“真正的社会主义”强调以自然为中心，把人降格为动物一样的存在，抽象地看待自然、人以及人与自然的关系，其研究范式决定了其理论从产生之日起就存在理论和实践“逻辑自洽的矛盾”,从而无法指导人类的实践活动以致陷于空泛的形式，表现为本体论上的客观自然主义、人学观上的人本学唯物主义和历史观上的“泛爱”的唯心主义，其结果就必然导致方法论上的“生态极权主义”。人与自然的统一绝不是“真正的社会主义”所主张的直接的、超历史的统一，因此，人与自然统一的理论进路就是要在自然观上消解客观自然主义，人学观上消解人本学唯物主义，方法论上消解“生态极权主义”,历史观上消解“泛爱”宗教。
一、自然观上消解客观自然主义
“真正的社会主义”认为自然是自在的、原生态的荒野，自然被理解为“与人无关”的自然，人与自然的关系被理解为自然同自身的关系。殊不知，这种自然观具有客观自然主义的自然本体论实质。格奥尔格·库尔曼先生在《“霍尔施坦的格奥尔格·库尔曼博士”或“真正的社会主义”的预言》一文中以“散文诗”的形式赞美自然的自在和荒野本性，以拟人的手法描绘春天，蓓蕾被春天温暖的手“抚摸”而盛开，鸟雀和夜莺被春天“呼唤”,青草中沉睡的蚱蜢都被春天“唤醒”了。在此，格奥尔格·库尔曼先生从客观自然主义的视野把自然看作自在的、原生态的荒野，在他的认知中，除了自在的、荒野的自然具有真实性外，其余的都是“可疑”的，因此，他主张回归自在的、原生态的荒野来逃离悲哀，走向欢乐。在《共产主义、社会主义、人道主义》一文中，海尔曼·泽米希也明确指出：“只有自然的东西才是真正的东西，而真正的东西才是道德的东西。”在此认识下，“真正的社会主义”向往荒野的美丽，艳羡生活于荒野之中的天人合一图景，以“臆想”的“散文诗”形式来讴歌田园风光，把人与自然的关系理解为自然同自身的关系，把自然理解为“与人无关”的自然。可见，“真正的社会主义”以客观自然主义来理解自然，在他们视野中的自然是自在的、原生态荒野的自然。
“真正的社会主义”以自然的“自在性”特征遮蔽人的主体性和能动性特征，这样的唯物主义与古代素朴唯物主义相比并没有多大实质性的进步，充其量不过是掺杂进了一点“科学”的成分而已。在马克思恩格斯看来，“真正的社会主义”不是从现实的自然出发，而是从“客体的或者直观的”的角度去理解自然，因而其论证的自然不可能是现实的人所认识和改造的现实的、活生生的自然，而是抽象的、僵死的自然。这样的自然由于缺乏人的参与，不是为人而存在的自然。故而，在自然观上要消解客观自然主义，具体表现为：既要看到自然的异在性特征，又要看到自然的属人性特征。自然界固然可以分为人类诞生前的自然和人类诞生后的自然，也可以这样说，自然界可以脱离人的实践活动而存在，但这种缺失人的向度的自然，不是为人而存在的自然，失去了对人的意义。正如再美的景色在衣不蔽体与食不果腹的穷人眼中都是“无”的存在一样，追求精神上的享受、欣赏自然的美丽和壮观的需求永远排在生理需求之后，这在马斯洛的需求层次理论中已清楚呈现。尤为重要的是，时光不会逆转，历史的车轮也只会滚滚前进。马克思恩格斯指出，人类社会产生后，在人对象化自然界的活动中，当人的本质力量在自然界中得到表现和确证时，它通过对象化自然，消解自然的自在性和异在性，变“自在之物”为“为我之物”,赋予了自然属人的本性，在实践基础上属人的自然才是我们现实生活的自然。因此，“真正的社会主义者”不可能置身于人类诞生前的荒野自然中，只能置身于人类诞生后、经过实践活动改造过的自然界中。在实践活动中，人以人的方式对自然界进行改造，并在改造的过程中付诸人的目的，使自然界朝着人的方向生成。
