“全世界无产者，联合起来！”这是马克思主义最激动人心的革命号召。“联合”的动机是什么？是为了维护无产阶级被资产阶级所损害了的共同利益？还是为了消灭资产阶级对无产阶级有违道义的压榨和剥削？如果阶级利益是革命动机，无产者何以能超越个体的理性自利为公共利益而斗争？如果对道义的追求是革命动机，为何马克思强调，道德只是由相应社会存在所决定的社会意识，以道德话语理解革命只能削弱革命的力量？正如恩格斯在马克思墓前讲话中所指出的：“马克思首先是一个革命家。他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业，正是他第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件。”[1]深入阐释无产阶级的革命动机理论，对于深化马克思革命思想的理论内涵的理解，对于阐发无产阶级革命理论的当代价值，具有重大理论意义和现实意义。
一、“公共利益问题”：革命动机的理论挑战
对于无产阶级革命动机的认识，英美马克思主义分析学派一直存在功利主义和道义论两大理解传统。功利主义传统主张，无产阶级的革命动机在于维护和追求自身的阶级利益，资本主义的生产方式和社会关系是对这种阶级利益的损害，因而构成无产阶级的革命对象，也构成无产阶级团结起来共同革命的动力来源。道义论传统主张，资本主义在道义上的缺陷，是无产阶级推翻其统治的动力源泉，无产阶级之所以具有革命动机，在于无产阶级具有崇高的道义追求，这种追求蕴含着对资本主义道义上的不满。
两大传统在激烈争论的同时，面临着一个共同的理论挑战：无产者何以能够超越个体的理性自利而追求全人类的公共利益？或者说，无产阶级的革命动机如何有效处理个体利益与公共利益的矛盾？学界一般将这一问题称为“公共利益问题”（Public Good）。
“公共利益问题”是探讨无产阶级革命动机亟需清理的前提性问题。美国学者布坎南（Allen Buchanan）在《革命动机与合理性》一文中提出，功利主义和道义论在阐释马克思的革命动机理论时，尽管对公共利益的理解有所区别，但基本都不否认无产阶级的革命目标是追求全人类的公共利益。但是，理性自利的个体与群体所寻求的公共利益之间总是存在一个矛盾，这就是“理性的自利的要求是：我不付出而又寻求他人的付出上的‘搭便车’（Free riding）”[2]（114）。由于“搭便车”是人作为理性自利者的本性，那么在追求公共利益的过程中，如果每个个体都想成为那个不付出而待他人付出后坐享成果的“搭便车”者，那么以追求公共利益为目标的无产阶级革命便无法实现。换言之，如果每个个人都把自己的行动看作对于集体行动的效果增之而不多，缺之而不少，那么作为理性自利的个体，他将宁愿选择“搭便车”而“坐享其成”，而非积极地参与和付出。“公共利益问题”给无产阶级革命动机带来了巨大的理论挑战，必须加以认真对待。布坎南认为，认真对待这一挑战可以从两种情况来看。
（一）认为存在“公共利益问题”的情况
一种情况是认为存在“公共利益问题”，但是这一问题是可以解决的。解决的类型包括三种，即“强制”(Coercion)、“过程中的利益”(In-Processbenefits)和“道德原则”(Moral principle)。
首先，“强制”的方案认为，解决“公共利益问题”可以借助对个体理性自利的强制性限制，即以威胁和暴力的手段强迫试图“搭便车”者付出，强迫其投入到利他性的公共利益斗争中。然而，问题在于，一方面，这种方案在马克思关于无产阶级斗争的论述中找不到支持，马克思只是强调革命斗争胜利后需要无产阶级对资产阶级的强制，而对于无产阶级的革命动机，马克思并未述诸于强制。另一方面，这种方案自身也存在问题。强制的主体是谁或谁来强制？如果强制主体和刺激因素是无产阶级及其公共利益，那么这实际上是一种解释循环。如果强制主体是非无产阶级，那么这个阶级的动机是什么也需要说明，而且其与无产阶级的合作动机也需要进一步说明[2]（119）。
