詹明信：我今天并不是要做一个系统的阐释，只是提供一些要点，可以展开讨论。昨天我介绍了一些关于现代性的基本概念。一般人认为现代性的概念是一个时间性的概念，是一个历史阶段的概念，而我认为所有这些观念在政治上都是非常可疑的。这是我们语言学上说的“移动的门”，它游移不定，但总是指向当下的什么东西。“移动的门”最早指的是黑格尔的精神现象学，就是说，象“这里”、“现在”、“我”这样的词都是没有具体含义的，完全是空洞的、抽象的，具体的含义取决于以后的指定。而我觉得，“现代”或“摩登”、“现代性”的概念也同样是“移动的门”，它本身是空洞的，抽象的。而它是一个词语格、概念群，并没有一个内在的哲学内容，不是一个哲学概念。这种“移动的门”的意图是把历史性的、社会性的、政治性的内容永久化。我并不认为使用“现代性”这个词是不合法的，或者说是不正当的。这还是可以用的。只是把他用于过去的一种形象，是一个语词格。我想举个例子――艺术史家贡布里希，他曾经谈过文艺复兴时代的画家，画动物，狗啊、猫啊。他曾经对此评论说，一旦主人可以这么精确地来描绘动物，中世纪就结束了，我们就进入了现代。这样的语言并不是说“现代”本身有什么哲学的内涵，而只是说他在描绘一个时代抽象的、移动的东西。那么我想可以问贡布里希，这么说到底是什么意思呢？他说现代性局势就是随着那些画家的狗啊、猫啊出现的吗？这些动物形象是标志着现代性的开始吗？当然不是。难道是说，一个艺术家一旦运用解剖学的精确性来描绘对象，那么中世纪就结束了，现代社会就开始了吗？当然也不是。他是指的是一种因果关系，因为这件事所以现代性就来了吗？当然更不是。那么我觉得，对于现代性不能作实质性的理解，他不是一个哲学的概念。他只不过提供了一个前提。提供什么前提呢？他使得我们能借题发挥来讲一个新的故事，来给出一个新的叙事，来把一种新的观念和新的、正在展开的事物赋予他一个叙事的形式，推动叙事的发展。同时也通过这样的故事来给予旧的时代一个总结。
我现在再重复一下昨天关于“现代性”的四个提纲。
第一，一定要把它阶段化，它不是一个本体论的概念，而是历史、阶段的具体概念。
第二，现代性不是一个概念，而是一个叙事范畴，不是康德意义上的概念范畴。
第三，抗议这种叙事的方式总是要去谈所谓主体性等等这样的问题。那么也就是，他的背后预设的主体性不能被再现出来的，自我意识、自我这样本质性的概念就不能。与此相反的另一种观点是，我们不能分析“现代性”这个概念本身，我们只能去分析现代性所产生的历史情景，能够叙述的、加以叙事化的是历史情景而不是概念本身。
第四，在当今任何一种关于“现代性”的理论都必须首先要处理所谓“后现代的断裂”这个问题。因为不考虑后现代问题的框架就没有办法去处理现代性的问题。
我前面两点涉及到它的阶段化、叙事这个概念。我强调一下，第三点应该是最重要的，可以来处理主体性的问题。“现代”并不是一个新词，公元6世纪就出现了。它实际上指向一种自我和他人的带有新的文明关系当中的新的关系。所有的伟大的文明系统在内部都会产生自我与他人、我与他的问题。比方说，文明人和野蛮人、原始人总是会进行一系列的等分，以自我为中心的区分。在古代文明中就已经出现了自我与他人的区分，只有在现代，通过作为一个现代社会科学的人类学，才可以固定，才可以体制化、永久化。所以西方的人类学实际上是进行了非常严格的“现代”和“前现代”的区分，我们现在是“现代”，我们现在要讨论的问题，那么“前现代”，比如说是农民，农业社会，农民的形态，再往前推到原始社会，野蛮人等等。现代和前现代的区分可能是在文艺复兴，也可能在启蒙运动，但不管怎样都有一个总体论的根本性的观点。现代、前现代被作为一个思想体系被固定，这是随着现代人类学才出现的。人类学内部在使用这些术语、概念，如“现代”有着非常激烈的争论，但是总的来讲现代西方的人类学从整体上的确是挑明了新的主观决定论，以主体为中心，来作一种历史决定论式的判断。就是说，人是有文明的和不文明的，而文明、野蛮又和现代、前现代重合在一起。文明在新的意义上，在现代意义上，变成了是城市的或者是工业化的，等等，内涵没有经过反复的预设。也就是说，现代人或者说城市人、工业化的人、专业化的人在内在的主体性这一意义上，他内在的心理构造、主观构造、意识构造上是跟前现代人是完全不同的。这个是主观性的内在的预设。无论是在科学上还是在存在论的意义上，这都是完全没有办法确定的。凭什么能说我脑子想的和你的脑子想的不一样，或者是我脑子想的你的脑子没有想，这是完全没有根据的。以主观性和主体性这个概念，用这个概念来贴近所谓“现代”的概念，在哲学上内部是非常混乱的，没有办法从这个角度出发来提出一套完整的论述。这就是我这本书的一个中心的论点之一。这是要质疑的。而所有的现代以来的关于主观性的或主体性的讨论，具体的所指无非就是组织这三种东西。各种各样的变体很多，但核心就是这三种：一个是自由，一个是个体性，还有一个是自我意识或者是自我反思。