可见，马克思恩格斯视野中自然界绝不是“真正的社会主义者”视野中的“与人无关”的自然界，而是现实的自然界。“真正的社会主义者”以人的直观来看待自然，得出自在的、荒野自然的谬论，但现实的问题是，“与人无关”的自然界“真正的社会主义者”能置身其中吗?以人的方式来看待自然真的与“人”无关吗?事实上，关于这些问题的回答，马克思恩格斯在批判费尔巴哈的时候就明确指出，“真正的社会主义者”在这又旧话重提，因此，等待它们的必然是被批判的结局，因为如果没有人的连续不断的感性的对象性劳动，“真正的社会主义者”将会看到，他们“直观”自然的能力以及他们自身都将不复存在。马克思在《经济学手稿》(1861—1863年)中指出，就连“大多数被看作自然产物的东西……是经过许多世代……借助人的劳动……的结果”。在此，马克思要表达的思想是：只有被人类的实践中介过的自然物才能进入人们现实的生产过程。因此，在人与自然的交往中，人应该以人的眼光与方式与之交往，并将人的内在尺度运用于自然，这也就决定了自然绝不是孤立的、自在的存在，而是属人的存在；自然绝不是无中介的、未纳入人的生产实践活动、未置于人的控制之下的自在的、原生态的荒野，而是被人的实践活动中介的、纳入到人的生产实践活动之中的、置于人的控制之下的属人的自然。马克思所主张的自然是人的感性实践活动对象化的自然，这样的自然是自在自然和属人自然的统一。因此，马克思将“真正的社会主义”的抽象的非历史的自然与人“消溶在主体和客体的辩证法之中”,即溶于实践活动中，认为“通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”。
二、人学观上消解人本学唯物主义
在《社会主义的建筑基石》一文中，鲁道夫·马特伊指出，“难道人不是像其他一切实体一样……来自太古世界……是自然界的创造物吗?”在此，鲁道夫·马特伊从发生学意义上来说明自然是人的“母亲”,人后于自然而生，指出人与非人类具有同质性、同构性以及价值平等性，从而论证人和世界万物都有共同的普遍的特性：“内聚性、不可入性、体积、重量等等”。因此，他逻辑地得出结论：人和动物一样，都是普遍的实体。在对人的看法上，“真正的社会主义者”认为具有“共同的存在基元”使人、兽、植物、石头没有任何区别，统一于物质。
“真正的社会主义”从人本学理解人，认为人具自然性，这个观点具有一定的正确性和合理性。因为马克思的辩证唯物主义也认可这个观点，我们可从马克思对人的“普遍性”的论述中窥见一斑。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界……变成人的无机的身体。”在此，马克思无非想说明人是自然性的存在物，人以自然界为对象，通过人的劳动来改造自然界，维持人的自然性生存。然而，从马克思的上述论述中，我们又可发现“真正的社会主义”对人的这种人本学理解存在片面性以及不合理性。究其原因在于，人的自然性的维持离不开人的劳动，但是“真正的社会主义者”没有看到这一点，一味地强调人的自然性，殊不知，如果按照他们的逻辑，他们自身都将不复存在。因此，“真正的社会主义”谈论的“人”必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。
在马克思看来，人虽然是自然界的产物，但是作为自然界的一部分同样也是被实践所中介的，自然的人的实践中介性决定了人不仅是他自身的自然，还是他作为人的自然、社会的自然。人的去自然性的过程就是人的社会性的塑造过程，也是实践“中介”的过程。因此，人是作为能动的实践的“一种独立的生产力”,人与自然统一于人类实践活动本身。随着现代自然科学和现代工业的结合，人通过人的实践活动改造自然界，使人从对“自然的原始崇拜”中走了出来，结束了人的动物性存在，人成了真正的人。“真正的社会主义”所理解的人带有明显的人本学唯物主义色彩，把人的终极实在看成是由血和肉组成的感性对象，而不是能动的感性的活动；是自然的人而不是从事实际活动的人；是被动的客体而不是实践的主体；是离群索居的人而不是社会交往的人。对此，恩格斯曾经将这些错误观念命名为费尔巴哈不肯脱去的“旧靴子”。
