[摘 要]《论犹太人问题》是马克思对人权问题的第一次系统论述，初步形成了自己历史唯物主义基础的人权观。在《论犹太人问题》中，马克思认为政治解放并不能使犹太人获得真正的解放，实现真正人的解放必须超越政治解放的狭隘性。马克思在对政治解放和人的解放的论述中阐述了其在人权问题上的基本认识：政治解放带来了市民社会与政治国家、人和公民的分离和二重化，这种分离又导致了人权与公民权的二元化，人权是国家和社会的二重化导致人的异化的产物，要实现普遍人权，就需要超越政治解放的局限性，国家回归社会，公民权返回人权，实现人的解放。马克思的这一科学论断指明了无产阶级解放与人的解放的方向，对当前我们认识人权问题仍然具有重要的指导意义。
自从人权概念在17、18世纪出现以来，在人权问题上的争论便没有停息过。首先提出并论证人权的是霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等启蒙学者，他们摒弃了“君权神授”这一旧有的政治论证结构，以自然权利和人权这一新的资源和范式论证国家权力和政治秩序的合法性。自然权利论将权利让渡、社会契约作为国家合法性的基础，这就奠定了现代政治理论的基本论证模式，也为国家权力的合法性找到了新的思想来源。除“天赋人权”论以外，实证主义者、历史主义者、功利主义者、社群主义者都曾试图对人权进行定义与描述。直到今天，这一争论仍以不同的形式在不同的理论倾向的人之间继续着，并且因为掺杂了意识形态的政治实用主义的因素，这一争论呈现出更加多样化的面貌，以至于出现了“人权似乎什么都是，又似乎什么都不是”的奇怪现象。面对纷杂多样、莫衷一是的人权概念纷争，重温马克思的经典论述就显得尤为重要。马克思主义的根本要义“归根结底就是一句话：为人类求得解放”；它“第一次站在人民的立场探求人类自由解放的道路，以科学的理论为最终建立一个没有压迫、没有剥削、人人平等、人人自由的理想社会指明了方向”。在马克思主义的经典文献中，《论犹太人问题》是马克思对人权问题的第一次系统论述，虽然此时马克思对个别问题的认识还带有黑格尔或费尔巴哈的痕迹，但他对人的生活的二重化导致人权和公民权的二元化的科学论断以及对人的解放与实现普遍人权的历史必然性的预言直到今天依然闪耀着真理的光辉，对我们认识人权问题仍然具有重要的指导意义。
一、问题的缘起
自中世纪以来，犹太人的政治、经济权利一直受到基督教国家的限制。虽然1791年法国废除了法律中对犹太人的限制，赋予犹太人以公民权，但随着1815年拿破仑的战败，欧洲大部分国家又重新剥夺了犹太人的公民权，犹太人的解放、自由、民主等问题受到了比以往更加严厉的批判。普鲁士政府于1816年颁布了禁止犹太人担任国家公职的法令，为反对此法令，犹太人展开了不懈的斗争，要求与基督徒享有平等的权利。1841年12月，普鲁士国王弗里德里希·威廉四世颁布“内阁敕令”，拒绝犹太人服兵役和参加国家公职，并提议恢复中世纪的同业公会制度，以使犹太人和基督教社会隔绝。法令颁布后，越来越多的人加入到关于犹太人解放问题的讨论中。在这场讨论中，青年黑格尔主义者布鲁诺·鲍威尔于1843年连续发表了两篇文章，即《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》，表达了自己对犹太人解放问题的态度。鲍威尔说：“解放的问题（Die Emanzipationgsfrag）是一个普遍的问题，犹太人也和基督徒一样希望获得解放。历史的最终目的是自由（Freiheit），使犹太人和基督徒在要求和追求解放的时候相融合。”但是，犹太人和基督徒都没有认识到人的本质是自由，犹太人还在行割礼，基督徒还在行洗礼，“他们都不能在人类中发现自己的本质，毋宁说自绝于人类，表明自己是某个陌生本质的奴仆，终其一生在自己生命的所有事务（Angelegenheiten）上都这样（aufführen）”。对于如何实现犹太人的解放，鲍威尔给出的方案就是摆脱宗教桎梏，不仅国家废除宗教，成为真正意义上的国家，成为尊重公民权的国家，而且犹太人和基督徒作为个体也不信宗教，共同成为公民，得到解放。鲍威尔写道：“只有当犹太人不是被解放成为犹太人，即不是与基督徒不同的人，即只有当他们使自己成为人，成为与周围的人不存在任何界限的人，犹太人的解放才会是彻底的、成功的、稳固的。”他认为，犹太人的政治解放要首先消灭基督教国家，使无神论成为政治解放的前提，同样，他也要求基督徒放弃基督教，提出“基督徒的义务是真诚地承认基督教发展的结果，消除基督教并且把人（das Mensch）提高到基督徒之上，就是说，为了成为人，为了获得自由，不再做基督徒”。对于犹太人来说，他们需要做出更大的牺牲，他们需要“牺牲他们幻想出来的自己民族的特权，牺牲自己想象的、没有根据的戒律。这种牺牲对他们而言非常艰难，因为他们必须完全消灭自己，而且必须否定犹太人”。“基督徒和犹太人必须摒弃他们的整个本质”。要实现政治解放，犹太人必须从犹太教，基督徒必须从基督教中解放出来。这样，鲍威尔就把犹太人解放这一实际的社会、政治问题变成了纯粹的神学问题。
