研究这奥秘及其各种隐蔽的形态以前，需要考察一下它在各次严重的生死搏斗中的情形。
[施蒂纳在第82、83页中达到了从精神世界的观点看使这个作为创造者的利己主义者取得自我一致的最一般的品质。]
“基督教的目的曾是使我们摆脱自然特性（由自然决定的特性），摆脱作为动力的欲望；因此，它曾力图使人不受自己欲望的支配。这并不是说他不应有欲望，只是说欲望不应统治他，不应该成为固定不变的、不可克制的和不能摆脱的。基督教用来对付欲望的这种手段我们能不能也用来对付基督教本身的教诫，说我们决定于精神呢？…… 这样一来，结果这就会使精神瓦解，使一切思想瓦解。正如那里必须那样说……那我们现在也可以说：诚然，我们应当掌握精神，但精神不应当掌握我们”。］
“凡属于基督耶稣的人，是已经把肉体、连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了”（“加拉太书”第５章第２４节），看来，按照施蒂纳的意见，他们是作为真正的所有者带着钉在十字架上的邪情私欲而出现的。他承揽了基督教的传播，但不愿只满足于把肉体钉在十字架上，而也想把精神、即“完整的主体”钉在十字架上。
基督教之所以要使我们摆脱肉体的和“作为动力的欲望”的统治，只是因为它把我们的肉体、我们的欲望看作某种与我们相异的东西；它之所以想要消除自然对我们的制约，只是因为它认为我们自己的自然不属于我们。既然事实上我自己不是自然，既然我的自然欲望，整个我的自然机体不属于我自己（基督教的学说就是如此），那末自然的任何制约，不管这种制约是我自己的自然机体所引起的还是所谓外界自然所造成的，都会使我觉得是一种外来的制约，使我觉得是枷锁，使我觉得是对我的强暴，是和精神的自律相异的他律。施蒂纳不加思考地接受了这种基督教的辩证法，然后又把它用来对待我们的精神。不过，基督教一直未能使我们摆脱欲望的控制，纵使从圣麦克斯偷偷地塞进基督教的那种狭隘的小市民的意义上去理解这种欲望的控制。基督教只限于空洞的、实际上毫无实效的道德说教。施蒂纳把道德说教看作实在的行动，并且用进一步的绝对命令加以补充说：“诚然，我们应当掌握精神，但精神不应当掌握我们”，因此：用黑格尔的话说，“只要进一步去考察”他的全部自我一致的利己主义都可以归结为既可笑又堂皇可观的道德哲学。
欲望是否成为固定，就是说它是否取得对我们的无上权力（不过这并不排斥进一步的发展），这决定于物质情况、“丑恶的”世俗生活条件是否许可正常地满足这种欲望，另一方面，是否许可发展全部的欲望。而这最后一点又决定于我们的生活条件是否容许全面的活动因而使我们一切天赋得到充分的发挥。思想是否要变成固定的，也决定于现实关系的组成以及这些关系所给予每个个人发展的可能性，就如德国哲学家，这些ｑｕｉ ｎｏｕｓ ｆｏｎｔ ｐｉｔｉé〔使我们感到可怜的〕“社会牺牲品”的固定观念就同德国的条件有不可分的联系。此外，施蒂纳所说的欲望的控制是使他荣获至圣头衔的一句空话。我们还是回到贪得者这个“动人的例子”，我们读到：
“贪得者不是所有者，而是奴隶，如果他不同时秉承他的主人的意志做事，凭他自己，他就什么也不能做。”（第４００页）
任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事，他就什么也不能做，这对施蒂纳来说，就意味着这需要和它的器官就成为他的主人，正如以前他曾把满足需要的手段（参看“政治自由主义”和“共产主义”两节）作为自己的主人一样。施蒂纳若不是同时为了胃而吃饭，是不可能吃饭的，如果世俗生活关系妨碍他满足自己的胃，那末他的胃就成为他的主人，吃饭的欲望就成为固定的欲望，而吃饭的想法就成为固定观念，这一切又给他提供了一个例子来证明世俗生活条件对他的欲望和观念固定化所发生的影响。因此，桑乔反对欲望和思想的固定化的“暴动”，可说是关于自我控制的无力的道德说教，并再一次证明他不过是赋予小资产者的最庸俗的念头以思想上夸张的说法。
在这第一个例子中，当他的创造物想要脱离他即它们的创造者而自求独立时，他因而一面与自己肉体的欲望斗争，一面与自己的精神思想斗争；一面与自己的肉体斗争，一面与自己的精神斗争。至于我们的圣者怎样进行这一斗争，他作为创造者对于自己的创造物的态度如何，我们现在就可以看到。
在“通常理解的”基督教徒那里，用傅立叶的说法，在ｃｈｒéｔｉｅｎ《ｓｉｍ－ｐｌｅ》〔“简单的”基督教徒〕那里，“精神握有完全的统治权力，它对‘肉体’的任何异议都置之不理。但是，我只能用‘肉体’摧毁精神的专制，因为一个人，只有当他同样理解了自己肉体的意愿时，才能完全理解自己，只有完全理解了自己，他才成为一个有理解力、有理智的人…… 然而，只要肉体一发言，那它的声调就是狂热的声调—— 不这样也是不可能的——于是他〈这位ｃｊｒéｔｉｅｎｓｉｍｐｌｅ〉就觉得似乎听到了魔鬼的声音，反对精神的声音……他只得奋起抵抗它们。假使他容忍它们，那他就不是基督教徒了。”（第８３页）
于是，当圣麦克斯的精神想要脱离他而自求独立时，他就号召自己的肉体来支援；当他的肉体反叛起来时，他又想到原来他也是精神。基督教徒在一面做的事，他同时在两面进行。他是ｃｈｒéｔｉｅｎ《ｃｏｍｐｏｓé》〔“复杂的”基督教徒〕，他再一次表明自己是完善的基督教徒。
