▍引言: “科玄论战”中的知识/权力问题
“科玄论战”( 或“科学与人生观论战”) 在中国 学术史上占有重要位置，其涉及的论题经久不衰且愈辩愈新。1980 年代以来，学界渐离政治性的视点而关注到事件本身的语境性和历史性，这也使颇多重要成果在思想史的脉络中产生。
其中一类成果有关知识/权力，国内外分别以李泽厚和郭颖颐 ( Daniel W. Y. Kwok) 为代表。李泽厚认为，“科玄论战”的内涵不在于学理之争而在于意识形态之争，占优势的科学意识形态是传统“实用理性” 在现代的转化。郭颖颐则强调，论战是在中国文化意识的连续性上爆发的论争，科学派的胜利是唯科学主义权威的胜利。
以上观点基本从线性历史(linear history) 视角来讨论“科玄论战”，其中的知识/权力问题与意识形态有关，即知识的基本特质不在于它的功能之中，而在于调控并允许理性实现其谋划的道德权威。虽然论战的风格也表明，参与者们接受了作为科学遗产的线性历史观，并且救亡图存的社会境况 也确需理性(科学) 发挥权力与能力，但无论参与者还是研究者都没能有效处理其中的矛盾性，致使这一范式“身陷囹圄”。其中的矛盾性也由论战增加了东西文化价值选择而造成: 一方面，科学与玄学分属不同的知识类型，彼此间以及它们所代表的文明间并不存在客观进步性，把科学意识形态看作合理性的结果没有因果必然性; 另一方面，中国在向西方学习之际，西方也同样在吸收着中国的价值长处，意识形态范式显然把复杂的问题简单化了，导致由线性历史视角来研究“科玄论战”不能诉诸论辩之外的力量，否则理性的权力和能力将会崩解。
那该如何讨论知识/权力问题呢? 福柯（Michel Foucault）提示我们，应把焦点从“因果”历史转向“效能”历史，即某种观念的历史并不总是其合理性的抽象化历史，而有关这个观念的构成及有效范围的历史也应被纳入其中。这表明，当我们把知识与权力视为一种在历史条件下的互促时，就既能关注到同一事件在外部离散中的接受，又可以不否认内部过程的重要性。近年来，连冬花等学者重新思考了论战中的知识/权力问题，并把注意力放在话语权上。他们认为，其中的知识/权力同参与者的知识资源、信仰及论辩策略有关。这一研究范式为考察外部效力如何影响事件本身提供了可能性，并调和了意识形态与理性的矛盾，但它亦属线性历史视角，并默认了其中的主体性而忽视身份表征的过程，致使考察也不充分。毕竟思想并非作为抽象的理智活动不偏不倚地存在于真空里，相反它作用于生活在实际境况中具体的人以说清楚“我们”是什么，而通过评、拒斥等话语手段划定出与之对立的“他们”。因 此，要更全面地理解 “科玄论战”中的话语权，需要回到论辩中来观照权力实施和身份建构的问题。
杜赞奇 (Prasenjit Duara) 在考察现代民族主义话语时所提示的复线历史(bifurcated history) 可被视为有效的处理方向。在线性观念中，历史被看作前因后果且直线向前的路向; 而通过复线历史，过去与现在将被转译为一段有关话语的交易过程，使其中的权力指征和建构过程得以显现。针对知识/权力的身份问题，杜赞奇强调: 线性历史不足以反映变动的现实，只有将之当做某种话语表现形式来理解时，即人们理解和谈论自我及他人的方式、某些知识分子把自己想象为主体而把“他人”想象为陷入迷信困境，它的意义才会显现出来。
从身份的角度再审“科玄论战”中的知识/权力 ，本文认为，论战中的 “玄学鬼 ”指控并非只是修辞策略，而是与身份息息相关的话语权力——科学支持者正是强调了“玄学鬼”的迷信意义，并联系到反迷信的现代/科学身份，才把自身构建为了道德主体，从而宣扬了自己知识上的胜利。对此论点的分析将以“玄学鬼”指控为线索，并追察反迷信复线性历史中的身份表征过程。
▍“玄学鬼”: “科玄论战”中的话语权力实施与道德主体建构