而对于自由、个体性和自我意识的论述实际上既有时间的取向又有空间的取向。在空间范围展开的话，就会发现所有的帝国主义的扩张和殖民主义的扩张内在都有这样的论述：我们是自由的，他们是不自由的；我们是有个体性，他们是没有个体性的；我们是有自我意识的，他们是没有自我意识的……所以我们要征服他。这是空间上的、伴随西方的空间的扩张所表现出来的关于自我意识的、主体性的、现代性的理论。时间上是同样的。在时间的纬度上，现代主义者可以说，文艺复兴以前的人是不自由的，我们的祖先是没有个体性的，古代社会的人是没有自我意识的等等。那么，所有这些内涵当然是有西方中心论或者是欧洲中心论的倾向，但是问题并不完全局限在西方，问题不止于西方中心论。如果从这样的主体性的概念出发，从建构西方现代性整体的思维里面摆脱出来，我们就会发现，现代性不过是一大堆故事，有关现代什么时候开始的，古代什么时候结束的，现代性是怎么回事，一系列的叙事，从狗开始还是从猫开始，就像刚刚提到的贡布里希讲的画，是从视觉角度的引进开始的还是从工业革命开始的。这都是故事。我的基本态度就是，对这些故事我们大可不必过多的拘泥于取舍，一定要信这个故事或那个故事，我们可以用一种拿来主义的态度全部利用，这无非就是故事。但是有一种故事我们是要拒绝的，因为这是我们不能允许的，就是以主体性为中心来重新解构这个世界的时间和空间的非常形而上学的一种方式。在这个意义上，我对于利奥塔的所谓“反大叙事”态度是不同意的。他的“反大叙事”本身也就是一种大叙事，他是用一种大叙事来替代另一种大叙事。所以我的工作也可以说是从哲学的理论意义上进行非个人化、非身体化，不把历史的、文化的、理论的问题视为非常个体的、与自由和自我意识这样的主体性概念连接在一起的问题。这样的思维方式，实际上在整个的现代思想非常活跃的构成传统里面我们都可以看到。结构主义谈的非主体化、去中心化都包含这样的一个倾向。甚至在更早的宗教里面都含有这样的去个人化，因为只有去个人化才能回到历史。比如，宗教理论里面就说，傲慢、高傲这样的主观的东西是没有根据的。在这个意义上并不是开辟一种新的思维，而是一个回到理论本身的路径。今天就很简单的讲这么多，这书主要不是批判现代性本身，而是批判对于现代性这个概念的政治性的意识形态的滥用，那种各种各样的使用。在当下这个问题很关键，因为社会主义的远景是越来越模糊，而资产阶级布尔乔亚的进步的概念实际上是一个极大程度上被污染的、不干净的概念。现在要重新阐释这些问题的话，就要回到这些问题的源头。首先要面对问题的时候，要审视各种对现代性概念的政治性的使用。比方说主体性的，他实际上是很客观的政治性的一种叙事。所以如果我们细想的话，“现代性”的概念实际上是一个非常不确定，非常模糊，甚至是非常神秘的一个概念。如果他是指现代化，实际上任何一个民族国家在这个意义上其实都已经很现代了。现代的技术，每个国家多少都有进步。比如现代化是指车的话，车哪都有，委内瑞拉这个国家的车比弗罗里达的车还要多，在这个意义上并不是说委内瑞拉是个前进的国家。那么电话，甚至核技术，很多国家都有。如果这些东西就是现代性的指标的话，那么现代性好像已经起变化了。我们谈的现代性是一种特殊的效率，那么我的基本态度是，只要有人群，只要人类聚在一起就谈不上什么效率，人类是一种非常没有效率的东西。美国的效率就不见得比其他的地方就更高。难道现代性是说大家都有饭吃吗？但是我们大家都知道，政治家聚在一起谈论现代性，谈的完全不是这个问题，并不是大家都能吃饱肚子。在这个意义上还不是“前现代”，因为还有很多人还吃不饱肚子。那么，究竟现代性指向的理想和理念是一个什么东西？这是我们需要进行考虑的。
我们刚刚讨论现代性，实际上是不是讨论一些更基本的问题呢？如何消灭农民阶级？可能这个是现代性的一个非常，就是工业化，在这个意义上都市化，城市化、技术化，消灭农民作为一个历史的存在。在这个意义上，工业化国家的农民占总人口的比重下降了7％，美国主要在2％以下，就1％左右。农民在这个意义上几乎就不存在了。农业不是传统的农业，而是叫农工业，农业工业，农场工业，完全是一个工商化的管理技术。后现代性在这个问题上更彻底了，确实是把大自然纳入工业的技术和商业的轨道。在这个意义上，现代性并不是唯一的方法。就是说，现代性指的是与农业社会的关系的话，那么我们就可以想象其他的不成为现代性。比如说，农民的乌托邦、农民革命、农民的社会组织也可能提供其他的现代性的误解。《总路线》是爱森斯坦最后一部关于社会革命的电影，拍的是刚刚集体化，即开展农业集体化、集体农庄运动之后的苏联。爱森斯坦是开启现代电影语言的一个主要奠基人，但是他的电影表明了有不同的手段、不同的方式、不同的形式去思考这个现代性的问题。比如说，这个电影里面苏联的农业集体化，他同样也是教会农民使用技术，社会集体化对于农庄的社会组织是一种现代的组织。里面的女主角是开拖拉机的，电影的前面还有一个飞行员，电影的最后是飞行员在开拖拉机，男飞行员在地上开拖拉机，女拖拉机手在天上开飞机。这是非常有意思的角色的转换。新的技术可以是技术角色的转换，飞机代表的是一个更先进的东西；同时也是性别角色的转换，男人最后在开拖拉机，女人在天上开飞机。这是在苏联政治审查的时候给删掉的，没有通过。但这实际上表明我们有不同的方式来思考、来想象，不一定完全要采取资本主义的消灭农业、消灭农民、控制自然等等，这并不是唯一的途径，也并不一定要以这种途径来思考现代性。
