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今年2月9日，李克强总理在中南海紫光阁与中央文史馆馆员谈文论道，讲到中华传统美德的问题，其实对中华传统美德最切合当前端正四风者，当首推《管子·经言》的首篇《牧民》所言国之四维，即礼、义、廉、耻四个方面，这四者是对中华传统美德最简明的概括。
司马迁的《史记》有《管晏列传》，中国历史上最早的良相实为管仲与晏婴，某种意义上这二位也是中国历史上最早的改革家，特别是管仲，《韩非子·五蠹》称：“今境内之民皆言治，藏商管之法者皆有之。”可见在韩非子看来，他把管子与商鞅并称。战国时期的改革家，如商鞅、申不害、韩非子等人，他们的改革实践并取得成效的主要在秦国。管仲则是东方齐国的改革家，在时间上管仲要比商鞅早，《史记·管晏列传》称：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国彊兵，与俗同好恶。故其称曰：‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心。’故论卑而易行。俗之所欲，因而予之;俗之所否，因而去之。”齐桓公因管仲而称霸，成为春秋五霸之首。孔子对管仲也是称赞的，《论语·宪问》载子贡与孔子之间就如何评价管仲有一段对话：“子贡曰：‘管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫相之知也!’”当初，管仲事公子纠，鲍叔牙事公子小白，齐襄公死，公子纠与公子小白争夺王位，管仲曾将兵遮道，箭射小白带钩，小白佯死，入齐继位为桓公，发兵拒公子纠，公子纠逃到鲁国后被杀，管仲被囚送至齐国，桓公接受鲍叔牙的建议，任管仲以政。子贡提的问题是为什么管仲在公子纠被杀时不殉其难，孔子的意思是那是小节，辅佐桓公成就霸业是大局。孔子肯定管仲辅佐桓公称霸诸侯、一匡天下是大局，认为如果没有管仲，将“被发左衽”。孔子这个观点还是对的，看一个人的历史地位，要从大处着眼，人无完人，金无足赤，我还是看不惯一些人对伟人的缺点、失误没完没了的唠唠叨叨，个人的委屈是小事，国家的成败是大局，不能从个人的小局看国家之大事，不能做个人主义至上的小人。毕福剑最近的言论登不了大雅之堂，只能在角落中说一些不三不四的话，同时我也最讨厌那些口是心非、言不由衷的小人，为人要有一点大气才行。
司马迁在《管晏列传》所引的那些话皆出自《管子》的《牧民》篇，那么这些话是否真为管子所言，那就未必了。《管子》这部书应出自战国时期田齐那时一些改革家的思想，其中有儒、法、道诸家的影子，书不可能出于一人之手，而是众人逐渐积叠而成，即以《牧民》这一篇而言，有儒家的影响，有法家的影响，也有道家的影响。如《牧民》所言：“下令于流水之原者，令顺民心也。”见于《老子》四十九章所言“圣人无常心，以百姓为心。”又如《牧民》中称：“明必死之路者，严刑罚也;开必得之门者，信庆赏也。”见于《韩非子》的《二柄》、《主道》，明显受到法家的影响。至于礼义廉耻的观念，强调教化的作用，那是孔孟儒家的思想，反映了战国后期诸子的观念趋向综合的过程。如《吕氏春秋》名为杂家，其实也是综合各家的学说而成，西汉初年的《淮南子》也是如此。古人在文献分类上，《汉书·艺文志》将《管子》列入道家，《隋书·经籍志》则将《管子》列入法家。本文所释礼义廉耻，反映了其所受儒家思想的影响。故中华传统文化，应是综合各家之长，舍各家之短，不避拘泥于哪一家，讲道德伦理的教化那还是儒家以礼治国的思想为主。法治与礼治相辅相成，二者缺一不可，这是因为法治重在制度建设，礼治重在提高执行政策的官员队伍的思想道德修养，否则再好的制度缺乏好队伍来执行，那在具体实施过程中会完全扭曲走样，达不到理想效果甚至走向反面。
全面论述《管子》这本书的思想体系则不是本文所能完成，梁启超有《管子评传》一书，比较系统地介绍了管子的思想，值得一阅。梁启超是把管子作为一个改革家来描述的，其实这中间有不少是梁启超自己思想的发挥，写历史人物的传记往往有自己的身影，此事历来如此。即使纯客观的事实描述，仍存在选择和叙述之视角的问题。只要懂得这一点，并不妨碍人们探求历史的真实。
释《管子·牧民》 朱永嘉