其次，“过程中的利益”的方案强调，在革命过程中衍生的利益会激励无产阶级的革命动机。这种方案由于未把衍生利益与公共利益做区分，所以也存在三点困难。其一，联合起来所衍生的利益和无产阶级的利益，二者究竟谁是革命的根本动机？其二，衍生利益的激励效果在革命实践中实际上是大可怀疑的。其三，无产阶级何以不会由于衍生利益而存在阶级内部由于竞争而发生的分歧，或者说，衍生利益何以必然是团结无产阶级而非分裂无产阶级，这也需要重新考察[2]（121）。
最后，“道德原则”的方案认为，个体在行动中需要遵循相应的道德责任和义务，这种责任和义务是无产阶级抛却个人私利追求公共利益的动机。对此，布坎南提出，马克思对于资本主义的分析是否遵循道德原则本身仍存在诸多疑问。况且，对于以道德、权利和正义作为革命的动机，马克思一向持批判的态度，认为这是在开理论的“倒车”。因此，“虽然对资本主义的道德谴责与无产阶级的自我利益都要求推翻资本主义制度，但诉求于道德原则会是多余的，因为自我利益就已足够了。在人的自我利益指示着革命行动的地方，道德上应该起来反抗的规劝是一多余的回音”[2]（124）。
（二）认为不存在“公共利益问题”的情况
另一种情况认为不存在“公共利益问题”，也包含三种理解类型，即“历史唯物主义”（Historical materialism）、无产阶级“慷慨无私”（Generous）和“合理性的历史主义批判”(Historical criticism of rationality)。
第一种理解基于“历史唯物主义”的基本原理，强调革命过程中的个体参与本质上是整个社会生产方式变化的一种反应，相对于社会历史发展本身所蕴含的客观规范性，无产者个体在革命过程中的所谓“深思熟虑与算计”，这只是一种唯心主义认识方式建构的结果。换言之，强调个体的理性自利意味着没有坚持历史唯物主义，真正坚持历史唯物主义就不会坚持个体的理性自利，理性自利只是一种唯心主义的反思性的附带现象，并不是无产阶级革命动机的实质。所以，“公共利益问题”对于历史唯物主义而言并不存在。然而，这种观点存在的问题在于，个体的需要和利益马克思从来没有忽视过，而是强调其受限于以物质生产为基础的社会结构，无产阶级的个体利益动机与历史唯物主义实际上并不冲突。既然个体利益与历史唯物主义并不冲突，那么基于历史唯物主义强调不存在“公共利益问题”便不能成立[2]（125）。
第二种理解诉诸于无产阶级“慷慨无私”的高尚品质，强调无产阶级是没有私利需要和欲求的利他性存在，既然是利他性存在，必然将他人利益优先而非自身利益优先作为行为的根据，进而，无产者为了他人乃至全人类的利益联合起来就不成问题，“公共利益问题”所引发的理论困难在“慷慨无私”的无产者面前也不会发生。但是，这种理解将无产者定义为“慷慨无私”的和完全不考虑个人利益的人，这是对人性的一种极端片面的错误认识，所以以此认定不存在“公共利益问题”在理论前提上不能成立[2]（126）。
第三种理解主张基于历史主义视角重新理解“合理性”，强调所谓个人和群体的利益最大化原则是由资产阶级合理性塑造起来的，马克思所理解的合理性，总是受到特定历史条件的制约，即不存在绝对合理性。“公共利益问题”本质上是将资产阶级合理性当作了绝对合理性，并以资产阶级合理性歪曲无产阶级合理性。因而，“公共利益问题”对于资产阶级合理性而言存在，并不意味着对于无产阶级合理性也存在。然而，问题的关键在于，一种区别于资产阶级合理性的无产阶级合理性是否存在本身仍需要论证。而且，即使承认无产阶级合理性存在，那么这种合理性与资产阶级合理性究竟有何区别也需要进一步的解释。在合理性认识上的模棱两可决定了，这种论证也是不成立的[2]（127）。