另一方面，我们可以从通讯技术，即从交通、交流、交往、通信这个角度来考虑这一系列现代性的问题。这就可以把我们引到全球化的问题上。我觉得诸位也可能愿意谈一下全球化的问题，作一个题目的转换。我们很快就会发现，有关现代性的讨论实际上是和全球化的讨论混合在一起的。全球化有各种各样的特点，其中非常突出的一个特点就是所谓的全球化的通讯，可以通过电子邮件或者通过电话，这个世界变小了，在很短的时间里和别人交流、接触，这是全球化想象非常核心的一种东西。我来此之前读到，中国已经是世界第三大网络大国了，网民人数仅次于美国，排在第二的国家估计是日本。我们一看到全球化的第一个问题就是：好事？坏事？糟糕？还是代表着美好的未来？我觉得全球化的概念从内在来讲是非常的模棱两可。概念是模糊的，我们对于全球化的态度也是爱恨交加的，非常模糊含混。从希腊哲学开始就有一个非常明确的，同一性和差异性的对立，不管在政治领域还是在道德领域、哲学领域都有这样一个同一性的、差异性的对立。我们在当代结构主义里面重新看到了他们的出现。辩证法实际上也是从这一点上生发出来的，因为，辩证法的态度无非就是在这个哲学史上，无非就是说，同一性就是差异性，差异性就是同一性。这是一个辩证思维的起点。我们现在不可能说这个世界是什么，我们不可能谈这件事情是什么，而不去谈这件事情不是什么，不可能通过同一性来界定差异性，也不可能通过差异性来界定同一性。我们现在都知道有一种认同的身份的政治，关于同一性的政治实质上是关于差异性的政治。人们总是碰到我就问，你怎么来界定这句话？怎么来给它下定义？我说，这不是下定义的问题，因为每个人的脑子里都有一个关于全球化的观念，它是从各种各样的立场、条件里面产生的。所以，我觉得我们的态度应该是把他作为一种客观的现象，然后从各个方面去审视他，而不是要求马上去界定他。那么现在同样的，要求知识分子的答案是要支持他还是反对他？应该抵制他还是推动他？同样的，在这个问题上，我的回答是我们不应该问这么一个政治行动上的决定；而是说，我们要问一系列的问题，这些问题还是从理论意义上，从同一性和差异性出发，问究竟是要把一种标志化的同一性的东西强压给全世界呢，还是要激发出各种各样不同的声音、不同的立场、不同的想象？他是一种用来质疑的东西，还是一种解放差异性的东西？如何看全球化这个问题，是从同和异这个标准化还是从生产差异性的这个问题，我们同样可以从不同的层面、不同的角度看，可以从文化的角度看也可以从经济的角度，还有其他的角度，这都有一个视角。先从文化上看，我觉得从文化上看，全球化好象倒是一件非常好的事。举个例子来说，比较文学这个学科，比如说标准的老式的比较文学：德国文学、法国文学在18世纪有什么关系？哪些德国作家到法国去旅行过？看到什么杂志和哪些德国作家谈过话？在今天这些东西根本就是毫无意义的，因为，我们每天打开电脑就可以看到欧洲的报纸，读美国的报纸，我们每天都在交往，信息的流动是我们日常生活的一部分。在这个意义上，老式的文化比较、文学比较就已经给取消了。这是好事，因为老式的思维，如文化比较，实际上依托的还是一个帝国主义、殖民主义的体系。比如说，在帝国的中心，在伦敦，他能生产出好的文学、文化，他有理论，有思想，他总是预示着要把欧洲的声音作为声音，而殖民地的、非欧洲的、非西方的声音就被压制住，他有内在的压制他者的一种倾向。而现在，在全球化的时代里有各种各样的文化，这是一个由不同的文化组成的世界，这给人一种快感，是非常有生产力的东西。如果这是文化的差异，文化差异使得我们可以在日常生活的空间里分享文化的多样性和差异性，而不用受制于以前的民族国家的风格或者是西方或非西方的风格，那种很一致的风格。在这个地方有一种文化的民主化和多样化。如果我们从A跳到Y，一旦进入经济领域层面来考虑问题，我们忽然发觉这是完全不同的问题。在经济领域绝对不是差异性而是同一性，不管到哪儿都是同样的产品、同样的设施。今天早上我喝咖啡，雀巢速溶的，我喝得很不满意。不管到哪儿都是雀巢咖啡，不管到哪儿都是星巴克，在这样的意义上是同一性的标准化。从某种意义上说，产品的技术的全球化也不见得完全是一件坏事，比如说哪个国家自己不产咖啡的话，能够喝到进口的咖啡也未必是件坏事。然而，人们担心的是和文化及在文化层面上的充满喜悦的庆祝、与文化的多样性相反的是，在经济领域有着越来越多的标准化的倾向。