马克思恩格斯讥讽“真正的社会主义”不区分人、兽、植物、石头的区别。马克思指出，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”动物是无意识地、本能地进行维持生命的活动，而人则是有意识地、自由自觉地进行维持生命的活动；人的意识决定了人不仅能在精神层面上将自己作为对象，而且能在现实层面上将自然界作为对象来认识和改造，由此，人确证了自己的主体性和能动性，确证了自己生命活动的类特性，即自由的有意识的活动，即人“在他所创造的世界中直观自身”。这个直观自身的结果就是：人不是一般的存在物，不是抽象的一般性的动物，而且是一个特殊的类存在物——“有意识的类存在物”。在论证了人与动物的区别外，马克思又指出了动物的活动与人的活动的区别所在：动物只生产自己直接需要的产品，人为了同类生产他间接需要的产品；动物只生产自己的自然性(片面性),人生产人自身的主体性、能动性、社会性和类特性(全面性);动物进行生产是为了维持自己的肉体生存，人进行生产不受限于肉体的需要，甚至在精神或意识的支配下生产；动物只生产自身，人再生产整个自然界；动物生产的产品只能满足自己肉体的需求，人生产的产品除了满足人的需求外，还可以按照自己的内在尺度，在结合事物的外在尺度的基础上从事生产，因此，“人也按照美的规律来构造”,是真善美的耦合与统一。可见，人在本质上区别于动物以及动物与自然界的关系，原因就在于他们是通过自由自觉的活动，即通过自己与自然界的积极的、能动的、肯定的对象性关系而占有对象的。
在马克思恩格斯看来，人是现实的人、活生生的人、有形体的人、特殊的人、非虚构的人、非抽象的人，区别于那种口头上所说的人、凭借头脑“思考”出来的人、头脑中发挥想象生成的人、头脑凭空设想出来的人。人具有的自然性使自然界不可避免地被作为人的“欲望的”对象，以维持人的生物性的存在，但在自然界中，人不是孤立地、与世隔绝地存在，而且单个的人单独的活动是没有能力去维持自己生物性存在的，原因就在于他们要进行生产就必须采取一定的方式，而一定的生产方式决定了人与人之间必然会形成不同的联系和发生不同关系，从而结合起来共同活动以及互相交换他们的活动。可见，人不是抽象的脱离社会的“人”,而是生活在社会中的现实的人；人不仅以“自然”的方式存在，而且还以“社会”的方式存在。换言之，人要想在社会中维持自己生物性的存在，就不能孤立地进行活动，必须在社会中与他人进行“合作”才能实现。除此之外，人的社会性不仅表现在人的物质生活中，还表现在人的精神生活中，也正因为如此，马克思得出结论：社会人与非社会人的感觉是不一样的。
三、方法论上消解“生态极权主义”
在《社会主义的建筑基石》一文中，鲁道夫·马特伊以“美文学的诗的形式”为人们描绘了“以天合人”生活的幸福和美好：沐浴在阳光下的花朵因享受天降甘露而自然绽放、争相斗艳；橡树因被根旁流淌的溪流滋润而茁壮生长；小动物们在草坪上快乐地玩耍、林鸟在天空自由地飞翔、活泼的马群在草原上自由地驰骋，它们所享受的生活及所表现出来的一切都呈现了动植物世界生活和幸福的统一。可见，鲁道夫·马特伊以消灭生活和幸福之间的二重性为写作的出发点，诉求二者在自然的而不是革命的或实践的基础上的统一，呼吁人们克服自身的物质此岸性，回归自然，返璞归真。他认为：自然物按自然的方式自然地生活就是幸福，呼吁人“走到自由的大自然……呼吸……吹来的晨风，看……天空的晨曦”,丢弃自己的主体性或能动性，将自身视为跟花朵、树木、林鸟、马群等无异的自然物，“奔向”自然的怀抱，过原始的天人合一的生活，认为这就是人回归幸福的路径。
马克思批判道：自然物以自然的方式自然地生活，是否就是真正的幸福，这不过是人运用自己的头脑，结合自身的感情经历，对自然加以引申或投射的结果罢了，是人自作多情的产物，自然物本身既无所谓生活，也无所谓幸福，更无所谓生活与幸福的二重性或同一性。鲁道夫·马特伊只看到田野里百合花的美丽绽放，没有看到它被山羊吞食，也没有看到它被人摘下来装饰纽扣，更没有看到它被无情地践踏；只看到橡树被溪流滋润而茁壮生长，没有看到被橡树夺走空气、水和阳光等的小灌木林可悲的生活；只看到“小动物”和“林鸟”之间和谐相处，没有看到它们之间弱肉强食的竞争；只看到马群自由地驰骋，没有看到驰骋马群践踏下的青草。可见，在如何实现生活与幸福统一的问题上，鲁道夫·马特伊犯了将价值与事实混同的错误，其逻辑公式可以这样归纳：自然物按自然的方式自然地生活(事实)就是幸福(价值)。因此，人只需丢弃自己的主体性或能动性，“奔向自然的怀抱就”可以实现生活与幸福的统一。
