哲学是时代精神的精华，新的时代呼唤新的哲学形态。在新时代条件下对人类生存境遇的众多哲学反思中，马克思哲学是独到而深刻的。如果我们能打破学科壁垒，将政治经济学批判理解为关于现代资本主义社会的一种总体性的存在论，那么就能科学地提出下列问题：政治经济学批判在何种意义上转换了哲学的问题视域与思维方式？《资本论》在何种意义上是一种新的哲学形态？
阐发和凸显《资本论》存在论的哲学内涵，需要将其置于１９—２０世纪的西方哲学史中进行比较和定位。正如海德格尔在《存在与时间》导论中所说，哲学史的主线是思想巨人们关于存在的争论。通过马克思与其他思想巨人们的争论和差异，可以更深刻地把握其存在论的新意和特质所在。本文围绕存在论革命这一核心问题，展开马克思与黑格尔、尼采、海德格尔的深入比较。我们认为，在西方思想史上，马克思在黑格尔之后开辟了不同于尼采、海德格尔的存在论思路，以政治经济学批判为基础实现了“存在论革命”。黑格尔在绝对理性主义基础上实现了认识论与存在论的同一性。尼采和海德格尔在非理性主义的地基上拒斥理性主义存在论，力求建立比理性更为“源始的”存在论形态。而马克思则开启了比理性主义与非理性主义的对立更为根本的社会存在论视野。
一、社会的存在方式之追问
从哲学史来看，无论是在古代哲学的“存在”范式中，还是在近代哲学的“意识”范式中，存在论追问的都是“存在一般”或“存在者一般”的形而上学问题。因而，存在论与认识论之间关系的古今变迁，构成了理解形而上学发展历程的一个关键性视角。西方哲学史上的存在论或本体论起源于“什么是存在或存在者？”这样一个古典问题。在古希腊，巴门尼德区分了真理与意见、存在与非存在；亚里士多德则发出了“存在之作为存在”的形而上学追问，将存在者区分为实体与属性，并将整个世界把握为一条通向最高存在者的存在之巨链。在古代哲学中，认识论并未分化出来，而是从属于“灵魂论”，构成了整个存在论的一个内在环节。近代哲学则提出了“对存在的知识何以可能？”这一新问题，试图在独立的认识论基础上重建存在论，从唯理论者笛卡尔的意识内在性原则（“我思，我在。”）出发，通过经验论者贝克莱的“存在就是被感知”的主观性原则，及至康德则将“存在”理解为一种统摄感性直观的知性范畴，即使得客观经验得以可能的先验认知形式。可见，休谟等经验主义怀疑论者已经表明，在某种认识论基础上建立关于外部实在的存在论（本体论）是不可能的。而康德将这一不可能，呈现为人类理性的自我划界（理论理性与实践理性）与哲学领域的自我分化（现象界与本体界、认识论与本体论）。在近代哲学的根基处出现的就是这种存在论与认识论日益分裂的鸿沟。
为了逾越康德的理性划界，黑格尔把认识论直接做成存在论，将存在论转化为认识论本身。在绝对唯心主义体系中，现象界与本体界、认识论与存在论重新实现了统一。在黑格尔看来，主体即实体，也就是说，认识过程的主体同时也就是存在领域的实体，精神认识世界的过程同时就是精神外化为世界的过程。由此，认识论和存在论统一于精神的自我意识、自我发展过程。精神发展的总原则是“道成肉身”这一宗教表象中蕴含的哲学真理：理念设定现实、精神外化为世界。精神必须表现在世界中，才能认识自身，复归自身。世界的存在或者说精神对世界的创生，服从于精神自我认识这一最高目的。因而，《逻辑学》先于“应用逻辑学”即《自然哲学》《精神哲学》，概念构成了世界的模具或存在论结构。存在范畴被理解为向着绝对理念运动的起点，而理念设定现实，理念又认识现实，“现实”被理解为概念与实存的直接统一。由此，“存在”就不仅仅被理解为一个空洞范畴（《逻辑学》），而且还经过理念的中介，被外化到时空之中成为限定性的存在（《自然哲学》《精神哲学》）。在这里，思维认识存在，思维产生存在，思维与存在是同一的，认识论与存在论也是同一的。