布坎南围绕“公共利益问题”对无产阶级革命动机问题的上述分析，其直接的理论目的是揭示功利主义关于革命动机论证的逻辑困境，其更为深层的理论目的是挑战道义论的革命动机论证。正如他所言：“那些想通过承认道德原则的重大作用来复兴马克思的革命动机理论的马克思式的批评者将迫使自己承担一项艰难任务。他必须提出一个充分的道德原则或一套道德原则。然而，我们有理由相信，最宽泛地承认道德原则无法解决越发严重的公共利益问题。”[2]（129）在这个意义上，布坎南的“公共利益问题”分析向无产阶级革命动机的“功利论”理解和“道义论”理解均提出了理论挑战，无产阶级革命动机问题的当代反思必须有效应对这一挑战。
布坎南的分析所基于的正是英美马克思主义分析学派的共同理论前提，这就是把无产阶级理解为理性自利的个体，然后再基于这一前提展开对相关问题的辩论和探讨。这一分析在将“公共利益问题”的挑战充分阐释出来的同时，也使得这一问题的理论缺陷暴露出来。如果无产阶级是由理性个体组成的群体，那么每个个体都需要为自身的行为寻求根据，不管这个根据是功利主义的利益，还是道义论的道德或正义。基于此，以个人利益为至上原则的个人何以会追求公共利益，这确实构成了一个问题。然而，马克思所理解的个人是理性自利的个体吗？马克思所理解的无产阶级是理性自利的个体基于某种理由的结合体吗？
早在1843年的《论犹太人问题》中，马克思就指出，自私自利的人的产生是政治解放的一个结果，即在市民社会中，人把他人看作是实现自身利益的工具和手段，“人作为孤立的、退居于自身的单子的自由”[3]（183）。而在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思更明确地指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[4]（60）作为全部社会关系总和的人不是在感性的自然欲望和情感中确证自身的存在，而是在感性活动的物质生产中生产自身。所以，在《德意志意识形态》中，马克思指出：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产生命一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[4]（67-68）
之后，在《政治经济学批判大纲》中，马克思更是自觉把对人的理解纳入到人所从事的生产活动中，以及在这种生产活动中所构建的社会关系中，并明确指出：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”[5]
由此可见，马克思对于个人的理解从来不是从人的自然欲望出发，而是始终从人的生产方式及其社会关系出发。马克思所理解的个人不是自私自利的“单子”，而是具有自由自觉的“类存在”，并在物质生产活动中自觉实现这种“类存在”的社会性的人。在这个意义上，“公共利益问题”之所以成为问题，实质上正是源自于对马克思个人概念的误读。由此，笔者认为，跳出“公共利益问题”陷阱，重新理解无产阶级的革命动机问题，需要还原个人所处的社会历史结构，重新阐释无产阶级的革命主体意义。
二、“意识”与“结构”：革命主体的理论自觉
自俄国社会主义革命率先在欧洲取得成功，西方的马克思主义哲学家们普遍存在着一个理论困惑：既然资本主义生产方式的普遍发展是无产阶级革命的现实基础，资本主义的掘墓人是资本主义自己生产出来的，那为什么在资本主义发展相对成熟的西欧共产主义运动屡遭挫败，而在资本主义发展相对落后的俄国却取得胜利？