如果说古老的神秘主义自然观和人学观是“粗糙的”,那么，鲁道夫·马特伊的现代神秘主义自然观和人学观则是“精致的”,但其精神实质和理论诉求却是一样的，古老的神秘主义是通过人与自然的直接同一来消解生活与幸福的二重性，而鲁道夫·马特伊的现代神秘主义不过是人与自然的间接统一来实现这一点的。对于以人与自然直接的、素朴的统一为本体论或出发点的哲学理论，马克思认为这并不是“真正的社会主义者”所谓的“发展”,而是哲学的倒退。原因在于，鲁道夫·马特伊诉求实现生活和幸福的统一的出发点没有错，其错误就在于他求助于自然界来证明这一论点，认为在自然界中不存在生活和幸福的分裂，生活和幸福在自然界中是统一的。人作为自然界存在中的一员，与自然界其他的存在物具有相同的特性，因此，人也不应当使生活和幸福分裂，而应当使生活和幸福统一，怎么统一呢?那就是回归自然的怀抱，实现人与自然自然的、本能的统一。可见，“真正的社会主义”一味强调自然的自在性和荒野性，主张自然存在物以自然的方式自然地生活，无非是主张回到原始社会，实现人与自然的原始的、无差别且自在的统一。
“真正的社会主义”不是用普通的语言，而是用神圣的哲学语言；不是用恰如其分的词句，而是用空洞抽象的词句来说出这种关于人与自然的对立和统一，这种“神秘化了的说法”其实是一种十分“幼稚的”前后充满逻辑矛盾的思想。生态危机——人与自然关系的恶化，已成为人们有目共睹的残酷事实。但是，为什么人与自然的关系如此恶化呢?因为人让自己的固有本质(生物性和自然性等)腐化(经济人)了。为什么人要让自己的固有本质腐化呢?因为近代工业文明让人和他的社会腐化了。为什么工业文明会产生呢?是因为生产力的发展导致了农业文明的衰亡?为什么现实的而不是抽象的生产力概念导致了现实的工业文明的产生呢?请你们去问上帝。殊不知，“真正的社会主义”的抽象性(抽象的人、抽象的自然、抽象的人与自然的关系)使其无法找到人与自然统一的“活生生的现实道路”,只能幻想着倒退到小国寡民的原始社会以实现人与自然的统一。这种“以天合人”的手法是敌视人的、反人类的，因而又叫作“环境法西斯主义”或“生态极权主义”。“真正的社会主义”在本体论上的“人学空场”和在方法论上的“敌视人”注定了他们倡导的人与自然的统一最终也只能停留在天上，无法落地生根。事实上，马克思恩格斯所理解的自然不是“与人无关的自然”,也不是脱离社会而独立存在的原生态自然，而是在人的感性实践活动基础上生成的人类学的自然，是社会的自然和历史的自然。他们所理解的芸芸众生不是“真正的社会主义”所主张的抽象的“人”,也不是动物般顺应自然的人，而是对自然界有所作为的社会性群体——“现实的人”,是“为自身而存在着的存在物”;其所理解的人的活动不是意识“自觉”的活动，也不是动物的活动，而是能动的感性实践活动；从而他们所理解的人与自然的统一不是原始的“以天合人”,也不是人在动物上或自然物的意义上的被自然自在地统一，而是“以人合天”,人“在对象性活动的基础上自为的历史的统一”。
四、历史观上消解“泛爱”宗教
“真正的社会主义”以“德国科学”为理论依据，宣扬“爱的宗教”,力图掩盖阶级斗争的残酷性。譬如，“真正的社会主义者”莫泽斯·赫斯和卡尔·格律恩用费尔巴哈所主张的“货币是人的本质外化的观点”来解释货币关系，货币被看作抽象的、超阶级的人的本质的外化，货币作为资本家剥削工人的工具的“角色”被抹杀。在对共产主义的理解上，彰显抽象的“人类之爱”,认为宗教、货币、雇佣劳动等社会现象都是人的本质的异化，克服异化的途径就是实现“人的本质”,即通过“泛爱”来实现。基于此认识，在《德国公民手册》中莫泽斯·赫斯写道：“彼此相爱……到上帝那里寻找的幸福感……在现实中……团结起来……到金钱之中寻找的力量……但是……你们不努力发展自己的本性……竭力追求的不是人的实质……你们就会一直是超人和非人。”