应当看到，黑格尔对存在论与认识论的同一性的重建，标志着西方认识论哲学的完成与终结。认识论被发展到了能够吞并存在论的极致，然而同时也意味着其局限性的暴露与走向终结。在《〈政治经济学批判〉导言》等著作中，马克思批判黑格尔混淆了认识论与存在论，由此重申了存在论与认识论的差异性。在黑格尔的体系中，理念认识世界的过程被混同于理念产生世界的过程；因而无法理解思维与存在中的“再现”的统一性即存在论差异性基础上的认识论同一性。
基于政治经济学研究，马克思通过三个思想步骤实现了针对黑格尔及整个近代哲学的“存在论革命”。其一是对黑格尔“认识论—存在论”范式的内在扬弃。从克罗茨纳赫时期到“巴黎手稿”时期，马克思强调市民社会对于国家、实践对象性活动）之于自我意识的存在论优先性，颠倒了黑格尔的思辨哲学建构，在社会生活境遇中重新阐明了存在与思维、存在论与认识论的差异。其二是超越传统存在论形态、建构新存在论。从《关于费尔巴哈的提纲》到《哲学的贫困》，马克思运用实践（对象性活动）和社会关系（互主体性关系）两个基本观点，实现了问题视域的根本转化：从形而上学存在论转化为社会历史存在论，从传统的认识论、本体论问题转化为唯物史观的“社会存在—社会意识”论问题。诸种社会实践与社会关系构成了一个总体性的过程和结构，而社会意识是这个总体中的内在要素，在其中发挥重要功能，但不能脱离这个总体结构的制约。从而，社会认识论也就被转化为社会存在论之中的一个内在要素。其三是新存在论在政治经济学批判中的发展与深化。在《资本论》及其手稿中，马克思进一步在历史特定性情境中深化发展自己的新哲学形态，从市民社会的表层（私有财产、异化劳动、异化交往），深入到资产阶级社会的深层（资本主义生产方式），形成了以资本批判为核心的新存在论。
马克思的哲学革命实现了存在论的思想视域、理论主题和提问方式的根本转换：越过抽象的“存在（者）一般”的形而上学探究，直接追问“特定存在”或“社会历史存在物的存在方式”问题。这在术语、概念使用上就可以直接体现出来：马克思谈论“存在”时，很少使用传统形而上学和海德格尔经常使用的德文词Sein（“存在一般”），而主要使用Dasein（“定在”或“限定性存在”）和Ex-istenz（“生存”或“存在”）等来表示“社会存在”（gesellschaftliche Dasein）和“自然存在”（nat-uerlich Dasein），并用Wesen来指称存在物，例如“社会存在物”（das gesellschaftliche Wesen）。而且，在《德意志意识形态》中，马克思对特定感性世界进行了社会存在论分析，区分出感性世界的不同存在论层次，由浅入深地再现了感性世界的存在论结构。他指出，感性世界不仅包含感性直观所把握的感性对象，更重要的是，在感性对象背后有感性直观无法把握的基础层面。这种感性世界的深层基础，既不是超感性理念，又不是感性直观对象，只能是感性活动即实践。感性世界本身包含着深层与浅层、本质与表象、根源与产物的存在论结构。全部感性对象所构成的领域，仅仅是感性世界的表象层面，而全部感性活动及其社会关系才构成了感性对象领域得以生成发展的深刻的存在论基础。