这里的这个例子中，作为精神的圣麦克斯并不表现为自己肉体的创造者，反过来，也不作为肉体表现为精神的创造者。他拥有现成的肉体和精神，只有当二者之一起来暴动时，他就想到，他还有另一面，于是把这一面当作自己的真实的我提出来反对前者。因此，圣麦克斯在这里是创造者，这只不过是因为他“还具有另一种性质”，这是因为除了现在他乐于归之为“创造物”范畴的东西以外，他还具有另一种特质。理解自己并且理解自己的整体，或成为有理智的人，了解自己是“完整的存在”，是和“他的一瞬间的存在”不同，甚至和他在这个具体“瞬间”是什么样的存在正相反的存在，这种良好的意图就是他在这里的全部创造活动。
［现在让我们看一看我们这位圣者的一次“严重的生死搏斗”：
第８０、８１页：“我的热情可能不次于最狂热的东西，但同时我对待它却冷酷无情、毫不信任，像是它的死敌一样；我是它的主宰，因为我是它的所有者。”
如果圣桑乔关于自己的这些言论有意义的话］，那末他这里的创造活动就限于：他在自己的热情中保有对这种热情的意识，他对它进行反思，他是作为进行思考的我来对待作为现实的我的。意识—— 这就是他随意加上“创造者”头衔的东西。他之所以是“创造者”，只不过因为他拥有意识。
“就此，你在甜蜜的自我遗忘中忘记了你自己…… 但是，难道只有在你想到你自己时你才存在，而在你忘记你自己时你就消失了吗？哪一个人不是每一瞬间都在忘记自己，哪一个人不是在一小时中倒有一千次忘记了自己呢？”（“维干德”第１５７、１５８页）
当然，桑乔不能为了他的“自我遗忘”而忘记这一点，因此他“同时像是它的死敌一样”来“对待”它。
作为创造物的圣麦克斯燃烧起不平常的热情的火焰，就在同时，作为创造者的圣麦克斯却借助于反思而凌驾于这种热情之上；或者：现实的圣麦克斯满腔热情，而反思着的圣麦克斯却觉得自己是凌驾于这种热情之上。这种在反思中凌驾于现实的他之上的情况是用引人入胜的美文学的笔法来描绘的，这样就能使他继续保持他的热情；也就是说，使他对这种热情的仇视不认真地去对待，而是“冷酷无情”地、“毫不信任”地、像“死敌”一般地对待它。圣麦克斯当其满腔热情，也就是说当热情是他的实在的特性，那他不是作为创造者来对待它的；而当他作为创造者对待其热情时，他就不是具有真正的热情，热情对他说来成为异己的东西，不是他所固有的了。只要他满腔热情，他就不是热情的所有者，而一旦他变成它的所有者时，他就不再是满腔热情的了。他是一个完整的综合体，在每一瞬间他是他的一切特性的总和的创造者与所有者，这里只须除去其中一个特性，那就是用来作为创造物和所有物同作为其余一切特性的总和的我对立起来的特性，因而恰恰是他所强调是他自己的特性的那个特性，总是成为对他说来是异己的东西。
不管圣麦克斯在自己本身中、在他本身的意识中所玩弄的英雄业绩的真实历史听来如何玄妙，但是总有一个无人不晓的事实，那就是：恰恰正是有一些反思的人，他们相信在反思中并借助反思之力，能够超越一切，然而实际上他们却从未能从反思中超脱出来。
作为具有其他特性的人，在这个例子里作为对付对立物的具有反思的人，来反对某个确定的特性，这种手法只要加以必要的变更是可以用于随便什么特性的。例如，我的无所谓的态度可能不次于玩腻了的人的无所谓的态度；然而我同时却可以激昂慷慨地、绝不相信地，像死敌一样地反对这个无所谓的态度。
［不要忘记，他的一切特性的那个完整的综合体，即圣桑乔在反思中作为与一个确定的特性对立的所有者，在这里不是别的，这就是桑乔对这一特性的简单反思。他把这特性变成他的我，他所提出的不是完整的综合体，而单就是一个纯反思的特质，以与每一个特性以及全部特性的总和对立的，就仅仅是这个反思的特质，某个我］，自己想像的我。
这种对自己本身的敌视态度，这种对于自己的切身利益和特性的边沁式簿记的夸张讽刺８５，现在由他自己讲出来了。
第１８８页：“某种利益，不论它指向什么，如果我不能摆脱它，它就会使我成为它的奴隶；那它就不是我的所有物，而我却是它的所有物了。让我们接受批判的指示吧！让我们在摆脱中感到自由自在吧！”
“我们！”这个“我们”是谁？可是“我们”想也没有想到过“接受批判的指示”。这样，此刻正处于“批判”的警察监视之下的圣麦克
斯在这里要求“所有的人都感到同样的幸福”、“所有的人在同一环境中都感到同样的幸福”，“直接受宗教的暴虐统治”。
他的非通常理解的对利害的关心在这里表现为天上的对利害的漠不关心。
不过，在这里我们已经没有必要再谈，在现存社会中“某种利益是否要使他成为它的奴隶”以及“他能否摆脱它”，根本不决定于圣桑乔。由于分工和阶级关系而产生的利益的固定化远比“欲望”和“思想”的固定化明显得多。
为了胜过批判的批判，我们这位圣者至少需要达到摆脱的摆脱，因为否则摆脱就会成为他摆脱不掉的、使他成为奴隶的一种利益。摆脱已经不再为他的所有物，而他为摆脱的所有物了。［假如他想在刚刚所举的例子中贯彻始终，那末他必须把反对自己的“热情”的自己热情作为一种“利益”来对待，从而自己再“像死敌一样”来对待它。但是他也要注意他对“冷酷的”热情的那种“冷酷的”漠不关心，同样他也要成为完全“冷酷无情的”人，这样他自然会使他最初的“利益”，从而也使他自己，避免了在思辨中转圈子的“诱惑”］，他不这样做，却满不在乎地继续写道（同上）：