换言之，莫泽斯·赫斯主张人们要通过“爱”来避免相互之间的剥削和压迫，用社会生活的“爱的规律”来阐释共产主义思想。可见，莫泽斯·赫斯从一种感情的人道主义和道德说教出发，幻想通过“爱”的神奇力量，通过人的自我反省和致良知的复辟，而不是通过阶级斗争和阶级革命，来解决现实世界的现实矛盾。到了卡尔·格律恩那里，他错误地认为德国社会主义比法国社会主义优越的原因在于德国哲学理论的进步性，因此，他自认为“纠正”了法国人的错误，指出“只有人道主义的世界观才可能开辟通向人类未来生活的道路”,主张用超越阶级的“人类之爱”去代替阶级斗争，反对暴力革命，在无产阶级队伍中产生了极大的思想混乱。
“真正的社会主义”在历史观上反对甚至否定自由竞争的“粗暴”与“残酷”,不承认自由竞争是历史发展的必然产物，鼓吹“爱”的宗教，向往原始的天人合一，怂恿人类返璞归真、则法自然。例如，海尔曼·泽米希就直言不讳地说过：与动物一样，“活动和享乐”就是人的特性，与人的产品无关；既然动物之间的两性结合就是活动和享乐，因此，与动物一样，人的“两性的结合只是爱的最高阶段……自然的东西才是真正的东西……真正的东西才是道德的东西”。按照这种逻辑，马克思恩格斯反驳道：按照“真正的社会主义者”的逻辑，人、兽、植物、石头因为都是物体，所以不用对它们进行区分；对猿类的“道德核心充满信赖精神的”“社会主义”同样也可以宣布，在猿那里看到的那种自然形态的手淫只是对自身的“爱的最高阶段”,原理与上相似。“真正的社会主义”以“美文学的诗的形式”使人们沉醉在天人合一的自然、社会之中，幻想用“爱的呓语”来面对残酷的阶级斗争，用“抽象的人道主义”来代替社会主义和共产主义。在当时的历史条件下，这种宗教观不是要掩盖阶级矛盾，就是要篡改历史。为此，马克思恩格斯指出，“真正的社会主义”的小资产阶级意志表现得淋漓尽致，但很遗憾它不过是小资产者的“博爱的意图”和“善良的愿望”而已。
“真正的社会主义”否认现实的人能动的创造性原则，从抽象的、单纯的、自然的人类学立场出发，错误地把阶级的分裂与对抗理解为抽象的概念或理论的分裂在现实世界中外化的结果，割裂了自然界和社会、人与社会的有机联系，因而除了呼吁人们退回到“爱的宗教”中去，不可能科学地解释现实的人在现实的世界中所遭遇到的现实的矛盾，不可能对现实的世界进行现实的批判。它实质上已沦为德国人的“精神太空”或‘心灵太空”的变形。其结果必然是，这种诉诸于德国“人”的“思维着的精神”或“心灵”,而不是诉诸于现实的人或实在的人的社会主义，也就丧失了自身现实的存在的基础，丧失了理论本应该具有的“改变世界”的功能和热情，而不得不依靠抽象的“人”的“普遍的爱”来外化或实现自身了。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中，马克思明确指出反宗教的批判的根据在于：“宗教不过是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”。在马克思看来，宗教是“一种颠倒的世界意识”,哲学的批判应该是对现实或尘世的批判。事实上，人类尊重自然、呵护生命，并不是出于“爱的宗教”,而是出于生产或实践可持续性的需要，出于人类自身再生产的需要。因此，唯有在历史观上消解“爱的宗教”,才能用科学的理论对现实的世界进行现实的批判。正如历史并不是“现代德国哲学”所描述的那样，只是概念的发展、观念的连续，历史的发展也不是唯心主义性质的虚幻的过程，而是现实的人所从事的现实的生产实践的发生与发展过程，因而对历史的认识也不是仅仅依靠思辨、抽象或神秘主义的复辟就可以完成的。理由很简单：真正的历史是从“思辨终止的地方”开始的。马克思恩格斯在《德意志意识形态》一文中明确指出，正确的历史观“不是在每个时代当中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”。
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