由上可见，感性对象与感性活动的区分，其实质就是“存在者”与其“存在方式”的区分。感性活动并不是独立于感性世界的一种“实体”，也不是与其他存在者相并列的一种“存在者”，而是感性世界即全部存在物本身的深层存在方式。马克思的新存在论不再直接追问“什么是存在？”或“如何认识存在？”而是提出了一个全新的存在论问题：“特定存在者何以可能存在？”或者说，“社会历史存在物何以可能社会历史地存在？”这一问题直接追问特定存在者的存在方式。从而，存在论被社会化、历史化为一种新型存在论即社会历史存在论，认识论被包容到这种社会历史存在论之中成为一个内在要素即社会意识论。
可见，从存在论与认识论之间关系的古今变迁来看，古代哲学的普遍特征是认识论从属于存在论。近代哲学则发生了认识论与存在论的分化。黑格尔力图将存在论重新吸纳入认识论。而马克思则扬弃了近代的认识论范式，从而在更高的水平上回复到了古代哲学的认识论从属于存在论的状况，提出了一种内含社会意识论的新型社会存在论。
在存在论视域转换的基础上，《资本论》及其手稿提出了一种关于现代资本主义社会的“存在方式”的新存在论或新哲学世界观。这种存在论的新颖性集中体现在“资本论”与“政治经济学批判”这两个标题的统一性上。《资本论》是资本主义的政治经济现实与政治经济学的双重批判，既是生产关系生产的批判，又是意识形态生产的批判，实质上是现实批判与观念批判、本质批判与现象批判、生产批判与再生产批判的统一。因而，《资本论》是关于资本主义社会的社会存在论与社会意识论的统一，是关于现代社会的总体存在方式的世界观。
《资本论》的新存在论揭示了现代世界的特有存在方式：资本逻辑作为“普照的光”“特殊的以太”统摄着整个社会生产系统，由此产生出普遍的物象化效应。《资本论》开篇即揭示出商品这一特定存在物中“感性外观”与“超感性实质”的矛盾：商品是“一个可感觉而又超感觉的物”。这一命题呈现出资本统治下现代世界特有的存在方式与存在结构，开启了现代世界的存在论阐释。要言之，商品存在方式的特性在于：“超感觉的”社会关系颠倒地表现为“可感觉的物”。一方面，“可感觉”的物质外观表现、遮蔽和实现着“超感觉”的社会存在；另一方面，超感觉的社会存在决定、塑造和生产着可感觉的物质外观。那么，以商品的堆积如山为特征的资本主义世界的存在方式便是：超感觉的资本的社会生产总体决定可感觉的物质形态，而物质形态则遮蔽着社会总体的运作过程。
应当注意到，黑格尔之后力图实现存在论革命、追问存在方式问题的不仅有马克思主义路向，还有缘于尼采、成于海德格尔的非理性主义存在论路向。上述两种路向之间的差异和联系，从根本上形塑了２０世纪欧陆哲学的理论视界。
尼采力图建立新存在论，但只是颠倒了传统存在论的内部结构。与马克思类似，尼采也试图到全部存在物背后去寻找其存在根据，然而，他仅仅找到了一个更“源始的”存在者来取代“实体”或“上帝”。尼采从“身体”这一最切近的存在物开始探寻，发现身体不过是各种力、意志之间战斗、争夺的场域。他进一步将权力意志（趋向权力的意志、力对力的支配关系）区分为“肯定生命的”和“否定生命的”两种性质，从而构建起一个有高低贵贱之分的生命等级，并由此区分了遵循生命等级的价值体系（主人道德）与违反生命等级的价值体系（奴隶道德）。更进一步地说，所有生命形式及其等级都起源于源始生命的混沌整体（“深渊”“永恒轮回”），而权力意志则是生命整体的能动性力量，是一切生命的本质，也就是存在者世界的根本原则。显然，与马克思的社会历史存在论相比较，尼采这种诗化的哲学具有显著的局限性：它并没有超出传统存在论的问题视域，没有区分存在者与其存在方式，从而也未能真正提出存在者何以可能存在的问题，直接将“什么是存在？”这一问题归结为“什么是最高存在者”的问题。