但是，真正让人担忧的是在经济领域、生产领域和消费领域的标准化会不会渗透到文化领域，最终文化口味是由文化产品来决定的，由文化的市场来决定的。如果情况是这样的话，那么各种地方文化就会被逐渐地逐出这个市场。唯一能够回归的方式就是迪斯尼式的文化，主题公园、旅游、地方风味，都以迪斯尼这样的方式，变成文化产品拿出来，这是最大的威胁。迪斯尼绝对不是一个简单的现象，它是非常天才的二十世纪的伟大发明之一。它确实给人提供了一种把文化作为商品来推销、来生产的实践，就是文化可以作为商品生产出来，这套理论不是很简单的，而是非常复杂的，我们只有作了深入的分析才能知道。如果我们是从Y 滑到A，我们来看看作为差异性的、好的方面的经济全球化有没有这样的一个可能。当然，我们意识到经济全球化确实带来很多新的兴奋和激动，因为他最终的目的是赚钱，现在的确有很多人能在全世界的范围内赚钱，可以通过金融的投机、股市的投资，生产的跨地域化的协作等等，这样的差异性就变成非常抽象的差异性――钱。所以我的观点是，全球化所有的这些东西，我刚才说的经济领域的、文化领域的、政治领域的等等，每个领域里面都好象是有正面的东西，同时也有负面的东西。所以，不可能以一个概念、一个定义来解决全球化的问题。我们必须考虑这些问题。但是我们考虑所有问题的方式，是把它内部的不同的问题，这些问题都是纠缠在一起的，这个整体叫全球化，而我们处理这个问题的时候就必须要把内部纠缠在一起的东西拆开。这样才是一种有意义的处理的方式。有些问题最后当然只能是以政治斗争的方式来解决，或者说是社会变革，但有些问题确实是要靠政治斗争的。可现在看到的有很多很愚蠢的战斗，比如在反全球化的运动当中，在反WTO的运动当中，保护海龟的运动，经常和警察发生冲突，主张裸体主义的也在反全球化，同性恋也在反全球化，政治里面更激进的工人运动，等等，有的是知识现象，总之就是各种各样的斗争搅在一起的。只有把这些斗争分别开，看他们的目的是什么，要求是什么，具体的指向是什么，可能有意义的就是对于全球化问题的总的一个支持的战略。我们把这些纠葛在一起的问题拆开来分别对待的话，我们就可以说如果全球化指的是钱，那么全球资本那是一类东西；如果指的是文化，那是另一类东西……诸如此类。另一种方法就是我们可以把问题拆开来，解开这一团乱麻。在右边的这一系列，我们可以在技术层面上来考虑全球化的问题，网络啊，电脑啊。另一系列呢，可以从政治的角度、从民族国家、民族国家的体制，可以从文化的角度、经验的角度，最后从社会的角度，来考虑人类生活在什么样的一个社会中。这样做，即把问题区别对待、把它拆开来看的好处，就是说，如果你要抵制全球化，你要知道你抵制的是什么东西。打个比方，你要知道你抵制的是全球化的哪一种效果，哪一种后果。如果是在技术层面上的抵制全球化，反对核废料，反对发达国家到处倾泻核废料，那么这就是一个非常具体的斗争。而这个斗争在文化领域里可能并没有太多的意义，它是一个相对独立的斗争。而技术层面与其他层面也是有关系的。比如说，我们谈全球化、谈网络的话，对网络的控制就是一个非常有意思的问题，金融投机如何可以非常快地通过网络汇达，而索罗斯对香港的金融的攻击就是通过全球化的信息技术来完成的。对于这种流动做出限制，就变成一个非常有意思的问题。还有核技术，美国对于核技术扩散的一个限制也是非常有意思的。这就说明，技术层面的全球化问题很快就转化到了政治层面的全球化问题。那么在政治层面上谈全球化，首先要处理的就是民族国家问题，民族国家是否已经过时了，民族国家还在扮演什么角色，等等。昨天演讲时也有人问到了民族主义的问题，这是非常复杂、棘手的问题，非常不好办的一个问题。在这个上面我们还可以讨论。但我首先要强调一点，就是美国不是一个严格意义上的民族国家，把这点把握住的话，我们很多问题就可以看清楚了。在这个意义上我们可以谈论“帝国”这个词。
刚才讲的还是沿着右边这个走下去，就是从技术刚刚讲到政治，从政治再讲到文化。如果我们把民族国家的问题从美国不完全是个民族国家这个角度出发，就马上可以考虑到，如果全球化是美国的力量、美国的全球性的一个扩张的话，那很多文化的问题马上就变得很清晰了，那就是我们如何对待美国的文化，美国的大众文化，娱乐文化，好莱坞似的文化，它们进行的一种全球性标准化的扩张，是不是美国的文化帝国主义的问题。美国的三大输出产业是娱乐、食品（如可口可乐、麦当劳）和武器，这是美国的全球文化霸权的三大支柱。所以下面很快就会走到经济。而关于这个文化产品的渗透，我们知道好莱坞不仅出口娱乐，同时出口形式，他出口的是一种文化形式、想象、生活方式。那么在这个意义上，文化上的扩散实际上内含着政治上的支配和主导。所以我们现在知道文化并不单是文化，文化是文化生产，是一种生意，生产一种文化同时也意味着生产一种产品，生产一种意象。这自然就提出了自由市场的问题，文化的背后同时有一个世界性的自由市场的问题。