“玄学鬼”指控发端于丁文江1923年4月所撰的批评性文章，在文中，他称张君劢被“ 玄学鬼”附身，并认为科学与玄学互相对立。从知识论看，丁文江视科学为实证性的“觉官感触”;玄学则是有别于“觉官感触”的“玄想思辨”，尤其包括张君劢提出 的“我”、人生观、直觉思维、自由意志和精神性。从认识论看，丁文江认为科学代替了玄学之于世界的解释地位: 科学是由知觉形成的“存疑唯心论”，具有普适性和先进性; 玄学则承认存在神秘、不可知、离心而独立的本体，缺乏公认的定义方法，是强不知以为知的表现。结合知识论与认识论来看，“玄学鬼”似乎是批判玄学的修辞策略。
但如此理解“科玄论战”并不存在某一方获胜的说法，甚至论争也不可能有圆满的解决。知识论方面，张君劢就通过哲学、美术、宗教否认了知识只能通过经验认知以及感觉资料是知识唯一基础的观点，而且他强调，仅把感觉资料作为知识基础，就武断地排除了与价值判断有关的其他手段，但判断标准并不属于此范围。认识论方面，丁文江的“存疑唯心论”在经验实证和形而上的不可实证间产生了矛盾。陈独秀就指出: “你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解疑。”
既然知识论辩缺乏合理性，那“玄学鬼”就不仅是修辞意义，而更与词义中的话语权力有关。按照福柯的解释，知识领域的建构必然有权力的作用，不预设和建构权力关系就不会有任何知识。这意味着，知识之争实质上就是权力之争，毕竟“玄学鬼”指控是先被提出才诉诸知识来论证，所以相比于知识论辩，其中的话语权力实施更值得我们关注。
从杜赞奇的提示出发，此一话语权力的实施包含两个方面:一是进行迷信化的“他者”指认，二是以科学/非科学、现代/非现代的范畴划分来对“他者”进行“资格取缔(disqualification)”。丁文江在谈论“科学与玄学战争的历史”时就显露出了“他者”指认企图，他说: “广义的玄学在中世纪始终没有同神学分家”， 这就表示， “玄学鬼” 在某 种程度上是“神学家”的同义替换对象，两者是与“科学家”相对的迷信概念。而在回应张君劢的哲学、艺术、宗教是科学以外的知识时，丁文江又称自己不反对艺术和宗教，但反对“神学”——他认为宗教是天演的产物，神学有关神道设教，因此神学不是宗教; 这样他就通过知识划分和科学战胜神学/ 玄学的设定实现了对“玄学鬼”的资格取缔。
丁文江曾不止一次表示自己不能完全证明上帝和灵魂是没有的，但又直言证明的责任其实不在自己而在相信神秘的人，毕竟上帝和灵魂违背了“觉官感触”，所以如果有人相信祂们的存在，必须拿出证据来，否则就是迷信。随着论争的扩大，任鸿隽、吴稚晖、胡适等人与丁文江形成了反“玄学鬼”同盟，他们也把玄学论者构想为迷信化的“他者”，并以科学的“证据”实施了资格取缔。
任鸿隽就诉诸进化论认为，宗教的创造说和玄学的前定论并不符合进化论，而不信宗教的科学家 却又是道德完备、人格高尚的人，如果能将科学家对真理、因果性和事实的探索应用到人生观建设，便可摆脱超自然和迷信的信仰。吴稚晖则用无神论来攻击“玄学鬼”的上帝和灵魂观念: 当我们论及信仰上的那个“一”时，“玄学鬼”把它 称作上帝或神 ; 而 “因为认有上帝，就不能不连带认有灵魂。认有灵魂，就不能不说‘人为万物之灵’”。吴稚晖论证称，人在自然界中已为万物之 首，当人发展至 “超人”时 ，其实就与上帝无异，进而他否认上帝或神的存在，并称 “灵魂”也只是人精神或意志元素，相信祂们的实存只能是迷信使然。譬如对张君劢进行资格取缔时，吴稚晖就以戏谑的口吻道: “因为张先生岂但不无赖，而且不但是个玄学鬼，简直是一位科学大神。所差的，他小心谨慎，不敢排斥空中楼阁的上帝，他意中定然有个‘灵魂’。”