与马克思相似，海德格尔的“基础存在论”直接追问存在者的存在方式，然而却将存在本身从存在方式中抽离出来，走向了神秘主义。海德格尔从存在者与存在本身的存在论区分出发，通过对此在的生存论考察来追问被遮蔽的存在意义。首先，他区分了存在与存在者，“使存在者之被规定为存在者的就是这个存在；……存在者的存在本身不‘是’一种存在者”。其次，他肯定了此在这一种存在者在存在论上的优先地位：“其他一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找”。然而，与马克思的社会历史存在论相比，海德格尔的基础存在论包含着难以克服的局限性。他区分了此在的生存论与基础存在论，把此在的生存论分析仅仅当作寻找基础存在论的门径。这实质上就割裂了人的存在方式与人的存在本身，使得存在本身变成了一个超越于存在方式之上的神秘莫测的东西。存在，如果既不是存在者，又不是存在方式，那只能是人类的科学认识或历史理解无法把握的神秘启示即所谓“存在之天命”。这样，关于存在意义之追问的存在论科学本身就成了一个自相矛盾的工作。早期海德格尔的基础存在论工作最终未能完成也是其理论局限的必然结果。
二、社会存在的生成方式之追问
在西方存在论发展史中，关于“存在”的追问一直处于支配地位，而关于“生成”的研究则处于从属地位，甚至一度被排斥到边缘。较早关注存在者的生成方式问题的是古希腊自然哲学家赫拉克利特。他将世间万有都理解为“活火”及其“逻各斯”的生成物，并处于循环往复的生成流变之中，从而初步提出和解答了存在者的存在何以生成的问题。此后，巴门尼德区分真理与意见、存在与非存在，并将存在理解为不生不灭的存在者，而把生成流变指斥为非存在者，这在很大程度上就是在反驳赫拉克利特的生成论。由此，便开始了贯穿整个西方哲学史的关于存在与生成、不朽与有朽的争论。及至近代，笛卡尔所开启的实体性的存在论传统（唯心论的或唯物论的）都或多或少地排斥生成流变。无论是休谟关于自我中观念流变的探讨，还是狄德罗关于物质运动变化的探讨，都没有真正超越实体性的存在论思维，都没有将时间性、历史性理解为存在的本质性维度，因而不可能从根本上解决存在与生成的关系问题。
真正将时间性、历史性维度植入存在论之核心的是黑格尔，然而却带有无法克服的抽象性与思辨性。以绝对精神为核心的存在论，将主体的生成性与实体的不朽性结合起来，将“存在”本身理解为向着理念和现实“去存在”的概念运演过程。绝对精神的自我认识、自我生成，表现为世界的生成与发展。理念认识时空世界的运动过程，本身就是理念创造时空世界的运动过程。黑格尔的体系所阐释的是一种处于生成和转变过程中的知识。由此，他将笛卡尔在近代物理学绝对时空观中提出的形而上学式的“知识的基础”“知识确定性”问题本身纳入了生成流变的维度中，使得存在者及其观念能够时间性地流动起来、历史性地生成出来。然而，从马克思的思想视野来看，黑格尔的这种时间性历史性存在论的根本局限还是在于，时间性维度的思辨性与历史性维度的抽象性。《逻辑学》先于“应用逻辑学”的体系构造彰显了黑格尔的秘密：世界生成的时间性与历史性的根源恰恰源于精神实体的无时间性和超历史性。黑格尔的存在论正是力图在存在之河流上搭建“永恒之桥”。也就是说，他力图在生成流变中发现永恒不变的实体性存在，用生成流变来论证和充实实体存在的永恒性，将精神的永恒性作为精神诸环节生成的最高目的。因而，该体系只是存在与生成之争的内化与调和，并未达到二者关系问题的解决。