为支持犹太人争取解放的斗争，早在1842年，马克思就曾计划给《莱茵报》写一篇论犹太人的文章。后来，马克思于1843年3月在写给卢格的有关筹备《德法年鉴》的信中说：“不管我多么讨厌犹太人的信仰，但鲍威尔的观点在我看来还是太抽象。应当在基督教国家上面打开尽可能多的缺口，并且尽我们所能把最大量的合理东西偷运进去。”对于鲍威尔的文章，马克思称赞其“大胆、尖锐、机智、透彻”，但其观点“片面”且“抽象”，马克思指出：“只是探讨谁应当是解放者，谁应当得到解放，这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点。它必须提出问题，这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”在与鲍威尔的论战中，马克思对政治解放与人的解放问题进行了系统论述，并在论战中对人权的内涵进行了深刻揭示。
二、政治解放、人的二重化与人权
从马克思主义理论的发展历程来看，《论犹太人问题》起到了承上启下的作用。马克思在《德法年鉴》之前的几篇人权著作，体现的是一种理性批判主义人权观。《评普鲁士最近的书报检查令》批评了普鲁士法律压制自由的本质，是马克思第一篇人权檄文。《关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》提出“法典就是人民自由的圣经”。在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思以农民捡拾枯枝的权利抨击了普鲁士法律对权利的破坏。《论离婚法草案》是马克思对男女平等问题的首次论述。这几篇人权文献均立基于唯心史观之上，理性批判主义痕迹清晰可见。《论犹太人问题》上接这些早期著作，开启了马克思向市民社会批判的转向，激发了他研究政治经济学的兴趣，促进了马克思唯物主义史观的形成。
在《论犹太人问题》中，马克思问道：“为什么市民社会的成员称做‘人’，只称做‘人’，为什么他的权利称做人权呢？”要回答这一问题，“只有用政治国家对市民社会的关系，用政治解放的本质来解释”。正是在《论犹太人问题》中，马克思针对鲍威尔把犹太人解放归结为宗教解放，又把政治解放混同于人的解放的错误，对政治解放与人的解放的关系进行了首次论述。在论述的过程中，他论证了人权是国家和社会的二重化导致人的异化的产物，要实现普遍人权，就需要超越政治解放的局限性，实现人的解放。马克思在《论犹太人问题》中对人权问题所做的相关论述成为马克思人权理论大厦的基础，正是在此基础上，马克思深入到市民社会的经济基础，为建立唯物主义的人权理论体系奠定了基础。
针对鲍威尔提出的犹太人如要实现政治解放就必须放弃犹太教，并“要求一般人放弃宗教，以便作为公民得到解放”的教条主义态度，马克思从具体历史事实出发来看待德国犹太人争取政治解放的斗争。他指出，由于各国历史条件不同，犹太人问题有不同的表述。马克思通过对各国政治解放对待宗教的不同态度，得出结论，犹太人并非必须放弃宗教才能获得政治解放。他认为“宗教的定在和国家的完成是不矛盾的”，因为即使是在北美那样“政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在”。这足以说明，科学的任务并不在于把社会政治问题变成神学宗教问题，而在于揭示宗教存在的社会政治根源，认识政治解放的局限性。马克思写道：“我们用自由公民的世俗束缚，来说明他们的宗教束缚，我们并不宣称，他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人的解放的关系问题。”
通过对政治解放的分析，马克思认为政治解放使“国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来。当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己的本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来”。政治解放使传统社会中同人民相异化的国家制度解体，在此过程中，市民社会的政治性质也随之消灭，其后果就是市民社会与政治国家的分离，由此导致了人的发展的二元化。他指出，旧的社会的性质是封建主义的，这导致旧的市民社会直接具有政治性质，它受到政治国家的直接支配而并不能独立于政治国家。而“政治革命打倒了这种统治者的权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为普遍事务，就是说，组成为现实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、同业公会、行帮和特权，因为这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现。于是政治革命消灭了市民社会的政治性质，它把市民社会分割为简单的两部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物理要素和精神要素。……政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放”。
政治革命与政治解放导致了市民社会与政治国家的分离，随之而使作为市民社会成员的人和作为政治国家成员的公民发生了分离，从而使人在本质上也发生了分离或二元化。作为市民社会成员的人是：“封建社会已经瓦解，只剩下自己的基础——人，但这是作为它的真正基础的人，即利己主义的人。因此，这种人，市民社会的成员，是政治国家的基础、前提。他就是通过人权予以承认的人。”作为市民社会成员的人是与citoyen[公民]不同的homme[人]，他是本来意义上的人，“他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人、寓意的人，法人”。