“我所关心的仅仅是对我保证我的所有物〈即在我的所有物之前保证我自己〉，并且，为了保证它，我每时每刻都把它回收到我自身之内，消灭它的哪怕一点点的突发的独立性，并且在它还没有来得及固定起来而成为固定观念或癖好之前就把它吞咽下去。”
看！施蒂纳竟然把属于他所有的人们怎样去“吞咽”吧！
施蒂纳刚才让“批判”给他强加上某种“使命”。他声言，他立刻就又把这个“使命”吞咽了，在第１８９页中他说道：
“但是，我这样做并非为了我的人类使命，而是因为我召唤我自己去做的”。
当我不召唤我自己去这样做时，正如我们刚刚听到的，我就是奴隶，不是所有者，不是真正的利己主义者，我就不是像我作为真正的利己主义者所应做的那样，作为创造者来对待自己；可见，只要有人想成为真正的利己主义者，那他就应该号召自己去履行“批判”所指示给他的这种使命。因此，这是普遍的使命，是一切人的使命，不仅是他的使命，而且也是他的使命。另一方面，真正的利己主义者在这里表现为大多数个人所不能达到的理想，因为（第４３４页）“天生的笨人无疑地是为数最多的一类人”，但这些“笨人”如何能洞察无限制的自我和整个世界的吞咽的奥秘呢。其实，这一切可怕的字眼，如消灭、吞咽等等，只不过是上述的“死敌的冷酷无情”的新说法而已。
现在我们终于能够看透施蒂纳对共产主义的反对了。这些反对意见不过是他那自我一致的利己主义的预先的、隐蔽的合法化，在自我一致的利己主义之中，这些反对意见的真身复活了。［“所有的人在同一环境中都感到同样的幸福”复活为一种要求，要“我们在摆脱中感到自由自在”。“操心”复活为对自己保证把自己的我作为所有物那种唯一的“操心”，但“随着时间的推移”又产生一种“操心，即如何”达到统一，达到创造者和创造物的统一。最后又出现了人道主义，它表现为真正的利己主义者，作为不能达到的理想出现在经验的个人的面前。］因此，“圣书”第１１７页上的话应该读作：自我一致的利己主义力图真正地把每个人都变成“秘密警察国家”。“反思”这个密探、这条警犬跟踪着精神和肉体的每一动作，对它来说一切行动与思想以及生命的每一表现都是反思的事情，即警察的事情。自我一致的利己主义者就包含在人的这种肢解，人的这种分为“天生的欲望”和“反思”（我们身体内部的暴民、创造物和内部的警察、创造者）的分裂之中。
赫斯（“晚近的哲学家”第２６页）这样责备我们的圣者：
“他经常处于自己的批判良心的秘密警察监视之下…… 他没有忘记“仅仅在摆脱中感到自由自在……这个批判的指示’……他的批判良心总在
提醒他：利己主义者对任何东西不应该感兴趣到完全醉心于自己的对象的地步”云云。
圣麦克斯“授权自己”对这一点这样反驳道：
“赫斯讲到施蒂纳，说他似乎经常处于……等等，这不过表示施蒂纳在批判时，不愿随便批判〈这里顺便解释：这就是说，不用唯一的方式来批判〉，不说废话，而是真正地〈即像人一般地〉批判。”
至于赫斯讲到秘密警察等等，这还“表示着什么”，从上面举出的赫斯的话中可以看得很清楚，所以圣麦克斯对这些话的哪怕就是他的“唯一的”理解也只能解释为故作不解。他的“思维的绝技”在这里变成欺骗的绝技，当然，我们并不因此而责难他，因为这种绝技在这里也是他的唯一的出路，但是，这和他在“圣书”中另一处所引用的有关撒谎的权利问题的精细入微的分析却很不相称。其实，“他在批判时”完全不是什么“真正地批判”，而是在“随便批判”和“说废话”，这我们已经用了比值得做的更多的篇幅向桑乔证明过了。
所以，作为创造者的真正的利己主义者对于作为创造物的自己的关系，首先是这样确定的：他肯定自己是具有其他特性的存在物，是肉体，以与肯定自己为创造物的那种确定性，以与例如自己作为有思维的、作为精神的自己相对立。随后他又不再主张自己是真正还具有其他特性的存在物，而只是一般地还有其他特性存在的一个简单观念，也就是说，在上述的例子里，作为也不思维的、没有思想的、或对思维漠不关心的存在物，然而当他发现这个观念是荒谬的时候，他又把它抛弃了。请参看前面所讲在思辨中转圈子的地方。所以，这里创造性活动就在于，反思这样的一种规定（这里指思维）对他也可能是无关痛痒的，也就是说创造性活动就在于一般地进行反思；结果，假如说他创造了什么东西的话（例如对立的观念，它的显而易见的实质却五花八门变幻莫测地被掩饰起来了），那末他所创造的当然也只是反思中的规定。
至于他作为创造物的内容，那末我们已经看到，他在任何地方也没有创造这个内容，也没有创造这些确定的特性，例如他的思维、他的热情等等，而是仅仅提供了作为创造物的这个内容在反思中的规定，仅仅提供一种这些确定的特性是他的创造物的观念。他的一切特性早就是他所特有的，至于它们是从哪里产生的，却与他无关。就是说，无须他来形成这些特性，例如学习跳舞，以便成为自己双足的主人，或者就非任何人都有、非任何人都能求得的材料来锻炼自己的思想，以便成为自己思维的所有者；也无须他操心社会关系问题，这些社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。