黑格尔之后，尼采力图克服永恒与生成的分离，然而却将生成方式的探究导入神秘主义的路径。在尼采看来，黑格尔这种预设了永恒不朽实体的生成论仍然是西方形而上学传统（柏拉图主义和基督教神学）的变种。尼采在意志主义基础上对不朽实体进行了解构，将西方形而上学传统指斥为怨恨一切生成流变的“复仇精神”。在复仇精神看来，永恒就是超感性的不朽者（存在者、上帝、灵魂、理性），就是真善美、整全，而短暂则是感性的有朽者（生成、流变、消逝），就是假恶丑、欠然，因而复仇精神就是对有朽者、消逝者的恐惧、怨恨和报复。整个人类文明，都根源于人们对死亡恐惧的掩饰与缓解。而尼采主张的“创造意志”，则颠覆了这一复仇精神传统，将永恒与不朽者相分离（“上帝死了！”意味着不朽者不能永恒），把永恒归属于有朽者。那么，有朽者或生成流变者何以可能“永恒”呢？个体虽是有朽者，但却融入了永恒的生命整体（混沌）之中。这混沌的生命整体之混沌就是所有生命形式在其中不断生成消逝的“永恒轮回”。永恒轮回是权力意志的自我肯定，权力意志是永恒轮回的能动性原则。可见，尼采的生成论虽然在很大程度上规避了黑格尔式生成论的封闭性、目的论和形而上学性质，但是它预设的生命原则即权力意志仍然是一种存在者，而不是存在者的存在方式。与绝对精神相比，权力意志更为远离理性认知，更为接近生命本源，更少实体性，更具生成性。但是，在马克思的理论视野来看，权力意志仍是一种超越历史甚至超越肉身的形而上学存在者。尼采的权力意志论其实是一种反向的、颠倒的形而上学，在与理性相反方向的生命本能上深挖，很大程度上落入了神秘直觉主义的窠臼。
海德格尔建构了呈现个人生成过程的系统生存论，然而却导致了对时间性、历史性的高度抽象。海德格尔注意到尼采只是颠覆了传统形而上学，却没能超越形而上学范式，仍然在存在者的范围内理解存在的意义、理解存在者的生成性。因而他的基础存在论着重探究了此在生存之历史性以及更源始的时间性。他指出，历史性根植于操心，“操心奠基于时间性。从而我们必须在时间性的范围中寻找一种把生存规定为历史生存的演历。”由此，他建构起一种“时间性———操心———历史性”的此在生存论。海德格尔把理性主义主体性哲学连根拔起，并植入更为深层次的生存论根基，力图建立一个不依赖主体性范式的、生存论的“历史性”概念。然而，海德格尔探究的此在（Dasein）仅仅是受制于存在一般（Sein）之时间性的“此在一般”，并不等于马克思的作为“社会存在”（gesellschaftliche Dasein）或“社会存在物”（dasgesellschaftliche Wesen）的“现实的人”。在马克思的视野中，这种此在的生成论，仍然是对个人生命历程的抽象和蒸馏，恰恰抽去了使得“特定个人”成为“特定个人”的那种历史特定性。这种丧失了具体的社会历史规定的“此在”，只能是高度抽象的、神秘化的“个人一般”。
把“人”理解为历史性的，使人的存在历史地流动起来，这是马克思与海德格尔批判形而上学主体性哲学的一个共通的理论视域。二者都区分了存在者与存在方式，都认为存在者的存在方式本身就蕴含着生成方式，存在者何以可能存在的问题本身就蕴含着存在者如何历史地生成与发展的问题。然而，马克思在达到了海德格尔思维方式的同一深度之后，还进一步提出了受社会历史性规定的“特定存在者”的生成论，从而克服了上述所有思想家的局限性。历史唯物主义从特定社会历史条件下的个人出发，描述了人们的实践活动和发展过程，是一种关于现实的人及其历史发展的存在论和生成论。