中国古代在国家管理问题上的传统观念，强调的中心议题是礼治，孔子在《论语·为政》中称：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”说明礼的地位高于刑政，它以礼治为主，刑政为辅。孔子还说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”说明夏、商、周三代之治，皆以礼治为主。“虽百世，可知也”，说明礼治是我国在国家管理上的传统。礼治是人与人相互关系上通过礼节与仪式来表示纲常的伦理关系，故其表现偏重于各种礼仪的形式，德治则是它的内核，故《史记》以《礼书》为八书之首篇。三礼的《仪礼》是具体规范各种礼节场合的仪式，《礼记》是讲述各种仪式所体现的思想内核，而《周礼》则是讲国家和社会管理的组织架构，在本质上它还是以暴力和一定的强制性为基础的。
《管子》的第一篇《牧民》开篇讲的就是国家管理问题，其名言便是“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。仓廪实建立在生产的管理上，仓廪何以能实，其云：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财，则远者来;地辟举，则民留处。”土地与民众是国家管理的二个要素，在历史上便表现为土地关系与户口的管理，这是立国的基础。我们这个国家在传统上是以农立国，农业是我们立国的基础，“务在四时”是指不误农时，春耕，夏种，秋收，冬藏，都有时令，孟子言：“不违农时，谷不可胜食也。”“百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。”(《孟子·梁惠王章句上》)由于农业带有季节性，一旦误了农时，一年的收成便泡汤了。大跃进的失误，是为了工业化大炼钢铁，让农民上山砍柴烧炉炼钢，以及修建水库等农业水利设施，误了农时，丰产而未能及时收获。只有不误农时，才能守住仓廪充实，用老百姓的俗话讲，便是手中有粮，心中不慌。所谓“知礼节”是指社会生活之有序，对于民众而言，只有食足以后，才能讲如何为人，即如何处理人与人之间相互关系，何者光荣，何者可耻，用现在的话讲，便是先把经济工作搞上去，老百姓有了衣食充足的小康生活，才能在人与人之间建立互相尊敬、和睦相处的相互关系。所谓礼节与荣辱，那便是讲国之四维，即礼、义、廉、耻。
礼义廉耻四个方面，关于礼的问题前面已经讲了，现在讲“义”的问题。義者，谊也，在我谓之义，故义在正我，不在正人。孔子作《春秋》，为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我，義之法在正我，不在正人。从牧民这个视角讲的人己关系，在古代实际上是讲君民之间的关系。仁者爱人，是指君王对百姓的关系。义是指君王对自己的要求，是对诸侯、卿、大夫、士的要求，用现代语言来讲，是对各级官员或领导者在如何为人品格上的要求。孔子说过：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不行。”(《论语·子路》)例如社会风气不正，有人归咎于民众素质太差，称民为刁民，这就不对了，孟子说：“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”社会风气的好坏有时虽然表现在民众身上，但根子也许还在领导身上，诸如奢靡的吃喝风之根子还不就在有的领导公款吃喝、挥霍无度。廉者，敛洁以奉公守法也，这也是对官员的要求，其根本是如何处理义与利的关系。义是指人们对利益的贪婪和欲望受到伦理上的自我约束，董仲舒《春秋繁露》中有一篇题为《身之养重于义》，他认为：“利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也，利者，体之养也。”这里利是指物质财富，是人生活的需要，义是人的心灵修养，二者相较，他的结论是“体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利”。对君子而言，他们人生的价值取向，应该在自身道义上涵养要胜过对物质财富的追求，换一句话说，参加共产党和当干部是为了治国理政，决不是为个人谋利，更不是为了发财，故不要与企业家和商人去比个人财富的多寡，相反，要比的是为国家和社会作奉献之多少。所以从个人而言，要“安贫乐道”。子路问孔子怎样才能成为一个完善的人，孔子回答说：“见利思义，见危授命。”(《论语·宪问》)看到有利可图时，首先想到的应是取得它是否合乎道义，遇到危险情境时，是否敢挺身而出，甚至为之付出自己生命的代价。孔子自己的行为是“义然后取，人不厌其取”(《论语·季氏》)，君子“取之有道”，这个道是道义之道，不是方法。执政者在个人利益面前首先考虑的是公共利益群体的利益，不损害他人合法的利益，以及取之是否合理，这就是身之养重于义。