实际上施蒂纳只是靠一种特性摆脱另一种特性（即用这“另一种”特性摆脱自己的其他特性的压抑）。但是，我们已经指出，事实上他之所以能摆脱这种特性，只是因为不仅这个特性达到了自由发展和不再是单纯的天赋，而且也因为正是由于分工的结果，［社会关系允许他均匀地发展全部的特性，因为社会关系因此允许他主要地实现一个唯一的欲望，例如著书的欲望。像圣麦克斯那样，设想可以脱离一切其他欲望来满足一个欲望］，可以不同时满足自己这个完整的活生生的个人而满足这一个欲望，［这种设想完全是荒谬的。］如果这一个欲望取得抽象的、独立的性质，如果它成为一种外在的力量同我对立起来，如果因此个人的满足就表现为片面地满足一个唯一的欲望，那末，决不像圣麦克斯所想的那样决定于意识或“善良意志”，更不是决定于对特性这一概念反思得不够。
这不决定于意识，而决定于存在；不决定于思维，而决定于生活；这决定于个人生活的经验发展和表现，这两者又决定于社会关系。如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他一切特性而单方面地发展某一种特性，如果生活条件只提供给他发展这一种特性的材料和时间，那末这个人就不能超出单方面的、畸形的发展。任何道德说教在这里都不能有所帮助。并且这个受到特别培植的特性发展的方式如何，又是一方面决定于为他的发展所提供的材料，另一方面决定于其他特性被压抑的程度和性质。正因为思维（以思维为例）是这一确定的个人的思维，所以这个思维就是他的由他的个性和他在其中生活的那些关系所决定的思维；就是说，有思维的个人完全没有必要对思维本身进行长时间的反思，才来宣告自己的思维是自己的思维，是自己的所有物，因为它从开头就是他所有的、具有独特性质的思维，而且正是他的这个独特性［被圣桑乔视为这一特性的“对立面”，视为只在“自身”中存在的独特性］。例如一个人，他的生活包括了一个广阔范围的多样性活动和对世界的实际关系，因此是过着一个多方面的生活，这样一个人的思维也像他的生活的任何其他表现一样具有全面的性质。因此，当这个人从思维转向某种其他的生活表现时，他的思维并不会僵化为抽象的思维，也不需要在反思上耍什么复杂的花样。它从开头就是按照需要时而消灭时而出现的个人整个生活中的一个因素。
而局限于地方范围的柏林教书匠或著作家的情况就不同了，他们的活动仅仅是一方面辛苦工作，一方面享受思维的陶醉，他们的世界就限于从莫阿毕特区到科比尼克区，钉死在汉堡门以内，他们的可怜的生活状况使他们同世界的关系降至最低限度。在这样的人那里，当他具有思考的需要时，他的思维不可避免地就会成为和他本人以及他的生活一样地抽象，而且对于这个毫无抵抗的人成为一种惰性力量，这种惰性力量的活动使他有可能从他的“丑恶的世界”中获得片刻的解脱，使他能得到瞬间的享乐。在这样的人那里，那些余下不多的与其说由于和外界交往而产生的、不如说由于人的身体结构而产生的欲望，只是以反射的推动力来表现的。也就是说，它们在局限的发展范围内采取同思维同样片面而粗暴的性质，它们经过长时间的间隔在畸形发展的统治欲望的刺激下（受直接的肉体原因的支持，［例如胃痛）出现，猛烈地、强横地表现出来，粗暴地排斥一般的正常的欲望，这样用来进一步加强它们对思维的控制。自然，教书匠的思想在对这种经验的事实进行思考时也是按照教书匠的方式而反思和琢磨的。但只是简单地宣告施蒂纳是一般地“创造”了自己的特性，这连它们向某一特定方面的发展也解释不了］。这些特性怎样发展为多方面的或是地方性的，它们超越地方的局限性还是仍然受地方局限性的拘束，这并不决定于施蒂纳，而是决定于世界交往的发展，决定于他和他所生活的地区在这种交往中所处的地位。这绝对不是因为人们在反思中想像他们似乎消灭了或者在想像中决定要消灭自己的地方局限性，而
只是因为他们在自己的经验的实际中以及由于经验的要求造成了世界交往的这一事实，使个别的人在顺利的条件下可能超脱地方局限性。
我们这位圣者通过对自己的特性和欲望的痛苦的反思所达到的唯一的结果就是，由于他不断地同自己的特性和欲望纠缠刁难，因而使自己对它们的享受和满足大大地打了折扣。
上面已经讲过，圣麦克斯所创造的只是自己这个创造物，就是说，他只限于把自己归结为创造物这个范畴。［他作为创造者的活动就在于把自己看作是创造物，并且他甚至不想重新消灭这个作为他的产物的把自己割裂为创造者和创造物的这种二重化。二重化为“本质的”和“非本质的”，这成为他的永恒的生命过程，因而也就成为简单的假象，就是说，他自己的生活连一个实际的存在都不是，而且因为它只存在于“纯粹的”反思中，由于存在总是在他和他的反思之外，所以他的力图把反思想像成为某种实体的东西，也成为徒劳。
“然而，既然这个敌人〈即作为创造物的真正的利己主义者〉］在自己的失败中创造自己，既然意识集中在他身上，不离开他，而是经常停留在他身上，并且总是认为自己受了玷污，既然他的努力的这个内容同时又是最低贱的，那末我们看到的就只能是一个局限于自身和自己的琐事的〈即无所作为〉忐忑不安的、又不幸又可怜的个人。”（黑格尔）
到现在为止我们所讲的有关桑乔二重化为创造者和创造物的这一点，他终于以如下的逻辑形式表达出来：创造者和创造物转变为假设的我和被假设的我，从而（就［他对他的我所作的］假设是一种设定而言）变为设定的我和被设定的我：