《资本论》蕴含着一种关于现代世界特有生成方式的新型存在论。《资本论》三卷对资本逻辑的再现，是从抽象上升到具体、从简单综合为复杂、从本质生成出表象、从内部联系展开为外部表现形式的范畴运动过程。如果说资本逻辑是一个如同人体般的有机总体，那么，《资本论》第一卷再现了它的骨骼系统，第二卷就进一步再现了包含骨骼的肌肉系统，而第三卷则再现了包含骨骼和肌肉的表皮系统。可见，《资本论》并非如阿尔都塞等人所断言的是“主体已死”、缺乏人的能动性实践的“结构决定论”，而是对资本主义实践体系的生成过程的具体再现。其中，具有支配性作用的实践便是资本主义生产过程。资本逻辑统摄、规定着社会生产总体系。政治经济学批判具体地再现了社会总体的生产再生产方式及其能动生成机制：从社会存在生成出社会意识，从社会本质物化为社会表象，从物质生产过程衍生出精神生产过程，从生产关系生产发育出政治上层建筑和意识形态，从社会有机体的“果核”长出“果肉”和“果皮”，生成为一个活生生的社会有机总体的生产再生产体系。
由此，《资本论》建构了一种资本主义社会结构的生成论，再现出资本主义社会结构从本质到表象、从内部联系到外部表现形式的“转化生成”过程。先从资本的诸种转化形式来看，第一卷中生产过程中的资本（可变资本与不变资本），到第二卷中转化为流通过程中的资本（生产资本、商品资本和货币资本）、社会总资本（两个生产部类的资本），再到第三卷中独立化为商业资本（商品经营资本、货币经营资本）、生息资本（借贷资本、银行资本、虚拟资本）。相应地，再从剩余价值的各种转化形式来看，第一卷作为“本质”“内部联系”的剩余价值直接生产过程，发展到第二卷作为“表现形式”的剩余价值流通和实现过程，再发展出第三卷剩余价值的转化形式即利润及利润的各种转化形式（平均利润分割为企业主收入和利息、超额利润转化为地租）等层层叠叠的“外部表现形式”，最后返回到社会有机体的表面即生产当事人的日常观念，及其在古典经济学庸俗因素、庸俗派经济学中的理论表现。
进一步地，《资本论》不仅是资本主义社会结构的生成论，还是“物象化”结构的生成论。它既是对社会从本质到表象转化生成的具体再现，又是对社会本质颠倒表现为“物象”的解剖除弊。《资本论》三卷再现了物象结构的生成过程，即从本质到“物象”，从人与人的社会联系到物与物的社会关系、物的自然属性的“颠倒表现”过程。
应当指出，马克思政治经济学批判的发展线索是一种社会认识论，即从资本主义社会表象入手，探寻其背后的本质。而《资本论》的叙述体系则是一种社会生成论，即从社会本质重返社会表象，具体再现出本质生成出表象的社会存在论结构。
三、社会存在的超越方式之追问
从古代到近代，现有世界的存在方式如何被超越的问题几乎从未在哲学上提出过。在改善世界状况的问题上，西方哲学主流一直是柏拉图“洞穴比喻”所确立的思路：理念世界与可感世界之间彼此分离，然而又存在着深层关系（模仿、分有等），哲学家可以理性地直观理念世界，由此建立王制而改善可感世界或政治世界。亚里士多德将本体与现象重新统一起来，从而将政体问题转化成了一个城邦的礼俗伦常与政体演变的实践问题。柏拉图和亚里士多德都认为，现存可感世界本身有其本原（理念或形式），而世界本原已经现成地存在着，需要做的仅仅是发现、解释和矫正世界的现状，使得世界状况与本原相符合。这种在本体与现象间预定的同一性，已经不再需要提出世界存在方式之超越的问题。及至近代，康德在认识论基础上确立了本体界与现象界的分离，从而将认识与实践、经验世界的决定论与本体世界的自由区分开来。科学理论与自由实践仅仅在各自的领域范围内活动着，互不越界，彼此隔离。这就使得对现存世界的整体性超越在形式上变得不可能了。