胡适极力拥护吴稚晖，说吴勾销了上帝，抹煞了灵魂，戳穿了“人为万物之灵”的玄秘。在论战中，胡适也强调要将科学的“自然主义人生观”树立为信仰，这显然与玄学的超自然论相区别。同时，他还借用西方启蒙历史规定了科学对有神论和超自然论的取代，进而突显了对“玄学鬼”知识上的资格取缔: “这样战争的结果，不是科学能不能解决人生的问题，乃是上帝的有无，鬼神的有无，灵魂的有无等等人生切要问题的解答。”
重审“科玄论战”中的话语权力实施问题是必要的，因为这不仅是知识问题更是道德问题，而强调“玄学鬼”的迷信意义正能获得道德上的正当性。所以科学论者们还会把知识与社会、国家、民族处境联系起来，进而将自身从知识主体拓展为道德主体，以使自己的行动更富正义感。
胡适就特别强调，西方对科学的批评只是平素饱餍了科学滋味的牢骚话，但中国社会却因迷信而没有批评的资格: “这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的视野——我们哪里配排斥科学”。陈独秀虽然把科学派和玄学派都批评为唯心论者，但在反“玄学鬼”和以科学确立道德主体方面，他却与科学派同处一条战线。他表示，“科玄论战”不过是欧洲思界论争在中国的迟到反响，而且也是社会发展的必经阶段。陈还引用孔德(Auguste Comte)的理论确认了科学作为道德主体建构的必要性和必然性：
“我们还在宗教迷信时代；你看全国最大多数的人 还是迷信巫鬼符咒算命卜卦等超物质以上的神秘；次多数像张君劢这样相信玄学的人，旧的士的阶级全体，新的士的阶级一大部分皆是；像丁在君这样相信科学的人，其数目几乎不能列入统计。现在由迷信时代进步到科学时代，自然要经过玄学先生的全体，新的士的阶级一大部分皆是；像丁在君这样相信科学的人，其数目几乎不能列入统计。现在由迷信时代进步到科学时代，自然要经过玄学先生的狂吠；这种社会的实际现象，想无人能够否认。倘不能否认，便不能不承认孔德三时代说是社会科学上一种定律。”
▍科学/现代身份表征：反迷信的复线历史
以知识/权力的视角来考察“科玄论战”，其知识论须同社会境况结合起来，毕竟这场论争的目的 关乎国家民族的历史存亡问题。但仅从线性历史视角进入，就会忽略其中身份的变动，而使主体的知识/道德双重性缺乏必要观照。作为一条话语线 索，“玄学鬼”指控其实展现了除知识论辩之外，论战还并行着一个有关道德主体的话语权力实施与 身份建构过程。科学之于知识的“祛神秘(de-mystification)”以及科学之于社会的“祛迷信(dis-superstition) ”在此过程中被结合到一起，使得科学论者实现了知识主体与道德主体的合一。
但这一道德主体的合法性需要更深入的探析，因为仅凭论战中的表现是不足以承认其道德权威的。而以复线历史的视角看，道德权威其实依赖于 已经形成的话语系统及其权力制式，这意味着，论战中显现的知识及道德优越感，其实早已在弥散的时间与空间中确立。所以，当通过杜赞奇的方法再审论战中道德主体的合法性时，便指向了对反迷信复线历史中科学/现代身份表征的勘察。
这一勘察路向需要我们梳理迷信概念生成和使用的历史，尤其需要厘清科学在反迷信的话语中是如何作为工具来帮助建构现代身份的。具体包括: 第一，迷信概念有着什么样的发生学定义和可能的复线历史; 第二，知识分子们怎么把迷信圈定为科学的对立面，且如何实现了反迷信的单义收束; 第三，在单义收束的反迷信历史中，主体和“他者”的身份何以表征; 第四，反迷信历史中的身份表征与“科玄论战”有着怎样的联系。
从发生学上看，“迷信”于19世纪末经日语转译进入中国的语词库中，其词义一来指向异族信仰 ，二来有关着信仰的心理状态，属中性词，并无明确的批判意味。从基础词义看，迷信概念的复线历史可能涉及宗教范围内、学理层面上的讨论。但进入20世纪，梁启超通过 “正信”与 “迷信 ”之别勾勒出“迷信”与现代理性、科学观念相对的意义轮廓。他认为，宗教和迷信本同属旧时代的遗留物，但宗教“于人群进化之第一期......有大功德”，因此可视为一种合理性的“正信”; 而“迷信”则完全是缺乏实证支持的非理性，所以“一有迷信，则真理必掩于半面，迷信相续，则人智遂不可得进，世运遂不可得进。”