“从我这方面来讲，我是以某种假设为出发点的，因为我以我为假设；但我的假设并不力求完善〈恰当些说，圣麦克斯力求把它贬低〉，而只是作为我的享乐和吞噬的对象〈好令人羡慕的享乐！〉。我只靠我的假设吃饭，我只是因为吞噬它才生存。因此〈好一个“因此”！〉这个假设完全不是假设；因为〈好一个“因为”！〉我是唯一者〈应读为：真正的、自我一致的利己主义者〉，所以我全然不晓得假设的我和被假设的我（“不完善的”和“完善的”我或人）的二重性（应读为：我的我之完善性只是由于知道我在每一瞬间是不完善的我，是创造物〉，但是〈伟人的一个“但是”！〉我吞噬自己，这只表示我存在着〈应读为：我存在着的这个事实，在这里只意味着我在想像中吞噬了我所固有的被假设者
的范畴〉。我不假设我自己的存在，因为我还只不过在每一瞬间在设定或创造我自己〈即设定或创造其作为被假设者、被设定者或被创造者〉，并且我之所以存在，只是因为我不是被假设的，而是被设定的〈应读为：并且我之所以存在着，只是因为在我的设定之前我就被假设了〉，而我之被设定又只是在我设定我自己的那一瞬间，也就是说我一身既是创造者又是创造物。”
施蒂纳是“肯定的成人”，因为他总是被设定的我，而他的我“又是成人”（“维干德”第１８３页）。“因此”，他是肯定的成人；“因为”他的欲望从未驱使他做出过火的行为，“所以”他就是小市民所说的肯定的成人，“然而”他是肯定的成人这一事实，“只意味着”他对自己本身的转变和变形总是一笔笔账记得很清楚的。
到现在为止（依施蒂纳如法泡制，我们也来一次用黑格尔的话来说）只是“自为的”东西，即除了一般的反思特性以外再没有任何其他内容的创造活动，现在由施蒂纳本人加以“设定”了。圣麦克斯对“本质”的斗争正是到这里达到了他的“最终目的”，他把自己本身跟本质甚至跟纯粹思辨的存在等同起来。［创造者和创造物的关系变成对自我假设的解说，也就是说，施蒂纳把黑格尔在“本质论”中关于反思所说的一切变成极端“无力”而混乱的观念。事实上，由于圣麦克斯所抽出的是自己反思的一瞬间，即在设定着什么的反思，因此他的幻想就成了“否定的”：他为了把自己作为设定者和被设定者区分开来，把自己等等都变成“自我假设”，也把反思变成创造者和创造物的神秘的对立。］顺便指出，在“逻辑学”的这一节中黑格尔分析“创造性的无”的各种“花招”，这说明了为什么圣麦克斯早在第８页上就已经把自己“设定”为这个“创造性的无”。
现在我们“插曲般地插入”黑格尔说明自我假设的某几段，以便与圣麦克斯的解说对照一下。但是，由于黑格尔不像乡下佬雅各那样写得前后不连贯，那样“随便”，我们就不得不从“逻辑学”一书的不同各页中搜集几段，以便与桑乔的伟大语句相吻合。
“本质以自身为前提，而这个前提的扬弃就是它自身。既然它是自身对自身的排斥，或者是对自身的漠不关心，是对自身的否定态度，因此，它把自己和自己对立起来……设定是没有前提的……他物仅仅是由本质自身假设的…… 因此反思仅仅是对自身的否定。作为提出假设的反思来说，它仅仅是设定的反思。因而它是自身和非自身的一个统一体。”〈“创造者和创造物的统一”〉（黑格尔“逻辑学”第２册第５、１６、１７、１８、２２页）
在施蒂纳的“思维的绝技”之前应该可以期待，他会去进一步探求黑格尔的“逻辑学”。但是他明智地没有这样做。否则他会发现他作为仅仅“被设定的”我，作为创造物，也就是说，就他拥有现有存在来说，只是假象的我，至于说他是“本质”，是创造者，那只是由于他不存在，而仅仅是想像着自己。我们已经看到，而且还会看到，他的一切特性，他的一切活动和他整个对世界的态度是他为自己制造的一个空洞假象，是“在客观事物的绳索上耍杂技”。他的我永远是哑巴的我、隐蔽起来的“我”，这个我隐蔽在他的那个被想像为本质的我之中。
既然真正的利己主义者在他的创造活动中仅仅是思辨的反思或纯本质的一种解释，因而“就像神话中所载的”，“通过自然的繁殖”就形成了我们在观察真正利己主义者的“严重的生死搏斗”时所已经看到的东西，——也就是说，他的“创造物”只是一些最简单的反思规定，［例如：同一、差别、平等、不平等、对立等等。这些反思规定，他企图根据他的“我”（“这个‘我’是远近皆知的”）来为自己加以说明，关于他的那个没有前提的我，我们偶尔还会“听到一些”］，请参看“唯一者”。
在桑乔的历史虚构中，按照黑格尔的方法，最近的历史现象变成了原因，变成了较早的历史现象的创造者，同样，在自我一致的利己主义者那里，今天的施蒂纳变为昨天的施蒂纳的创造者，虽则用他的话来说，今天的施蒂纳乃是昨天的施蒂纳的创造物。但是反思却把这一切颠倒过来，在反思中作为反思的产物、作为观念，昨天的施蒂纳成为今天的施蒂纳的创造物。同样，在施蒂纳那里，客观世界的关系在反思中成为他的反思的创造物。
第２１６页：“不要在‘自我舍弃’中寻求那个恰好把你同自身分离的自由，而要寻求自身〈即在“自我舍弃”中寻求自身〉，要成为利己主义者，但愿你们每个人都成为万能的我！”
在看到上述论题之后，我们就不会惊奇，后来圣麦克斯又以创造者和死敌的姿态来对待这句话，并且把他的“每个人都成为万能的我”这个崇高的道德主张“归结为”每个人本来就做他所能做的事，而他能做的事也正是他所做的事，因而每个人对圣麦克斯来说当然都是“万能的”。此外，在上面引用的那句话中集中地结合了自我一致的利己主义者的全部荒谬。首先是探求而且是自身的探求的道德训条。接着是把这探求作如下的规定：人应当成为他还不曾是的某种东西，即利己主义者，而这个利己主义者被确定为“万能的我”，在这里特殊的威力从真实的威力中转变为我，转变为万能，转变为威力的幻想。因此，探求自身，也就是要成为和现在的你不同的另一个你，而且成为万能的，那也就是说，成为空无所有，四不像，幻影。