黑格尔调和本体与现象、理性与现实的矛盾的思辨哲学，又使得超越方式的追问成为不必要的。黑格尔实现了本体界与现象界的外部对立的“内在化”，将其转化为理性与现实本身的内在矛盾。在黑格尔看来，康德所揭示的本体界与现象界的分离、理性的二律背反等，仅仅是有限性的知性或理智无法把握无限性而出现的思维与存在之间的外部对峙，并未触及现实本身的内在矛盾。重要的是，把知性提升到理性的高度，扬弃有限性而达到“真无限”。精神认识世界、创生世界的过程，是不断产生矛盾又不断扬弃矛盾的过程。在“客观精神”的终点，理性与现实调和了，历史终结了。而在整个体系的终点，精神运动自身也终结了，全部内在矛盾被扬弃，达到了完美的思辨调和。也就是说，精神在概念和实存的发展体系中自我外化、扬弃外化并自我复归，最终达到“绝对”。绝对精神在无限的自我完满中进行永恒的自我回忆。世界、历史和精神本身都是在上升中趋于自我封闭、自我完善的“圆圈”。由此，对现存世界的超越变得完全没有必要了。
与康德、黑格尔不同，尼采明确提出了如何超越世界存在方式的问题，但却走入了极端意志主义的死胡同。尼采拒斥黑格尔式“回忆过去”的历史主义，而主张汲取古代源头并向未来超越的历史观。为了颠覆现有价值体系，重建符合生命等级的价值秩序，必需有超人的诞生，而保障超人之诞生的则是尼采最高的观点“永恒轮回”。在《快乐的科学》和《查拉图斯特拉如是说》等著作中，尼采通过文学修辞暗示出，永恒轮回具有两种可能性，不是单一的宿命论，而是不同权力意志做出的选择。第一种是虚无的权力意志意欲的“午夜的永恒轮回”，也就是相同者无差别的、堕落沉重的永恒轮回，一切虚无意志的永恒轮回。而第二种则是肯定生命的权力意志意欲的“正午的永恒轮回”。这种永恒轮回具有选择性和差异性：轮回的不再是相同者，而只是肯定生命的意志。它具有净化作用，能够克服虚无意志，强化生命意志。它还具有整合性和创造性，如同大熔炉一般融化一切残缺不全的生命碎片，创造最高级的新生命即拥有新的身体灵魂、新的生存方式、新的价值体系的“超人”。上述两种永恒轮回的关键点是，把生成流变的必然性与权力意志的自由选择统一起来。然而，从马克思的思想视野来看，尼采的局限性在于，既然生成流变的必然性依托于一种非理性的直觉和神话意象，那么权力意志的自由选择就成了一个放诞空洞、无所依托的孤绝行动，必然落入极端意志主义的虚无疯癫状态。
受尼采影响，海德格尔对超越方式问题的回答，充满了泛浪漫主义的神话诗学。《存在与时间》中提出了常人沉沦其中的日常在世存在的超越问题。然而，他提出的“生存之绽出”“本真的向死存在”“决心”“良知的呼声”等等，仅仅是对个体生命经验的道德化，并未提供一个超越现存世界的整体方式。由于借助概念化的科学方式来进行“前理性的”生存论探究本身就是一个自相矛盾的任务，因而他抛弃了科学研究形式而走向纯粹的“诗”和“思”。在后期著作中，海德格尔提出了如何超越“技术—座架（集置）”支配的现代世界的问题。并进一步提出了“天”“地”“终有一死者（人类）”“神”的“四方共聚”：“天、地、神、人之统一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界”。这一超越现有世界存在方式的新的“世界”存在方式何以可能？他只能求诸于“思的转向”，确立一种守护存在、追问存在意义的新存在论。显然，这种思的转向只是一种泛浪漫主义的诗性返魅，只是一种缺乏现实途径的、明知不可而为之的卓绝姿态。世界的前途只能依赖于存在之天命，而天命是不可知、不可控的，带着浓重的神秘主义直觉倾向。