作为“市民社会的革命”，政治革命把市民社会从政治国家中分离出来，这是“同人民相异化的国家制度即统治者的政治权力所依据的旧社会的解体”。政治解放把人异化到国王或神的人的关系和人的世界归还给了人自己，政治解放是“市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放”。政治解放把市民社会从政治国家中分离出来，它在“一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人”的同时，也把市民社会分割为简单的部分：“一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。”由于人的双重性，随之便产生了人权的两面性，即：“所谓的人权，不同于droits du citoyen[公民权]的droits de I’homme[人权]，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”人在政治国家中的权利是公民权，在市民社会中的权利就是人权。
三、异化与人权的局限
马克思认为，政治解放带来了政治国家与市民社会的二元分裂，马克思将其视为近代社会的基本特征，认为“政治解放……市民社会从政治中得到解放”，这种二元分裂确立了“个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性”。市民社会生活和政治生活之间的二元性又使人在本质上发生了分离或二元化，分离为人（市民社会的成员）和公民（政治国家的成员）。市民社会的成员是“利己的、独立的个体”，而国家是“类存在”和“共同性存在”，是人的普遍性的体现。马克思说：“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己的物质生活相对立的类生活。”在国家这一共同体中，人把自己看作“类存在物”和社会存在物。这种由政治解放带来的人的双重生活被马克思称为“天国的生活和尘世的生活”，人在政治国家中的生活是“天国的生活”，在市民社会的生活是“尘世的生活”，人就是在这一双重生活中的异化存在。这种异化是政治解放的必然结果，政治解放越彻底，人的异化程度越深。“尘世的生活”是市民社会中的生活，“人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”，市民社会中的人是作为“社会存在物”“类存在物”的工具化和异化而存在的，他是私人的、现实的，但这是不真实的现象。“天国的生活”是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人是“社会存在物”“类存在物”，是普遍的、真正的，但这是非现实的虚构，是一个“抽象概念”，所以国家所体现的普遍性是抽象的而非具体的，也应该受到批判。
马克思同时也认为，市民社会体现了人的特殊性，市民社会使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界，市民社会中的成员的共同特征是利己性和独立性，他“在最直接的现实中，在市民生活中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看做是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象”。政治国家中的成员体现了人的类本质，是“想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性”。在政治解放以后成立的政治国家中，因为只是体现了“非现实的普遍性”，成了抽象的、虚构的、人为的、非现实的人。这样，体现了人的普遍性、本身应该被视为目的的国家，却被降格成为维护市民社会特殊性的手段与工具。“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段。因此，citoyen[公民]被宣布为利己的homme[人]的奴仆，人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下，最后，不是身为citoyen[公民]的人，而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”克服这种手段与目的倒置的方式“也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治”。
政治解放导致抽象的人同现实的人的冲突、利己的人同类存在物的冲突，目的和手段的冲突，这都是政治解放自身无力解决的。这些冲突导致了资本主义社会中人与公民、人权与公民权的二元对立。
政治解放使“人”分裂为人和公民，二者处于二元对立状态。人是市民社会的成员，是“具有感性的、个体的、直接存在的人”，公民是政治人，是“抽象的、人为的人、寓意的人、法人”。由于人的双重性，随之便产生了人权的两面性，人在政治国家中的权利是公民权，在市民社会中的权利就是人权。他说：“不同于droits du citoyen[公民权]的droitsdeI’homme[人权]，无非是市民社会的成员的权利。”人权属于市民社会的领域，在市民社会中的人是“孤立的、自我封闭的单子”，个体处于与他人、共同体的分离与对立之中，这导致了作为市民社会成员的人所享有的人权其性质与类生活相悖。“在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制”。所以人权是“利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”。马克思剖析了1791年、1793年法国人权和公民权宣言，通过对那些“自然的和不可剥夺的权利”的剖析，马克思看到了贯穿于权利的基本精神是人与人之间的分立性并且认识到这些权利之间的不相容性。通过对各主要国家的人权宣言的分析，马克思对人权的本质进行了科学的界定：“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体”，所以“人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”。