昨天遇到有人提这样的问题，说自由市场有很多好的、进步的东西，等等，提到了亚当·斯密。我在这里想说的是，亚当·斯密在当时并不是一个反对国家的人，在现代讨论自由市场对整个社会、社会生活的负面影响的时候，有一部非常重要的书就是卡尔·波兰尼的《大转变》（《大转折》）。这部书的影响确实非常大。有必要介绍一下卡尔·波兰尼和这部书，他是匈牙利的政治家、经济家，大致是卢卡契的同代人，这部书是1948年到1949年间出版，主要的一个贡献就是很早就告诉你自由市场对整个社会生活的一种毁灭性的可能。另一本书是约翰·格雷的，这本书是甘阳介绍的。格雷这个人是个右派，保守派，但是他从右翼的角度也在批评全球化对于社会的传统的毁灭。这是非常有意思的。社会的层面是最后一个范畴。社会生活，社会存在，社区生活，从人类生活的共同底层意义上来看自由市场的负面的因素。现在有很多东西被他称为是“伪辩证法”，“伪辩证法”的思维就是全球和地域，现在还有人发明叫“glocal”，象是辩证，其实一点也不辩证。美国还出现一种所谓的思潮叫“批判的地域主义”，听上去也非常奇怪。还有各种各样的主义的冲突，但是最后总有一个美国和其余的人、所有的人，这种风格中，权利的关系还是非常明显的。我虽然不赞同打着这种地域、地方的社区的旗号，来把地方文化本质化，但我还是同意对于社区生活、社会生活，对于人类生活共同体的这种维护，是我们抵抗全球自由市场毁灭性冲击的最后一道防线。这是在社会存在的一个意义上说的。
在这个意义上，最后还有个具体问题，就是如何抵制全球性的金融投机。在这儿我就想谈谈“9·11”这个问题。“9·11”，本·拉登对于美国的攻击实际上有一个非常负面的影响，使得左翼现在很难再讨论反全球化的问题，因为相当一部分能量要投入到反战问题，因为马上就要打仗，反战的声势很重要。但它还是和反资本主义、反对大企业跨国公司的垄断这样的问题不太一样。西方左翼现在并没有一个非常明确的政治的或是思想的纲领，我认为这是因为左翼本身还没有弄明白现在发生了一些什么事，发生在我们面前的事情应该怎么去看。本·拉登当然也是反全球化，但他们的这种反全球化的方式使得真正有意义的反全球化变得更不可能了，而反面的力量变得更为强大。在这个意义上，本·拉登对左翼而言，也是在反全球化力量上的另一个沉重的打击。
我就讲到这里，现在我们可以开始进行讨论了。
王晓明：现在全世界批判的知识分子基本上都丧失了对于将来的想象，特别和现在的新自由主义提供的想象相比较而言的话，这个丧失想象的问题就非常严重。让我们丧失想象的原因是非常复杂的，比如社会主义、国际共产主义的失败，也有全球资本主义的巨大的消费力量的影响，还有二十世纪的解构批判的理论本身所造成的巨大的扩张力，阻碍建立正面的价值的扩张力。所以在这个情况下我看到詹明信的文章，强调对于将来要有想象，他就用乌托邦这个词，并且在文章最后他说到了，社会的集体性的本意是什么。对于这个，我个人觉得非常的有价值。但是从目前我所看到的来说，我觉得这样的正面的论述还是相当的抽象。所以我就很想请詹明信先生谈谈，他在这方面对社会的集体性存在，有没有一个具体的说法。
詹明信：这是一个非常复杂的问题，那么我就先从一个侧面来回答，就是以这个所谓的话语斗争的问题。这个我想是由斯图亚特·霍尔――英国文化研究的伯明翰学派的学者提出来的。我认为这是一个非常有意义的提法。我们现在暂时不谈国际共产主义，先谈西方社会民主。自从撒切尔当政以来，一直面临着非常激烈的语言的斗争。因为在全球发展中和新自由主义私有化的倾向，新右翼、新自由主义全面登台以来，很多语言就变得不能用了，或者变得名誉扫地，我们再用这个话就变得很落后，很不现代，很强硬派。比如说昨天谈的拉封丹，他曾出任政府的第一任经济部长，他讲到我们一说“现代”，在真正的现代主义者那里，这个“现代”却被认为是“反现代”的。而只有是“后现代”，而且以英美的自由化的那种，搞纯粹的私有化、市场化的，搞一系列的最坏的“后现代”的东西的才是“现代”。象这样，“现代”这个词就被别人占有了。再举个例子，比如说“国有化”，经济的国有化、国营化这个词现在变得非常的不时髦，它具体的所指，好象大家现在都无从谈起了。如果你在一个经验的、事实的、实证的层面说，国有化运动就失败了吗？也很难说。因为在很多国家，包括在印度，国有企业，国营企业，就是国家化事实上并没有消亡。但问题是，这个词变得非常的不受欢迎。只要你提这个词别人就会认为你老派，反现代，不够与时俱进等等。批判的就被逼入了一个角落，所有他说的一切只能是一种身体反应之类的、一种被动的被迫的反应和反击。他在语言上已经被解除武装了，只能用一种非常激烈的、批判的、解构性的语言，没有办法用正面的语言去论述。所以我们前面讲批判的知识分子总是被逼入一个墙角，霸权性的语言占有了所有的地面，所以只能以一种解构的、批判性的、否定性的东西来说话。那么当然，我觉得每个人都能在不同层面上介入政治、参与政治问题，但我觉得知识分子在当前的一个首要的任务就是来重新界定语言，重新使用语言，在这个层面上和主流、和霸权语言争夺对语言的定义。而且更具体的说，是质疑霸权语言和主流话语认为是正面性的东西，天经地义的东西，意识到这个问题本身也是成问题的。在这个意义上，我认为那是负面的东西、有否定性的意义，因而在这个意义上，这并不是一个坏的、而是非常重要的知识的占领策略。