上面讲的是义，接下来讲廉的问题。《管子》讲廉的概念是“不蔽恶”，柳宗元在《四维论》中讲“世人之命廉者，曰不苟得也”，这比《管子》讲得更加贴切一些。王符在《潜夫论·遏利》中指出：“世人之论也，靡不贵廉让而贱财利焉。及其行焉，多释廉而甘利，徒知彼之可以利我也。”这是一些伪君子，只是在口头上强调廉让而看轻财利，但实际行为上确是丢掉廉让而去追逐财利，只知道怎样做对自己有利，至于是否合理合谊，那就全然不顾了。执政者如此，势必带坏整个社会的风气。还是孔老夫子说得好，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未可与议也。”(《论语·里仁》)如果执政者满口都是仁义道德，生活中则贪图个人享受，对这种言行不一的人便无话可说了。当然，在这个问题上，君子与小人还是有区别的。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”这里君子是指士大夫，小人是指平民百姓。孔子在《论语·里仁》篇还说：“君子怀德，小人怀土，君子怀刑，小人怀惠。”君子关怀德政，小人关怀自己的生活，君子关怀刑罚是否恰当，小人则关怀利益上的实惠。这里君子与小人由于各自所处的社会地位不同，视角也就不同，君子要从社会的整体上感怀道义的重要性，百姓只能从个人的角度感知自己的切身利益。孔子在卫国时，与他的学生有一段对话，孔子见到卫国人口多了，感叹地说：“庶矣哉!”冉有问道：“既庶矣，又何加焉?”孔子说：“富之。”冉有又问：“既富矣，又何加焉?”孔子说：“教之。”(《论语·子路》)孔子在这里说得很明白，第一是要能活得下去，即人口能够生存繁衍，这一点我们在上个世纪五、六十年代便做到了。第二是生活富足，过上小康的生活，这一点我们正在努力，也已有很大的进步。第三，才是教化。这也就是一要生存，二要温饱，三要发展。对平民百姓来说，先要“喻于利”，得到实惠后，然后才是“喻于义”。怎样使小人们由“喻于利”进而“喻于义”，这就需要依靠教化的力量，而君子们则应主动地承担起这副担子，并以身作则地做出“喻于义”的榜样来，而不是与民争利。譬如，有一个命题，让一部分人先富起来，从命题上看，这没有错，人们生活的富裕，不可能大家用统一的步伐，齐步进入，只能让一部分人先富起来，然后使更多的人，大家都有一个富足的生活。但是，这里面就有一个让谁先富起来的问题，执政者是先天下之忧而忧，后天下之乐而乐?还是假公济私，化公为私，以弃宦下海经商为荣，从而先天下之富而富，并利用自己的社会关系，也就是社会资本，让自己和子女先富起来?如果是后者，那么上行下效，结果只能是放利而行，上下交争利，最后必然是怨声载道，那就是孔子说的“放利而行，多怨”。(《论语·里仁》)到处是诚信的危机，社会风气一塌糊涂，贫富两极分化，那就是政治上的失败。还是孔子说得对，“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《论语·子路》)为官者如若没有道义和诚信作为基础，那么庞大的国家机构怎么可能不成为亟需维修的危房呢?执政者从如何为人讲，董仲舒说的“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”还有一定道理，当然，讲道义也得讲事功，换一句话讲，政绩要建立在道义的基础上，离开了道义，那个仅靠经济数据统计的政绩的实际意义便经不起历史的检验了。
现在我们继续讲关于耻的问题，耻是羞辱的表现，《管子》讲耻是“不从枉”，“不从枉则邪事不生”，而柳宗元在《四维论》中提出“世人之命耻者，曰羞为非也”，行为上的是非，说到底还是在认识上如何看待义与利的关系，在情感上如何看待什么是真正的荣与辱。故耻感在本质上是如何处理荣与辱的关系。《荀子》有《荣辱篇》，其云：“荣辱之大分，安危利害之常体，先义而后利者荣，先利而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。通者常制人，穷者常制于人，是荣辱之大分也。”这里告诉我们荣与辱的分界线，仍然在于你如何处理义与利的相互关系。