梁启超基本依据有用性来划分宗教与迷信，而 此划分也成了丁文江在“科玄论战”中对宗教和神学的基本态度。事实上，从人道主义和实用主义出发，诸多新知识分子都承认宗教在社会福祉方面的价值。但随着实证论、理性主义和破除偶像的热潮的发展，反宗教的势力也开始增强，而反宗教更使反迷信收束为了单义。
“科玄论战”开始的前一年，即1922年，反宗教（基督教）同盟在李石曾、蔡元培、吴稚晖、陈独秀等人的领导或支持下成立。他们反宗教的论证逻辑 之一便是宗教对未知论的信仰违背了科学方法：（1）所有宗教信仰都是武断且非理性的，因为它并不来自于逻辑思维，其涉及的神秘内容只是一些暂时未知的东西；（2）虽然是否存在超自然力量不是现阶段的知识所能解答的，不过随着人类知识的扩增，未知的范围必将缩小；（3）如果对之盲目虔信，只能导致非理性、非科学的迷信。论证的逻辑之二则是基于宗教的来源与启蒙历史叙述结构：（1）宗教起源于原始人的无知和恐惧，它利用了人 类的弱点，其基础与迷信有关；（2）从历史来看，随着人类知识的增长，宗教在人类社会中的作用将不断缩小；（3）19 世纪以来，随着科学启蒙的发生，宗教已经失去了大部分活力。
虽然中国的宗教问题显然有别于西方，但这不妨碍知识分子在“革新”话语中使用启蒙叙述结构并把它作为反迷信的根本支撑。因为按照反宗教的论证逻辑，既然科学替代宗教势在必行，那么科学破除宗教的迷信成分，也不在话下。陈独秀就表示，在人类未来的进步过程中，科学将使人为的规律如自然规律般有效，并解释神明和宇宙的一切未知，这只是时间问题，因此人类不应该始终屈从于宗教的虚假与迷信观念。
反宗教或基督教可以视为“科玄论战”的一种来源，除了部分参与者后续也加入 论战外，两个活动中所讨论的思想家亦有重合。更关键的是，反宗教论证逻辑中的启蒙历史叙述结构使知识分子们通过科学建构了自己的现代身份，而“五四”新文化运动又要求构筑一个不同于既有状况的新国家和新社会，这样，科学的身份不仅能符合 “新”的独特性，还能给知识提供正当性。
不过需要强调的是，反宗教的论证逻辑只提供了知识主体的合法性，如要将知识主体和道德主体结合起来，还需要通过强调迷信的落后、愚昧乃至罪恶来提供张力。在反迷信的复线历史中，用科学身份表征道德主体而用迷信身份表征不道德或非道德的“他者”体现在如下几个方面:
第一，科学象征实学、进步和救国; 迷信则象征虚理、落后与亡国。20 世纪初，“因迷信而智愚，因智愚而国亡”的 逻辑序列就被知识分子所重视和宣扬，如 1905 年登 载的《论革除迷信鬼神之法》就率先将“迷信阻碍智 实”与“学术关乎国计”结合到了一种关联性的表述中。知识分子认为，西方文明之所以发达，是因为他们将实学(科学) 运用到对自然界的认知改造中，从而实现了物质的进步; 但中国学术却崇信虚理，有悖于实学的认知改造目的，因此是一种鄙陋积习 且阻碍了国族的发展。
吴稚晖就把科学紧密地编入其“新社会”概念中，指出中国的人文观念与西方的技术观念之间的不和谐恰恰是人们守旧“玄想思辨”而产生的危险。他强调 ，中国要实现“新社会”，首先应使青年从沉湎于精神文明的空想中摆脱出来，投身到被科学实证的学理中，毕竟精神性或宗教道德正是迷信的藏身之所。陈独秀也同样关切将青年从沉迷空想中唤醒的问题，他在 1915 年的《敬告青年》中已然提出了“科学的而非想象的”主张; 而沿着这一主张，陈独秀大声宣告: “唯其尊现实也，则人治焉，迷信斩焉。”从这一视角再看“科玄论战”，便能理解为何张君劢所宣传的精神文明会在科学论者中激起轩然大波了。在科学与迷信的“身份辩证法”中，科学支持者认为宣扬精神文明便是在鼓吹虚理和迷信，其根本上背叛了学术、国族所急需的进步。