为了破解这一困惑，哲学家们要么强调马克思主义的哲学向度，凸显马克思主义的意识形态批判意义，夺取文化和意识形态的领导权；要么强调揭示无产阶级的物化处境，激发无产阶级作为革命主体的阶级意识；要么强调马克思对资本主义生产方式客观结构的科学揭示，明确无产阶级革命的历史必然性。这些探讨尽管视角不同，但根本目的都是一个，即通过重新阐释马克思主义哲学的本质，重新理解无产阶级革命的本质。在这些反思和重构中，卢卡奇是较早且较为系统地探讨无产阶级革命本质的哲学家。
（一）卢卡奇：明确无产阶级的阶级意识
在《历史与阶级意识》中，卢卡奇强调，探讨无产阶级的革命主体本质，必须首先明确无产阶级的阶级意识。只有深入揭示资本主义商品拜物教所导致的物化现象以及物化意识，才能穿透资产阶级意识形态的迷雾，激发无产阶级对于自身处境、身份和历史任务的理论自觉，把握无产阶级阶级意识的本质。
首先，阶级意识不是个人的心理感受，而是由社会经济结构所决定的客观现实。无产阶级的阶级意识不能从经验实际或心理学的角度，通过对人们的生活状况的描述和解释获得，因为人们的生活状况总是由他们所处时代的社会经济结构所规定。因此，阶级意识并不是个人的所思所想的总和，也不是它们的平均值，而是“一种受积极制约的对人们自己的社会的、历史的经济地位的无意识”[6]（108）。正是由于阶级意识总是由相应社会经济结构所决定的“无意识”，所以它容易被看作是虚假的或虚幻的意识。
阶级意识的虚假或虚幻性只是当一个阶级意识到自身的社会结构处境，但却无法解决和超越自身的结构处境所带来的问题时，它才是虚假的。在这个意义上，资产阶级尽管对自身的阶级地位和角色有着清楚的意识，但是这种意识由于无法认清自身限度，而被看作是非历史的永恒的，那么它也就从清晰转变为虚假。
其次，无产阶级的阶级意识是对历史发展总体的认识，是真正自觉地和理论与实践相统一的意识。与资产阶级的“虚假”阶级意识不同，无产阶级的阶级意识不仅是真实的和自觉的阶级意识，而且是人类社会最为真实和彻底的阶级意识。因为它既不脱离开历史发展的客观结构，也不被历史发展的客观结构所淹没，而是对这一结构的理论与实践相统一的自觉。换言之，无产阶级本身就是社会发展的客观结果，所以无产阶级的阶级意识不是一部分人对自身历史处境的认识，而是人类对于社会历史发展阶段和水平的自觉。在这个意义上，“无产阶级的阶级意识具有不同于别的阶级的阶级意识的特殊功能。同样，如果不废除阶级社会，无产阶级作为阶级就不可能解放自己。因此它的阶级意识，作为人类历史上最后的阶级意识，一方面必须要和揭示社会本质联系起来，另一方面，必须实现理论和实践的越来越内在的统一”[6]（132）。
最后，阶级意识自觉是以对资本主义社会物化现象的批判为前提，在物化批判中，无产阶级既看清资本主义危机的实质，也真实树立对自身阶级意识的自觉。无产阶级的阶级意识要想不变成空想社会主义的虚假意识，一定是要在理论与实践相统一的意义上加以理解，这意味着阶级意识要“真正和实际地介入历史进程，以及因而实际洞察到物化”[6]（142）。而对于资本主义“物化”现象洞察，构成资本主义社会危机成熟之前，无产阶级阶级意识真正形成之前，无产阶级能否克服资产阶级意识形态的侵蚀，能否克服无产阶级内部的分裂，则是真正“联合起来”的“一把尺子”，也是阶级意识的理论功能和革命意义之所在。
卢卡奇关于无产阶级阶级意识的探讨，把对无产阶级革命本质的理解引申到对于资本主义的意识形态批判和革命主体的重构上，具有重要的理论价值。然而，必须承认的是，卢卡奇的探讨深受黑格尔哲学的影响，他所理解的无产阶级阶级意识，实际上是在黑格尔自我意识哲学的框架下展开的。正如国内有学者所言：卢卡奇对辩证法阐述的主要缺陷是“戴着黑格尔眼镜”。尤其是偏向于黑格尔哲学的主观方面即“费希特因素”,从而使得其“自我意识”立场只是与第二国际理论家的观点处于外部对立之中,使得马克思辩证法的本体论基础滞留于晦暗之中,并且耽搁了真正深入当代社会之历史现实的思想任务[7]。