关于耻的事，在孟子那里属于“羞恶之心”，《孟子·公孙丑章句上》：“恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人之有四端也，犹其有四体也，有是四端，而自谓不能者，自贼者也。”在孟子看来，仁义礼智四端，是人皆有之本能，羞恶之心也就是“知耻”的一种表现，与之相对应则是义，廉与耻这二点都是围绕义这个轴心来转的。柳宗元在《四维论》中说：“若义之绝，则廉与耻果存乎。廉与耻存，则义果绝乎。人既蔽恶矣，苟得矣，从枉矣，为非而无羞矣，则义果存乎!”在利这一点上，中国的传统观念与亚当斯密的理性经济人是对立的，西方经济学的出发点是利益驱动，唯利是图，东方则相反，在人性的出发点之认识上二者是对立的。孟子在《孟子·尽心章句上》还说过：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”这句话的意思是人不可以没有羞耻之心，一个人如果能把没有羞耻当作羞耻，那么就不会有耻辱了。还说：“耻之于人大矣!”谓羞耻之心对一个人之为人影响非常大。“为机变之巧者，无所用耻矣。”指以机变陷阱陷害他人者，那就没有什么羞耻心，岂不成为一个无耻之徒了吗?当然，这是指同事和朋友、亲人之间相处的关系而言，这与战争状态、军事上的对峙不同，因为就战争来说，是兵不厌诈，不能做宋襄公啊!孟子还说：“不耻不若人，何若人有。”这是指同事朋友之间，不要忌妒自己所不如的同事和朋友，这不是什么耻辱的问题，而是要反省自己为什么不如人家啊!竞争也要走正道，不能用机变之巧，朋友和同事之间还是友谊第一啊!比赛和竞争是为了共同提高，是合作互助的过程，主要不是谁胜谁败的问题。现在看来，孟子这些话在如何处理工作与生活过程中人与人之间相互关系上还是有道理的。在这个问题上，孔子在《论语》中也有不少论述，若《论语·公冶长》有：“子曰：巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”这是指不是出于真心诚意的花言巧语，虚伪假色，过分的恭顺那是一种可耻的行为，因为恭敬不是出于真诚。还说：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”那也是两面派之虚情假意的一种表现，内心有怨恨之意，表面上还是做出恭顺的样子，这也是一种不诚实的表现。孔子讲耻的问题，还从个人行为的角度论述。《论语·里仁》记录：“子曰：古者言之不出，耻躬之不逮也。”那是讲为人要言行一致，讷于言，是为了言行不改，反之言行不一则是一种可耻的表现。故《论语·宪问》载：“子曰：君子耻其言而过其行。”这是讲君子耻于他所讲的超过他所作的，那样的言论岂不成为一种吹牛或欺诈的行为了嘛!从社会和国家治理的角度讲，要人人都懂得在伦理关系、个人行为上什么是可耻的，那是社会秩序稳定的一个很重要的前提条件。《论语·为政》：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”仅仅依靠强制的手段并不能使人自觉地维护社会秩序的稳定，人们内心世界的耻感，是建立人们行为规范的思想基础。德是讲处理社会人与人相互关系的伦理观念，礼是行为上规范人们相互关系如何操作的节奏。文化领域内心世界自觉的耻感是依靠伦理观念的灌输和行为上规范相互关系之间必须遵守的仪节。文化上的耻感需要上述两方面长期努力才能代代相传，使社会生活形成一个良好的传统。故礼义廉耻这四维是环环相扣的。从思想观念上讲，廉与耻皆以义为中心，从行为方式上讲，则是依靠礼仪来规范，使习惯成自然，这是国家治理、社会生活规范不可或缺的四个方面。
“礼义廉耻”这四维的出发点在礼，最终我们还是要回到礼字上来。关于礼，《荀子·礼论篇》有云：“礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”这里就涉及到一个人类社会生存与自然环境之间的相互关系问题。欲是人们生存的需要，它是没有止境的，是无限的，但人们生存的自然条件是有限的。礼，说到底是人们社会生活和生存发展的一个自我约束，在客观的自然环境和社会生活的发展及人们的需求之间形成一个良性的循环。所以礼是人们在长期社会生活中，逐渐形成的一种理性的自我约束的一种生存习惯和传统，它不是先圣设计的，而是人们社会生活逐渐形成的习惯，后人加以总结而使之系统化，借助于文字使最初的风俗习惯系统化和规范化。