由于市民社会中的人的利己性，以自由、安全等为核心内容的“人权”，其实质不过是以自然权利形式掩盖的对“利己的人的权利”的承认。因为市民社会的人的利己性，他们把他人和共同体用作实现自身目的的手段而不是目的本身，“人作为私人进行活动，把他人看做工具”，这样，“整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产”。在目的和手段的倒置关系中，社会成了维护人的利己性的工具和手段：“不是身为citoyen[公民]的人，而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人”。
马克思以资产阶级革命胜利后所宣布的人权为例来说明政治解放的局限性。资产阶级革命胜利后宣布的人权并不是抽象的超阶级的权利。政治解放后的国家都以“法律面前人人平等”的形式宣告了每一个公民在政治上的平等，然而，在资本主义社会里，政治国家是抽象的，因为“政治生活本身就是空中的生活，是市民社会上空的领域”。那么人在政治国家中的权利即公民权也必然是抽象的。人便丧失了其在（市民社会意义上的）人权中“所固有的、真正的、经验的现实性”，处于幻想的自由和平等状态。这一切皆归因于市民社会与政治国家的分离，这也正是政治解放的局限。正是因为政治解放的局限性，政治解放不能解决犹太人问题，它也不能带来真正的人权。要实现真正的普遍人权，就要超越政治解放的狭隘框架，把“人的世界即各种关系回归于人自身”，从而实现人的解放。
四、人的解放与普遍人权
政治国家和市民社会的分离带来人的生活的二重化，人的同自己物质生活相对立的类生活只存在于政治共同体中，而在人的市民社会生活中，人是作为私人活动的，他还不是“现实的类存在物”，因而是一种不真实的现象。马克思承认政治解放是一种历史的进步，政治解放是人的解放的历史过程的一个阶段或一个历史性环节，但它不是“彻头彻尾、没有矛盾的人的解放”和“普遍的人的解放”，“只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’”，也就是超越政治解放的狭隘框架，实行社会革命，克服国家和市民社会的异化以及市民社会自身的异化，实现人的解放。
因为“政治解放本身还不是人的解放”，政治革命和政治解放有其限度，这种限度就是：“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人；另一方面变成公民，变成法人”。也就是说，它没有克服市民社会和政治国家之间的异化从而把人的世界和人的关系还给人自身，反而通过人的二重化强化了这种异化。人的解放，正是为反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗。马克思此时对人的解放的表述还很抽象，但从其对政治解放局限性的分析中，不难看出，这是对与不触犯大厦基础的“纯政治革命”相区别的、对构成异化（宗教、国家、人）根源的市民社会本身的改造：“只有通过那种达到废除私有财产、限定财产最高额、没收财产、实行累进税的办法”，通过“同自己的生活条件发生暴力矛盾，宣布革命是不停顿的，才能做到”。只有深入并扩展到市民社会的改造，才能克服由于市民社会和政治国家的分离所造成的人的二重化，“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”。
超越政治解放的人的解放是人的双重本质的合一，亦即人的双重生活和双重存在方式的合一，这就必然要求国家复归于社会，重新建立社会和国家的统一，使现行“社会—政治”的基本结构得到根本性改造，这一改造就是社会革命，用社会革命代替政治革命，用“社会解放”代替“政治解放”。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思说，德国解放的实际可能性“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利”。历史权利是一种特殊的或“复数”的、只属于少数人的权利，所以“德国人的解放就是人的解放”，是“以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”。马克思呼吁建立一个扬弃人的异化的社会制度。这一社会制度“是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正的占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归”。随着每个人的自由发展是每个人的自由发展的条件的自由联合体的出现，此时已经“推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，国家也就返回社会之中，公民权也返回人权之中，真正实现了“人的根本就是人本身”，实现人对人的本质的全面占有，才能实现真正的“普遍人权”。马克思认识到要超越政治解放实现人的解放，必须实行社会主义革命。在与《论犹太人问题》同时发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思大声疾呼：“在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。”马克思呼唤的是“推翻使人成为被侮辱、被奴役、被蔑视的东西的一切关系”的社会革命，其目标是人的解放，在此意义上，杜兹纳认为马克思的人权批判具有“全面性和彻底性”。