现在我们已经前进到这种地步，以至于能够揭穿唯一者的最深奥的秘密之一，同时也能解决长期使文明世界惶惶不安的一个问题。
施里加是什么人？从批判的“文学报”出版时起（参看“神圣家族”），凡是注意德国哲学发展的人都这样询问。施里加是什么人？大家都在询问，都在警觉地倾听这个名字的野蛮声音，但是没有回答。
施里加是什么人？圣麦克斯给了我们一把开启这个“一切秘密的秘密”的钥匙。
施里加，这是作为创造物的施蒂纳；施蒂纳，这是作为创造者的施里加。施蒂纳是“圣书”中的“我”，施里加是“圣书”中的“你”。因此创造者施蒂纳把自己的创造物施里加当作自己的“死敌”。一旦施里加想脱离施蒂纳而独立，——他在“北德意志杂志”中曾为此作过倒霉的尝试，——圣麦克斯就把他“吸入自身”；这种为反对施里加的企图而作的试验，是在“维干德”上所载的“辩护性的评注”第１７６—１７９页上进行的。但是创造者对创造物的斗争，即施蒂纳对施里加的斗争，只不过是表面的斗争：［现在施里加举出他的创造者本人的话例如“躯体本身，躯体自身就是无思想”（“维干德”第１４８页）来反对他的创造者。正如我们看到的，圣麦克斯在这里想的是纯粹的肉体，是形成之前的躯体，并把躯体确定为“与思想不同的他物”，确定为非思想和非思维］，即无思想；后来他在一个地方甚至直言不讳地说：只是无思想（这等于过去只是肉体一样—— 因此，这两个概念是同一的）才把他从思想中解救出来（第１９６页）。——我们在“维干德”那里发现还有一个更具有说服力的例证来证明这种神秘的联系。我们在“圣书”第７页上已经看到，“我”、即施蒂纳，是“唯一者”。在“评注”第１５３页上他对他的“你”说：“你”……是“词句的内容”，即“唯一者”的内容，而在同一页上又写着：“他本人，施累加，是词句的内容，这一点他却忽略了。”“唯一者”就是词句，正如圣麦克斯一字不差地所说的那样。作为“我”，即作为创造者来说，他是词句的所有者；这就是圣麦克斯。作为“你”，即作为创造物来说，他是词句的内容；正如刚才所告诉我们的，这就是施里加。作为创造物的施里加以自我牺牲的利己主义者，以完全倒了霉的堂吉诃德的姿态出现；作为创造者的施蒂纳以通常理解的利己主义者，以圣桑乔·潘萨的姿态出现。
因此，在这里出现了创造者和创造物之间的对立的另一方面，而且这两个方面的任何一面都包含着自身的对立。桑乔·潘萨—施蒂纳，通常理解的利己主义者，在这里通过自己关于圣物统治世界的信念战胜了堂吉诃德—施里加，自我牺牲的和空想的利己主义者，战胜了恰好作为堂吉诃德的他。［施蒂纳的通常理解的利己主义者如果不是桑乔·潘萨，那又是什么呢，他的自我牺牲的利己主义者如果不是堂吉诃德，那又是什么呢，而在他们迄今的形式下的相互关系如果不是桑乔·潘萨—施蒂纳同堂吉诃德—施里加的关系，那又是什么样的关系呢？现在作为桑乔·潘萨的施蒂纳之所以把自己当作桑乔，只是为了使作为堂吉诃德的施里加相信，他在堂吉诃德精神方面胜过了他，而为了适应这个角色，即作为那种普
遍的堂吉诃德精神的代表，施蒂纳丝毫也不会反对以前是他主人的堂吉诃德精神（即他以仆人的最大忠诚所效忠的堂吉诃德精神）］，从而也在这里表现了塞万提斯已经描述过的狡猾。因此，按照他的真正内容来说，他是讲求实利的小资产者的维护者，但他却奋起反对与小资产者相适合的意识，这种意识归根到底是小资产者对于他们所高攀不上的资产阶级的理想化的观念。
可见，堂吉诃德现在通过施里加而为他的先前的侍从效劳。
桑乔在每一页上都表明，他在何等程度上还在自己的新“转变”中保持着自己的旧习惯。“吞咽”和“吞吃”仍然是他的主要特性，“天生的怯懦”仍然在很大的程度上支配着他，以至于普鲁士国王和亨利七十二世公爵，在他眼里都变成了“中国皇帝”或者“苏丹”，因此，他只打算谈谈“德……议院”；他仍然把自己口袋中的陈词滥调撒满在自己的周围，仍然害怕“怪影”，甚至断言，怪影是唯一可怕的东西；唯一的区别在于，当桑乔还没有成为圣者之前，他被下等客店中的粗人欺哄，而当他成为圣者时，他不断地欺哄自己。
现在我们回头来谈谈施里加。谁不早就在圣桑乔借“你”的口说出的“词句”中发现有施里加的指点呢？不仅在这个“你”的词句中，而且在那些关于施里加以创造者的姿态、即以施蒂纳的姿态出现的词句中，也总能够发现施里加的踪迹。但是，既然施里加是创造物，所以在“神圣家族”中他只能是作为一个“秘密”出场。揭穿这个秘密落在创造者施蒂纳的身上。的确，我们模糊地感觉到，这里发生着某种伟大的、神圣的事件。我们总算没有被骗。唯一的事件真正是闻所未闻，见所未见的事，它甚至超过了塞万提斯在第２０章中所描写的风车之险。
海篮：
1.既然“信仰”和“道德”都是很个体的东西，请问一下，个人有个人的道德观，那法律为什么有那么多强制规定？纳粹的道德是不是一种道德？如果我不想纳税，法律为什么要强制纳税？
我只是记住谁大致讲过这样意思的话，话的具体内容还是必须要查阅的。
至于你对人生的看法，也只是你个人的看法。
在我看来，存在即合理，至多也只是合自己的理。