刚才我还没有具体讲到约翰·格雷的这本书。这人非常有意思，因为他是一个保守派、右派，但他从右翼的角度来诋毁一系列自由主义对经济的基本的假设，这就变得非常有意思。那么我现在来谈一些正面性的东西。首先，在这个定义上，我们运作的程序就不完全是话语了，我们就要开始谈意识形态的东西。意识形态并不永远总是一种不好的东西、坏的东西，因为意识形态最终总是群体利益的表达。我们必须承认，即使是自由市场的意识形态，它也确实代表了一部分特殊人群的利益。那么我们同样也要强调，左翼的批判的意识形态同样也是一种意识形态，他代表的是不同的另一批人的利益。那么知识分子就在同样的层面介入了社会的发展、社会性的事件和社会现实这些很重要的问题。这里是非常关键的问题。我们谈到的意识形态都是不同利益的、不同群体的利益的表述。那么关键就是这些不同利益的群体能不能形成自己的表述，能不能提出自己的意识形态，他们自己的意识形态的表述能不能出现，这是知识分子可以介入社会现实的一个非常重要的关节点。然后我们说如何为某种意识形态去辩护，如何去批判另一种意识形态，这是知识分子要做的事情。因为并不是所有的利益都能获得自己的声音，并不是所有的群体都能形成自己的意识形态的表述。那么反全球化的运动之所以有力，是在于不同的群体受到了全球化的冲击，而他们都开始组织起来，以不同的方式组织起来，在不同的世界的不同的地方形成了抵抗。这就是反全球化运动中的一个利益，就是它使得对立的意识形态出现了声音。我们必须要认识到，这些不同的社会群体并不是事先就存在的，不是早就等在那儿，然后有了一个意识形态就提出自己的观点，这些社会群体其实是处在形成的过程当中的。如果用黑格尔的语言就是说，这些社会群体是自在地存在的，而不是自为地存在，它总是在与一种特定的历史力量对抗交锋的过程中形成的。他总是和其他的不同群体共有的，并不是一个群体出来就没有其他群体的声音。所以在这个意义上就是对立的力量，在今天的语境下是全球资本、全球市场日益强大，它自己从反面赋予了对立面的声音，是对手的连贯性给予了批判思维的连贯性一种可能。他本身并不是生来就有的东西，是天生的东西，而是在交锋的过程中逐渐形成的。所以对手在某种意义上，确实是由全球性资本主义的历史条件所建立的。
说到集体性的社会存在这个概念，我认为这个还是有一定的威胁性的。比方说在美国就存在一种“社群主义”，它并不是一个左翼的团体，而是一个右翼的、保守的团体，它的成员有几个特征，比如是中产阶级，相信宗教，强调家庭伦理、家庭价值，等等。这是非常沉重的问题。所以我们要认识到所谓的集体性的社会存在，也必须包括这些人的集体性的社会存在，这还更不用说世界各地的、各种各样的、非常可怕的民族主义的表现形式。比如印度的，印度教的民族主义，有印度人和锡克人，伊斯兰教和印度教。印度教的民族主义就是一种非常可耻的、非常危险的表现，在印度造成很多的冲突。在西方也有很多右翼的团体，他们同样强调集体性，同样强调社会存在，同样强调团体精神，等等。但是他们的很多特征和纳粹没有什么两样。大家可以看到，所有真正有力量的意识形态在根子上总是包含了集体性，总是一种集体性的行为。没有这种集体性的意识形态也不会成为很有力量的意识形态。那么在这个意义上，意识形态都是乌托邦的种种变革，变革的形式是人格化、形象化。尽管作为乌托邦的变革的意识形态本身带有非常强烈的排外性、分裂倾向、党同伐异的倾向。在这一点上，所有的关于集体性的社会存在的强调最终也要落实到经济的根源。就集体性的社会存在作为一种意识形态的形式而言，它还是需要一种具体的社会内容。比方说在美国国内的关于集体性的社会存在，关于美国的想象，它实际上最终落实到美国的经济的特点上，如高人一等，拥有别人所没有的经济资源。或者说其他的族群的关于信息社会的意识形态总是落实到他没有享受到的特权，他能享受的资源是远远不够的。最后那就还是经济的问题。所以，不能仅仅在抽象的形式的意义上谈集体性的正面的东西。