结语
马克思主义哲学是在批判资本主义的过程中产生的。在资本主义世界，人的关系和人的世界都异化了，人的生存状态成为一种异化的状态，这是一个颠倒的世界。异化消解了人的个性，个人成为一种“孤立的人”，国家也成为“虚幻的共同体”。西方传统哲学包括德国古典哲学无法完成揭露与消除这一异化的迫切任务。它们无法寻找到消除异化实现解放的现实主体、现实条件和现实道路，所谓的人的解放就成为空话甚至是欺骗。马克思认为，随着自然科学的独立化并“给自己划定了单独的活动范围”，随着社会实践的发展“把人们的注意力全部集中到自己身上”，哲学应该从“天上”来到“人间”，关注人的异化状态的消除，关注人的解放。马克思关注现实的人而不是抽象的人，探求人的解放的现实主体、现实条件和现实道路。普遍的人的解放是马克思倾其一生关注的理想目标，在其中学毕业论文中，他就提出了为同时代的人的幸福与自身的完美选择自己的职业而奋斗的人生目标。在此后的著作中，人的解放与人的权利成为马克思持久关注的主题。马克思的第一篇人权檄文《评普鲁士最近的书报检查令》批评了普鲁士法律压制自由的本质；《关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》提出“法典就是人民自由的圣经”的命题；在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思以农民捡拾枯枝的权利抨击了普鲁士法律对权利的破坏；《论离婚法草案》是马克思对男女平等问题的首次论述。在“莱茵报”时期，马克思认识到国家教育的目的在于使人组成自由人的联合体。在《德法年鉴》上发表的两篇文章中，马克思立志既要揭穿人的自我异化的神圣形象，又要揭穿具有非神圣形象的自我异化，在这期间发表的《论犹太人问题》是马克思对人权问题的第一次系统论述，初步形成了自己历史唯物主义基础的人权观。
在《论犹太人问题》中，马克思认识到资产阶级革命把人从宗教以及封建专制制度中解放出来，人的自主性和权利得到了承认，人的价值和尊严得到了尊重，具有巨大的历史进步意义。与此同时，政治解放导致了政治国家和市民社会的分离，国家成为社会的幻影与异化，这必然导致人权和公民权的二重化。本来是社会生活、国家及其政治制度根本的人，却被异化为政治国家及其政治制度的奴隶和被奴役者，“就像繁殖出来的奴隶和马匹一样，完全成了他们主人的附属品”。因为对人的轻视与蔑视，使世界不成其为人的世界。既然异化使人成为非人，那么克服异化的社会关系就成为人权发展的应有之义。而人的解放就是克服人的异化的根本方向。人的解放是马克思主义人权哲学的根本价值目标，也就是要消除政治解放所造成的异化与二重化，超越政治解放而实现人的解放，实现真正的“普遍人权”。在马克思看来，人权是有待扬弃的历史性权利，实现“人的解放”即实现每个人自由全面的发展才是其社会理想的核心。政治革命因其自身的局限性，是不可能完成这一历史使命的，这一历史使命只能由超越政治革命的社会革命来完成。马克思也为这一社会革命寻找到了实现的主体：无产阶级。他指出，德国革命的实际可能性“就在于形成一个被戴上彻底锁链的阶级”；这个阶级具有革命的彻底性，它是一个表明一切等级解体的等级，“它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己”。“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”马克思并且以极大的热情预言了这一革命的到来：“一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”
这一超越“政治革命”的彻底革命，超越政治解放的人的解放，必然使国家回归社会，现实的个人把抽象的公民复归于自身，人的异化得以消除，公民权返回人权之中，实现人对人的本质的全面占有，人的解放得以完成，实现真正的“普遍人权”，这也就是人类理想社会共产主义社会的实现。
在当代，人权已经成为一种“社会理想”，成为“人们从统治和被统治中解放出来的指导原则，成了无家可归者和一无所有者重整旗鼓的呐喊，成了革命者与异议人士的政治纲领”。但环顾当前的世界，不仅没有实现理想中的和平与世界大同，各种冲突却层出不穷甚至愈演愈烈。吊诡的是，冲突的各方都是打着人权的旗号为自己做着正当性辩护，在相同的人权旗帜下主张着截然不同的诉求。人权本身成为一种人格分裂式的存在：“人权是后现代社会的灾难，却又是我们社会的精神动力”。面对无尽的纷争，重温马克思有关政治解放与人的解放、国家与社会、人权与主权、人权与公民权的经典论述，一定能为当代人提供更多的指导与启示。
:薄振峰
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