《仪礼》和《礼记》当然是后人总结和提升的结果，荀子在《礼论篇》中说：“故礼者养也，君子既得其养，又好其别，曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”礼的内核是讲纲常，讲人与人之间的等级关系，有区别，有分称，称者度量也，贵贱之间的等级差别，长幼之间辈分上的差异和区分。贫富之间差异反映了物之不齐是物的本性，对人来说也是如此，等级的差异是自然会产生的，但都要有一个度，不能走极端。正如商品货物交换时，都有一个计量的轻重关系，有差别，而又有度，那社会秩序便会进入一个良性的循环。如果两极分化以后，那么社会秩序就处于对立斗争甚至出现分裂，那就迅速恶化而进入无序的状态。在这个问题上，东西方的观念也不同，西方着眼于争，是争胜负的丛林法则。东方强调的是分，安分守己，通过合作寻求共存共赢。在处理世界国与国的关系上，究竟是搞丛林法则争一个你死我活的霸权主义好，还是寻求和平合作，求一个共赢共存的局面呢?当然如若强盗来了，对付他们的只能是猎枪。
《论语·季氏》有孔子与冉有之间的一段的对话，孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”这里文字上或有错简，从上下文看，似应是“不患寡而患不安，不患贫而患不均”，那么与下文“均无贫，和无寡，安无倾”相对应。董仲舒《春秋繁露·度制》引此文，便作“孔子曰：不患贫而患不均”，这个“均”字的含义，康有为便认为不是平均的均，他的《论语》注便云：“均，各得其分。”那么寡是指财富的多少，均是指上下各得其分，那么贫富也就不会有对立的情绪，而各安其位。这个“分”也有度量的含义，与“称”是一致的。之所以不安其位，出现仇官仇富的情绪，是贫富两极分化必然产生的结果，这是人们难以容忍的差异。如果出现这种状况，那么有国有家者，很难得到一个安定的社会秩序。要安，才能无倾，之所以会倾，正如《荀子·礼论》所言“求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷”，这个“穷”是指国家和社会的治理穷于应付，这里“无度量分界”，实际上是指某些人利用手中的权力，非法所得的各种不义之财，也就是社会上各种贪腐现象。从伦理上讲，也就是缺少应有的廉洁奉公和为人之耻感文化。故问题还是回到社会和国家的治理，需要一种和谐的社会氛围，建立这个和谐的氛围，就离不开礼义廉耻这国之四维。
《管子·牧民》还有这么一段话：“守国之要，在饰四维。”又言：“不务天时，则财不生;不务地利，则仓廪不盈，野芜旷，则民乃菅;上无量，则民乃妄;文巧不禁，则民乃淫。”“不恭祖旧，则孝悌不备，四维不张，国乃灭亡。”所谓四维，也就是礼义廉耻四者。不张者，无非是贪腐奢靡之风盛行而不加节制，为人不讲廉耻，思想政治上不讲道义。这个“国乃灭亡”是对谁而言呢?是对牧者而言，也就是对国事的管理者而言，不是对被牧之民而言的。《论语·为政》载：“哀公问曰：‘何为则民服?’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服;举枉错诸直，则民不服。’”上面风气正了，民风自然也就正了，故“国乃灭亡”实际上只是“牧民”之统治者之覆亡，其结局只能是与民更始，在历史上也就是改朝换代的周期律。现在讲这些问题，实际上都是老话了。孔子在《论语·为政》还讲：“温故而知新，可以为师矣。”故温习一下这些非常古老的话题，对国家治理在某种意义上亦还多少具有新意，因为这些问题，古人讲“牧民”，现代生活则是治国理政在思想政治工作这一侧面所必然会遇到的基本的议题，不仅这个话语的表达方式陈旧了，“牧民”这个概念也应该改一改。在现代社会，国家管理者与民众的关系应该倒过来了，管理者不应以民众的主人自居，对民众的态度不应再是如何放牧的问题，真正的主人是民，管理者则是民众的公仆。如果公仆仍以民众的主人自居，以牧羊人的态度来对待民众，那就连“守国之要，在饰四维”也很难做到。“守国之要”的宗旨，对管理者即公务人员而言，只能是“全心全意为人民服务”，“礼义廉耻”这四维，只能围绕服务这个宗旨展开，不能处处以尊者自居了，而是应以平等的态度，甚至是以“俯首甘为孺子牛”的精神奉献自己终身的力量，那就会使“礼义廉耻”进入一个更高的新境界，那也是最为崇高的境界。这便是我释《管子·牧民》的目的，不是简单的批判，而是推陈出新，即使依法治国的法治，也还需要德治，即以礼治为辅。
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