我们还是回到全球化和地域化的问题，我们知道这里面的很多斗争有很多一般的普遍的目标，还有很多具体的斗争，有具体的指向。他们之间的关系是一种寓言性的关系，就是彼此有一种寓意性的、总是彼此指涉的关系。也就是说，每一个具体语境下的直接例子的斗争，总是像一个寓言故事一样指向了一个更大的语境。我们就必须看到全球历史政治的社会的光谱的两极。我觉得这样的话问题才有意义，以这样的方式才能谈到肯定性的、正面的、建设性的问题。因为任何一个局部的诉求与社会要求、经济要求，如果不和整体性的社会意向联系起来的话，要么就这样被解决了，比如说工人罢工，如果你要钱就把钱给你，那么就不罢工了；要么就被完全压制住，声音根本就出不来。无论如何，它都没有办法给你一个更大的总体性的解决方案。当然知识分子要做的，如果要考虑正面的建设性的内容，就要把一个主体性的普遍的问题和特殊的问题联系在一起来考虑。不但是正面的，而且是具体的。另一方面就是抽象和具体的关系。如果一些政治的斗争不能跟其他的不同的阶段联系起来的话，不能形成一个比较长远的记忆，判断划分总是变成一种局部的东西，我想这是我们国内左翼斗争的反面的一个教训，总是对当下的一个回应，但是他们没有带有更强的意识和其他的语境、组织、社会运动的传统形成一个体系。当然美国根本就很难作为一个政治的理想的模型来看，因为在这个问题上，美国刚好就处在鲸鱼的肚皮上，是一个死角，一个最难办的位置，最黑暗的中心。我就想到阿明的delinking，国内就说是“脱钩者”。世界的经济体系里面是彼此依赖的。我们去银行贷款，国际货币基金组织，西方的技术，我们的食品都要靠进口，这是贸易的必需的条件。我们能不能想象，不依赖于这样的全球市场的制度而去独立的进行社会实验？这是一个非常大的问题。有没有可能分开？有没有可能会有真正意义上的独立？我们接下来就会看到，巴西会成为一个非常有意思的例子。巴西是现在世界上为数不多的可以自给自足的国家之一，也就是说真正能够独立的自主的国家并不多，而巴西现在还是。但是如果下次选举，巴西左翼的政党或者社会民主政党上台的话，他们怎么做，有没有社会实践的可能性就会变得非常有意思。另一个反面例子是智利。智利本来有一个左翼民族阵线的政府，被中央情报局、智利的右翼用暴力的非法的手段推翻了。这个社会实践怎么能够继续下去？这是我对这个问题的大致的回答。
有学生问：福柯过多地强调权利而詹明信过多地强调资本，福柯以权利统一世界，而詹明信先生以资本作为统一世界的标准，我认为这个有问题。第二个问题是，我认为解构主义在中国还有很多正面的价值，比如人权、自由、民主、权利等等，所以不能光批资本主义还要批绝对权利，所以我更能同意的观点就是这个世界要容纳多种多样的批评，而不是只有一种论述。
詹明信：首先，我很高兴能回答你这个关于后现代和现代性之间的关系的问题。我并不是认为“后现代”是取代资本主义的或者是可以被资本主义所取代的一个概念。而是说，它是资本主义的一个新的发展阶段，第三个发展阶段，就是经典意义上的自由竞争资本主义，帝国主义式的资本主义和现在的金融全球化国际市场的自由主义，所以后现代是资本主义内部的一个阶段。至于福柯，我觉得福柯的理论内部有他非常混乱的地方，而很多时候福柯和马克思非常接近，但我并不认为福柯的理论和马克思主义总是兼容的，当然也有兼容的成分。我认为他基本上是一个非常令人兴奋的历史学家而不是理论家，也并不是一个哲学家。他的一些论述还是非常有意思的，但福柯是在社会的意义上谈；就社会存在的一个个体而言，他是非常反共的。有非常具体的情况，他讨厌法共，他非常讨厌欧洲，在个人生活的意义上，他绝对不接受共产主义或者说马克思主义。他的理论内部有这个矛盾。至于你说的我们需要各种各样的批评、各种各样的反抗，而不是一个大的抽象的同一，我当然同意，这是不言而喻的。我们成天要做的并不是说批判剩余价值，并不是成天去批判利润，我们的工作并不是在这个意义上的非常狭隘的批判主义，而是有各种各样的声音、各种各样的目标、各种各样的艺术、各种各样的工作内部的丰富性。但我所强调的一点，就是自六十年代以来，“反抗”或者“理智”这样有批判性的知识分子总是过多地强调一种无政府主义的势力，总是以一种否定的、消解性的姿态去批评权力，不只是东方式的专制主义的权力，也还有西方的现代国家的权力制度、警察控制等等，象包括资本主义市场所包涵的权力。他总是去攻击权力，但是从来不考虑去提出另一套什么样的制度和社会结构来取代他所要批判和瓦解的制度。比方说共产主义和社会主义，不管有多大的缺陷和矛盾，它还是提出了一整套的关于新的社会组织、社会结构的一个方案。在这个意义上，我认为关于权力的种种修辞还是有用的，但它们必须和一个更大的历史性的、政治的项目联结起来。这样的倾向即使在马克思主义的传统中也存在，马克思主义者强调要打破一切国家机器，要解放工人。我相信国家总是很恶的，是对暴力的垄断。我想我们还是举美国的例子。美国从来就不是一个独立国家，但是美国现在连最起码的社会保障如社会安全的保障，比如说退休金、医疗保险、儿童的教育这样的东西都越来越走下坡路，即使资产阶级国家也同样应该提供起码的安全的保证，即是说政权应该如何。而在这个时候，如果还是以一种卑微的立场去批评国家，说国家是恶，就会显得非常的不合时宜。现在并不是在这个意义上要消解国家的时候，而是反而要强调国家的垄断市场的垄断材料要为民众提供一些基本的权力和福利的时候。