确实，“现在看来矛盾的东西并非真的矛盾，而是我们没有意识到自己理解中的逻辑错误，与现实无关”，可是为什么这种所谓的“逻辑”就不可能是错的？为什么我理解中的逻辑错误就是真的错误？你的这种逻辑只是要打破一种秩序确立另一种秩序。
“理论的开端错误不代表后来不能发展成正确”，理论的开端“错误”为什么就是错误？为什么发展成正确那就是正确？
如果个体不愿意让自己的生命时刻处于威胁中，又不愿意交付“任意杀人”的自由呢？
你还是用修正的理由在论证税收的问题。按照你的正向或反向论证，还是一种多数人的专制，因为确实没人可以断言当下社会突然没了国的概念还能运转得好好的，但也没人能断言当下社会突然没了国的概念就一定运转得不好，况且为什么当下社会突然没了国的概念就一定要运转得好好的？
2.我觉得我们已经讨论不下去了，因为你始终跳不出法学的圈子。当我质疑一条河流的来源时，你却说这是河流本身的问题，要用这条河流实际或所谓应然的流淌逻辑向我解释。
“如果需要讨论一个问题，至少的前提是这个问题是有意义，物质是存在的”，那么，如果问题不以这个为前提，能“解决一切”的法律能解决这个问题吗？
Sammerster：
你引了那么长一段，我只有以下观点：
1、个人看书有一套习惯，尤其“著作”
首先，随意翻开一页，从第一句开始反驳，如果整整一章都反驳得结结实实，那么这本书可以不看(这少这部分)；如果连反驳的头绪都找不到，那么先放一边，以后看；
其次，如果整章的反驳都集中于一点，那么不要轻下定论，往前翻，去寻找对这一点的明确解释；
再次，如果有明确解释，那么从反驳解释开始，如果没有明确解释，那么这本书可以不看。
因此，第一部分我没看，理由参考上方；再有，中文翻译得实在令人无语……如果我感兴趣的话，我会去找英文版的，有时译成中文反而越译越难懂，有几处地方不知道是语病、逻辑错误，还是我的理解问题。
第二部分的开头通篇是对之前的解释说明总结等等，总之用了大篇幅前文中提到的资料，或许你看了全书所以你理解，我没看，所以我不理解，很抱歉也没有看完，因为实在不感兴趣。
没有批评马列的意思，但我确实对他们的几个核心前提抱有太大的质疑，故不能保持平常心地看待相关的理论，因为这些理论都是建立在那些前提之上。在我这个旁人看来，作为学术讨论的东西应该要是心平气和的、经得住咀嚼的，然而我不喜欢(我知道我的语句也很情绪化) 学术研究者将自己摆在某个立场为这个立场辩护，相比之下，更喜欢“神思者”，居高临下地冷(静)眼看待客观世界(只是喜欢，知道没人能做到，表达个极端而已~)。
或许引用“权威”的语言是你的风格，但我的偏执是，只要在笔战中出现引用，一般我连看都不会看就告诉对方：“我管‘某某’怎么说？！你只需告诉我你的论点和论据即可，无论这些论点和论据是谁告诉你的，能驳倒我就行。”
当然，我还是看了，不过有点儿不耐烦，看的时候思绪还是飘的……不好意思啊……
(你标红的那段突然让我觉得怎么很民粹的某些观点很像……Orz……)
能告诉我为什么引这段文字吗？或者这段文字给了你什么支持或答案？实在不想去揣测那些不太感冒的、中译版的、哲学社会学的、加上各种引用的(我连他反驳的人的理论全貌都不知道，怎么晓得他驳对了没)、出现在笔战中的……论文(？)……
Sammerster：
接下来是关于你的自己的观点：
1、我的观点是实证主义的，你用“道德的个体性”反驳“法律的普适性”，有什么意义吗？
谁又讲了这些乌七八糟的话，跟你以前的反驳完全不在一个水准。你自己扪心自问，你平时行事有多少是因为“法强制”，大多数情况是自然而然地就发现某种行为是契合法律的，否则“知法”之前早把法给“违”光了。你始终是把手中握有“权力”的人排除在“民”之外，立法者制定的法律是针对除自己之外的民众吗？立法者(不是指内容，而是指最后赋予法效力的那些人)是谁？立法的程序是怎样的？立法活动的设计为什么能够契合日常行为及道德原则(注意，不是具体的道德规则)？待你弄明白，就不需要我解释了，我这儿如果给你解释，想要说明白都够一篇论文了。，纳粹的道德对纳粹而言自然是道德，否则干嘛称其为“纳粹的道德”？你不赞同，是那些内容在你看来不是道德规则，那是对你而言不是道德，这有说明了道德的个体性。最后一个问题和上面的那个解答是一样的，不多解释。
这种东西查来干嘛……有意义吗？你都明白“至于你对人生的看法，也只是你个人的看法。”怎么会不理解道德的个体性，还问那个“纳粹道德”的问题……
“存在即合理”，这里的“理”是“逻辑”，谢谢。因为逻辑的定义中包含了“正确”，所以错的不可能是客观逻辑，只能是主观认识。你无法理解一种现象的“存在”(因为觉得矛盾、不合逻辑)，认为它应该是“不存在”的，那就只能是你的错，因为“存在”不可能“不存在”(前提“世界存在”，否则问题就不成立了)。陈景润证明了1+1在客观上除了等于2，不可能等于别的，在此基础上推导出的整个逻辑体系，不是人类社会想要强制改变就能实现。而所谓“秩序”，只有人为的，才可能会受主观影响，被“打破”。
除了1+1=2不等于其它，逻辑还有一个基础是：存在即存在。除非能否定这两个前提，否则就无法撼动推理规则(即逻辑)。