卢卡奇的“戴着黑格尔眼睛”式的研究模式，之后随着《1844年经济学哲学手稿》的问世，逐渐演变成西方马克思主义哲学研究的一股重要潮流，这就是，把马克思主义理解为以揭露资本主义生产方式中人的异化，实现人的自由和人性解放为旨归的哲学。对此，阿尔都塞在《保卫马克思》一书中将之称为“社会主义的人道主义”。
（二）阿尔都塞：澄清马克思主义哲学的“总问题”
在阿尔都塞看来，马克思主义如果被理解为自由和人性解放学说，这实质上并没有真正摆脱资产阶级意识形态的“总问题”，因为资产阶级意识形态就是建立在对人性或人的本质的追问这个“总问题”基础上[8]（223）。因此，对于阿尔都塞而言，澄清无产阶级的革命动机，首先需要澄清马克思主义哲学的“总问题”。
阿尔都塞认为，在马克思思想的发展历程中，人道主义的“总问题”仅仅存在于马克思的青年时代（1840-1845）。自从1845年起，马克思的哲学思想发生了“认识论的断裂”，人道主义不再是马克思批判资本主义和阐释共产主义革命的“总问题”。关于人的本质的人道主义意识形态被纳入到一个新的“总问题”之中加以思考和定位，这个新的“总问题”正内蕴于马克思的历史唯物主义理论之中。“马克思的历史唯物主义不仅提出了关于社会历史的新理论，同时还含蓄地，但又必然地提出一种涉及面广阔的新‘哲学’。例如，马克思在历史理论中用生产力、生产关系等新概念代替了个体和人的本质这个旧套式的同时，实际上就提出了一个新的‘哲学’观”[8]（225）。
在这种“新哲学”的视域中，马克思拒绝空谈人的本质及其占有，而是在物质生产关系及其基础上所产生的社会结构中思考人。进而，人道主义在历史唯物主义理论结构中，是一种只有在物质生产关系结构中才能理解的意识形态，它不再构成马克思批判资本主义和理解无产阶级革命的“总问题”。
“认识论断裂”和新的“总问题”的提出，标志着马克思新哲学的诞生，更标志着无产阶级的革命动机超越了人道主义立场，而具有自身的理论支撑。由于作为无产阶级革命基础的马克思主义哲学关注非人道主义的新的“总问题”，所以对于无产阶级革命本质的理解要在这一新的“总问题”中展开。也就是说，无产阶级的革命动机由于马克思主义哲学新的概念体系和理论框架的构建，而具有了区别于人道主义的客观的科学内涵。对于阿尔都塞而言，无产阶级革命的科学性体现在，对资本主义生产关系及其构建的社会结构的根本颠覆，是对人的自由和全面发展所依存的生产关系及其构建的社会结构的重构。
由上可见，马克思的无产阶级概念并不是一个由个体所组成的事实群体，而是一个在资本主义生产关系及其所构建的社会关系中产生的结构性群体。而且这个客观存在的结构性群体，并不对自身的身份拥有天然的自我意识，而是在对资本主义商品拜物教及其所造成的物化意识的总体认识中，才完成对自身作为无产阶级意识的自觉。这便是为什么卢卡奇强调无产阶级必须在物化批判中激发无产阶级阶级意识的理论自觉。
既然无产阶级不是事实性的个人实存之和，而是在相应意识和结构的共同作用下形成的现实性群体，那么无产阶级的革命动机就不能以理性自利的个人目的为基点，而应该以无产阶级作为革命主体的客观目的为基点。作为革命主体的无产阶级，其革命的合理性既不是由实在的物质利益所决定，也不是由抽象的道德法则所决定，而是由社会生产方式的发展逻辑和内在结构所决定。这也是为什么阿尔都塞拒绝从人道主义视角理解无产阶级的革命动机。