我觉得如果人人都在谈权力、权力关系，在这种时代有些人把注意力转向社会经济的问题也并不是件坏事。而马克思主义确实是以研究经济学问题为中心的，这是马克思主义学说的特点，它是分析资本主义的学说，在这个学说体系内部政治确实是第二性的。很多人都有这样的一种错觉，就是资产阶级代议制民主，从英国开始的，这好象是一种唯一的模式。但实际上我个人认为有各种各样国家形式的可能性，他可以做得很好，也可以做得不好，并不是要有一定的模式。这样的问题的讨论我们大可以留给那些专门家，就是专门去研究政治学理论的和政治史的、制度史的这些人去做。我更关心的问题，是在所有的这些代议制政府、民主程序、形式、话语之下还有一些更关键的问题。比方说，工作的保证和食品的保证，有受教育的权利，有接受医疗保健的权利，这些问题更为关键，而且确实也是马克思主义的。至于国家形式的问题，则是一个相对来说比较专门的问题。
汤惟杰：我提出的是一个所谓表象、形式的问题。詹明信先生在演讲的时候讲到，文学和文化批评的一个比较理想的状态是从美学、从形式进入，从政治出来。这也同样提供了一个例证。我想问的是，在当代社会，审美或美学还扮演了一个什么样的角色？
詹明信：我所谈的审美或者美学是作为一个哲学的分支，是作为一个传统哲学学科的审美。在这个意义上，我总是认为美学这个学科是误入歧途的一个学科。我想介绍一个R.G.C？的学者。他的美学观点非常有意思，他说所有伟大的美学体系，一旦他成功了就失败了。他的成功就预示着失败。一旦把他建立起来了他也就过时了。因为你可以建立一个审美的体系，可以建立一个所谓趣味、判断力的体系，认为这才是美，这才是形式，这才是判断力，这才是纯粹的趣味，但是你刚刚说完这句话艺术本身就已经向前发展了。而你形成的这一套系统的哲学化的美学理论，实际上其真正的意义只是一个历史的意义，只是描述了一个特定历史阶段的趣味，特定阶段的艺术创造的特点，特定历史阶段的形式。所以它并没有形而上的意义上的永恒的意义，它针对的是一个历史的运动。所以美学一旦把自己确立起来，也就把自己给瓦解掉了。在这个意义上，它是非常有意思的。在这个意义上，有两位有史以来非常伟大的美学家，他们所做的正是在自己的体系扎包含着对自己体系的瓦解和删除。比方康德就是一个例子。康德当时批判如何如何，讲他的这个形式和趣味，但是写完以后他自己就发现美的形式最后所指向的完全是另一类。所以他最后有一章很多人至今不理解，反过来他在自己美学的终点忽然开始谈起“崇高”。崇高，我个人觉得在中文里译得不是很好。因为他最后指向的对象不明。崇高包涵更大的从艺术领域所谓的美里面突破到一个非常粗俗、非常宏大、非常狰狞、非常可怕的东西，突破了资产阶级审美意义上的内在的优雅。康德自己的审美实际上有这么一个突破。另一个当然就是阿多诺。阿多诺提出艺术最后就变成反艺术等等，他就是把审美理论建立起来以后立刻就把它消解掉的，一个历史的趣味，处在历史化的变化当中。所以我认为谈美学的话，真正有意思的问题应该是谈审美或者趣味和历史的关系，从趣味判断历史的变化，而不是建立一个系统，或者是建立一个形式，“什么是美”，回答这样的问题。而不同的时代总是有不同的选择，不同的时代总是有不同的表现方式，它们总是互相替代。
至于审美的表现形式这个问题，在现代性和后现代性这个进度，我觉得从现代主义来的一系列的艺术和审美领域的变化，有两个特点。第一，它总是摧毁旧的、传统的审美的幻觉，认为这才是美，但是马上就发觉“美”还有其他的方式，所以它总是破旧。另一方面，它总是立新，总是提出关于新形式和审美形式的可能性。比如以前一直认为原材料不是美的，一定要化妆或者是经过加工、装饰才有美，但是在现代主义美学中我们发现，原料本身就含有美。由此，艺术、审美表现形式也就把自己瓦解到了世界当中，成了世界的一部分，物质世界的一部分，现实的一部分。原来在资产阶级传统的创作意义上的审美和实践的界限也就被打破了。那么在当代世界中，一旦艺术突破自身原有的系统而进入生活世界的话，那就和其他很多东西混合在一起。比如说广告。现在的广告给人感觉到处都有形式，到处都有意象，到处都有形象，但是最终又和原先的艺术非常的不一样。那么通过这个形象化的世界，世界本身又消解到了，化为不同的各种其他的东西，如经济的、政治的、技术的。这样的话你帮助艺术也有一个很好的例子，比方说我们只有在博物馆这样一个特殊特定的体制化的空间里面才可以去面对艺术，不然的话，同样的东西在博物馆里就是一个艺术，在博物馆外面就是一个广告或者就是一个实用的东西。这就又回到了卢卡契的具体性、特殊性的概念，任何一个审美的行为、审美的功能只能在一个非常具体的语境里面，在社会具体性的意义上才能被认可。所以审美讨论，回答你这个艺术的审美形式的问题，不是对世界问题的一个解决，而只是问题本身的一部分。
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