正因为开端的正确与否与发展后的结果没有关系，所以不能用于论证啊！“理论的开端错误不代表后来不能发展成正确”只是其中的一种简单情况而已，是根据你引的“自由主义”例子进行选择的。再有，我强调过，自由讨论不是不可以，但必须设定背景，你自己回顾一下我这句话是从何而起，你用这样的问题来反驳是处于同一背景吗？
“如果个体不愿意让自己的生命时刻处于威胁中，又不愿意交付‘任意杀人’的自由呢？”如果每个人都在这样的观点之下，社会就不可能建立，否则凭什么就你能任意杀人而又不让我杀你？如果是个别情况，同前问的回答，把立法的理论(普遍学理，不是制度理论) 以及参考“社会契约”的论证大致看过就知道了。
因为当下社会有国，且运转着，所以现实证明“有国”→“运转”；如果你要说没国也能运转，那么在没有现实证明的情况下，就必须有严谨的论证；至于对没国了能不能运转得好完全没概念的人，至少会选择当下有证明的一方，比如我，我选择在一个有国的社会生活(假如能选的话)，因为我不知道没国了会怎样，既不需证明其好，也不需证明其坏，这二个选择即合理的。
“多数人的暴政”中，作为欺压少数群体，二者之间是必须有明确的划分标准，“民主”对“多数暴政”的规避就在于最高权力掌握在各式人手中，相互冲突之下，抵消而成为没有特定立场的群体。
2、我也觉得我们已经讨论不下去了，但不是因为我跳不出法学，你看我上面给你列了多少不是法学的理论。你质疑的不是河流的来源，而是河流的来源是否存在，于是我指着河告诉你，看，有河水，就必定有源头。
你觉得这样的证明不合理吗？反过来，你现在给我的感觉就是，太急于“反驳”，甚至不顾“立论”，有些你自己的观点都前后冲突了，
最后一个解答：
你、我、法律、问题，都是以这个前提为前提，不以这个前提为前提的事物，我们是无法感知的，因为我们完全被密封在这个前提之内。如果有一个问题选择不以此前提为前提，那它在我们的世界就消失了，虽然不是被我们这个世界的法律解决的，至少被解决了——它自我了断的。
不要偷换概念，当我们说“法律能解决一切”时，指的是个体之间的纠纷，至少需存在“关系”，至于你自己一个人思考这些问题，哪怕想破了脑袋法律也不管你，因为你有你的自由。
海篮：
我知道你没有批评马列的意思，但即使是批评也没关系啊，我觉得就是要有对马列的批判的。我们不是要去树立什么学术山头，我觉得我们的学术讨论一直是心平气和的啊，我又没有对你发脾气，只不过可能大家的思想都存在或多或少的偏执之处吧。反思一下自己，可能我对你那句“我们维护的是所有人的利益，我们关注的是社会中每个人的权利”的质疑只是它的真正可实现性，会不会这句话到最后沦为利益集团的幌子。大家应该都知道，即使是一家之长，一碗水也很难端平的。当然，或许你认为你们的理论已经解决了这方面的问题，但我以后也会试着去了解，但不会轻易相信哦。至于你说的那种“神思者”，其实我也很认同，今天我之所以站在那个立场，只是现实的选择。灵魂深处，我不属于任何派别或任何主义。
我不认为自己的本意是要引用“权威”，而只是认为前人说过一些还比较在理的话，不管是马列，还是其他学说，我都可以引用。
我引用这段文字的原因，其实我自己也不太清楚，好像当时看着看着突然脑子里就想起了那些话，然后就去搜索出来的。我是一个很喜欢写诗的人，所以思绪必然会很飘，把握不定，也必然会比较偏执，别见怪啊~
海篮：
我其实是一个不善争辩的人，也很不喜欢辩论，之所以坚持和师姐论战，是感受到师姐对于学术的自由讨论的真诚，所以也很认真地去对待。不过，这次你说“跟我以前的反驳完全不在一个水准”，呵呵，师姐批评的好，因为本身自己的辩驳水平并不怎样，而且当时室友催着去教室上课，就急急忙忙地回答了一下。
我认可世界存在客观逻辑，或者用马列的话说是符合规律的真理，只是我反感一些人（当然不是说师姐你啦）借着权威的身份树立山头，把自己对真理或逻辑的认识（从师姐的话里，我猜想师姐应该是说，客观逻辑的存在是不以个人的意志为转移的吧）强行说成是真理本身。就好像自由主义者张维迎说“正确的观点是不需要投票的，否则谈不上尊重科学”，我觉得他那种自由主义者的语言思维逻辑就是很不民主的，我们当然要尊重客观逻辑，但不正是要通过学术的自由讨论去理解吗，而他这话却可能是把个人的（不一定合乎客观逻辑的）主观认识专横地说是真理，还不允许你发表不同意见。
之所以我现在会给师姐“太急于‘反驳’，甚至不顾‘立论’，有些你自己的观点都前后冲突了”的感觉，确实是因为我始终并没有想去立论，而只是按照师姐的哲学思维方式去设置一些问题给师姐。还是我不善争辩啊。我想我们的讨论差不多也可以结束了，可能并没有个结果，但又何必要有结果呢，我在这其中已经领略到师姐的争辩之才啦。
来到法大后，我其实一直比较矛盾，因为诗歌的“逻辑”和法的思维“逻辑”是很冲突的，所以非常抗拒。我曾写过一首题为《落雨、云象和你》的诗：
在哪条山路上走着，不是异己
不是你发声像我不存在的那天
他成为方格与圆圈 是他想的
我从这个洞钻进去
我从油画上浮现
在漫山遍野地寻找着一种叶状陶壶
他和他向来不一，来自赋格
归于海，归于水汽
我拒绝另一物的飘进
这个另一物，我指的就是法的逻辑。
以诗为生命，以生命为诗。我的这种混乱还请师姐谅解啊。
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