无论是理性主义自我封闭的不可超越论，还是意志主义和神秘主义的极端超越论，看似相互对立，其实都没有触及现存世界的社会历史根基，因而也不能真正提出和解决超越方式的问题。马克思的社会历史存在论克服了上述思想的局限性，真正提出了“现存社会历史世界的存在方式何以能超越”的问题，其具体体现就是追问“人类解放何以可能”？马克思哲学的总问题是人类解放何以可能，因而就必须直面现存世界中人的生存方式，探寻人类解放的历史根基与现实道路，使现存世界革命化。所以，马克思哲学不仅是关于现实的人及其历史发展的科学认识，更是关于人类解放的改变世界的实践，是在批判旧世界中发现新世界的“理论—实践”总体。《资本论》不仅是“解释世界”的世界观，更是“改变世界”的世界观，是一种“历史超越论”的新型存在论。政治经济学批判深刻揭示了资本主义社会有机体的本质与表象的矛盾及其内含的自我克服、自我超越的趋势。由此，政治经济学批判就从根本上转换了哲学的问题视域与思维方式，从追问世界的“存在方式”转换为追问世界的“超越方式”，以人类历史的自我超越论科学地解答了人类解放何以可能的问题。在历史必然性的基础上探寻向着未来开放的社会发展趋势与历史可能性，从而开启了哲学的未来向度。
《资本论》所揭示的超越现存世界的基本方式在于，遵循资本主义特殊发展规律来寻求资本主义社会的“内在超越”。所谓“内在超越”就是依据资本内在的矛盾逻辑和演化趋势来超越资本主义社会，实现共产主义社会。总体来看，《资本论》超越资本主义社会存在方式的主线是“资本逻辑——社会化生产——生产劳动的科学化——自由时间——自由发展”。这是指，资本逻辑的内核是物与时间、使用价值与价值、劳动过程与价值增殖、生产力与生产关系、人与自然物质变换和特定社会形式之间的矛盾。从资本逻辑中不断游离出越来越多的剩余时间，而剩余时间一经转化为自由时间就成为了人们自由发展自己的自然本性和社会潜能的空间。由此，资本主义社会的内在超越之所以具有“内在性”，正是因为超越的逻辑、规律、条件、途径和目的都内生于资本主义社会的发展过程。其一，超越的逻辑是内在的：资本的自我扬弃、自我克服和自我超越的逻辑。其二，超越的规律是内在的：社会化生产力与资本主义生产关系的矛盾运动规律。其三，超越的条件是内在的：超越的条件包括特定的物质基础、超越趋势和过渡形式等，都是从资本主义社会内部发育和成熟起来的。其四，超越的途径是内在的：消灭资本主义社会现存状态的共产主义运动。其五，超越的目标也是内在的：新的发展形式必然从既有发展形式内部孕育出来，扬弃既有矛盾并最终替代既有发展形式。应当指出，资本主义的发展“规律”作为社会总体的内在矛盾、历史必然性与发展趋势，构成了主体行动的客观可能性空间。历史规律不是“现成在手的”存在者、事实、对象或客体，而是使得社会历史存在者得以存在的根本性存在方式、生成方式和超越方式。
结 语
马克思不再以“直观的”“抽象的”或“神秘的”方式理解人与世界的关系，不再直接追问“什么是存在？”“世界的存在何以可能？”“对存在的认识何以可能？”等形而上学问题，而是直接追问“人类解放何以可能？”由此提出了一种关于现代世界的存在方式、生成方式与超越方式的新存在论。这种新存在论构成了《资本论》的新哲学建构的理论根基。由此可见，马克思的政治经济学批判从根本上转换了哲学的问题视域与思维方式，并在《资本论》中形成了一种综合经济学与哲学的“新哲学”。
原载于《教学与研究》2019年07期
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