第二，科学象征启蒙、新民和集体共生；迷信则象征未开化、愚民和自私自利。对新知识分子来说，中国传统民间文化与信仰，因为长时间受迷信的浸染而愚昧不堪，不仅造成国民的自私自利，还使个人活力丧失，并要为文化系统内部变革的失败负主要责任。因此，知识分子希冀以科学的效力来剔除传统的文化信仰，进而以科学的“信仰”来缔造“新民”。陈独秀的思想就体现了信仰替换的意图，他极力表达的“民主与科学”哲学，从否定的意义来讲，即是要求以科学来摒 弃所有形式的传统文化，包括反俗世的道教、佛教以及将个人束缚在家庭和社会责任关系中的儒家文化。胡适也认定: “有些人因为迷信天堂，天国，地狱，末日裁判，方才修得善行，这种修行全是自私自利的，也算不得真正道德。”
那科学的信仰有什么切实意义呢? 在知识分子看来，科学的信仰或人生观是基于集体主义的“共生观”，有利于形成社会责任。胡适的“不朽”理论就表达了这种认知，他提出“个别的自我”是“社会的自我”这一更大范畴的产物，并认为个人的生命会消亡，但在大自我中的生命则是不朽的，因此一个人的思想、行动应以他对于大自我所产生的效果来评判。丁文江也用蚂蚁的集体行为来 说明正确的信仰应该是牺牲个体之利益以图群体之利益，否则物种不足以生存。而中国政府1900—1930年的反迷信运动与知识分子所要求的社会责任是相辅相成的，并且前者还为后者提供了实践上的支持。杜赞奇就看到，新知识分子不仅是现代觉醒的忠实信徒，他们也是在农村社会对权力结构进行重组的主要人员，那些依靠宗教财产的地方团体被政府机构所取代，而政府也在消灭迷信的过程中直接控制了过去从未控制过的乡村财产和财政来源，这除了为新兴民族国家提供必要的经济补充，更使得知识分子的社会倡议得以落实。所以当1923年张君劢表达了“人生观”是一种有关个人的看法，而这种个人不被看作社会的必然组成部分，并仍被期望接受某种超越性的价值框架时，科学论者自然凭借集体主义和社会责任的信念群起攻之。
第三，科学象征自由；迷信则象征专制。由于迷信与神权专制相关，所以取缔神权与王权牢结也成了反迷信的话语指陈之一。梁启超的“政教分离”思想在此方面极具代表性，他认为，教条主义的宗教学说必然束缚知识的发展和传播，而知识的发展和传播对现代社会的发展是不可或缺的，因此，政教分离是走向现代文明的一种标志，这可使政治趋向民主，思想倾向自由。 虽然中国也缺乏西方中世纪那般的神权统治，不过传统中国的文化、政治系统皆被视为依附于普遍王权之 上 ，如要铲除普遍王权，除了政治上推翻帝制外，还要在一切的文化—道德秩序上实现彻底反迷信。科学就被当做绝好的工具，特别是社会科学可以使社会被客观的因果所支配，而无需迷信任何专制力量。任鸿隽表示，科学的明理作用可使迷信不足凭，亦使天赋作君之权不足凭。陈独秀也认为，“现在世界上有两条道路: 一条是向共和的科学的无神的光明道路; 一条是向专制的迷信的神学的黑暗道路 ”，国民如若希望义和拳之类的事情不再发生，讨厌像克林德碑这样可耻的纪念物不再树立，就应自觉投向科学的怀抱，将所有无根据的信仰及其象征清逐出去。
▍结语: 对“科玄论战”中 知识 / 权力问题的新理解
身份是探析知识/权力问题的重要视点，但如不能在动态的历史中还原其建构过程，那也就无法观照个体是如何通过知识和权力的关系和有目的的实践成为道德主体的。本文以反迷信的复线历史重审了“科玄论战”中的“玄学鬼”指控及其话语权来源，也通过知识分子的反迷信话语实践重新看待了其科学/现代身份的表征过程。这一重审可以让我们对论战中的知识/权力问题有新的理解，毕竟科学论者自称的“胜利”需要依靠身份才能完成，单凭口舌之争是不足以解决问题的。
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