那么，马克思本人是如何认识无产阶级的革命动机问题呢？在《神圣家族》中，马克思明确指出：“问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看做自己的目的，问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了。”[9]显然，马克思这里明确强调了对于无产阶级革命动机问题的理解，关键不在于追问无产阶级想要什么或其革命的目的，而在于对无产阶级本身究竟是什么。因为前者并不是由主观性的心理欲求所决定，而是由无产阶级所处于的社会处境和社会结构所决定。换言之，马克思的无产阶级概念既蕴含着意识能动性的一面，也蕴含着客观结构性的一面。而作为两者的统一，马克思总是从历史作为主观目的与客观目的相统一的角度去理解无产阶级的革命动机。这种革命动机不是个人性质的主观目的的外在结合，而是由个人所处的社会生产方式及其所构建的社会关系所内在决定的。既然无产阶级的革命动机不是个人的和集体的主观目的，而是社会历史发展的客观事实，那么无产阶级革命动机的当代反思，就需要结合当代资本主义社会变化的客观事实，重新理解无产阶级革命的旨归。
三、“释放”与“解放”：革命旨归的当代阐释
20世纪70年代以来，发达资本主义国家在生产方式、分配关系、社会结构等方面发生了重大变化，无产阶级的生活条件和社会地位得到一定改善。在这一时代背景下，“何谓革命”“谁来革命”“如何革命”“为何革命”等问题被西方学界所关注。
在这些关注中，阿伦特是西方学界比较早的自觉反思无产阶级革命问题的政治哲学家。阿伦特认为，无产阶级革命的理论实质是将“劳动解放”纳入到政治话语中，“劳动解放”是马克思在西方政治思想史上最为重大的思想创造，也是理解和认识马克思与西方政治思想传统关系的重要切入点[10]。但她同时提出，“劳动解放”是以自由的名义对生存利益的追求，“马克思对革命事业最具爆炸性同时也确实最富创见的贡献就是，他运用政治术语将贫苦大众那势不可挡的生存需要解释为一场起义，一场不是以面包或财富之名，而是以自由之名发动的起义”[11]。也就是说，马克思的“劳动解放”，只是为了解决现代社会财富分配不公的生存需要问题，而不可能实现真正的政治自由。
（一）无产阶级革命的目标：社会问题而非政治问题
阿伦特对于马克思“劳动解放”思想的把握固然有其局限，但她却提出了无产阶级革命亟需加以反思和阐释的一个重要理论问题：以“劳动解放”为旨归的无产阶级革命，究竟是一场“社会革命”还是“政治革命”？
毋庸置疑，正如阿伦特所言，“社会问题”而非“政治问题”是马克思所理解的无产阶级革命的目标。早在《论犹太人问题》中，马克思就明确指出，政治解放不等于人的解放，因为“政治革命”是不彻底的革命，它只是消灭了市民社会的政治性质，把劳动、财产从“政治要素”转变为“社会要素”，而并未对这些“社会要素”本身展开批判。“政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础”[3]（188）。所以，在马克思看来，彻底的革命只能是变革市民社会的“社会革命”。
问题在于，“社会革命”以追求政治权利和正义为旨归吗？透过马克思对政治解放结果的分析不难发现，“社会革命”并非以政治解放所向往的抽象平等、自由和人权为目标，也不以为维护市民社会一部分人的物质利益为目标。这两者在马克思看来只是“政治革命”的目标和结果，而“政治革命”的结果即“人分为公人和私人”的结构性缺陷决定了，“政治革命”所导演的“政治剧必然要以宗教、私有财产和市民社会一切要素的恢复而告终”[3]（175）。当然，对于这种缺陷，马克思这里还只是在政治哲学批判的层面展开论述，还没有立足历史唯物主义的视角加以分析，更没有在政治经济学批判语境中结合资本批判加以系统阐述。但是，这并不影响我们理解马克思在阐述其革命理论的开端处，就已经明确了无产阶级革命是“社会革命”而非“政治革命”。
在这个意义上，我们再来回头看英美马克思主义分析学派对无产阶级革命动机问题的分析，就比较清楚了。所谓“公共利益问题”的挑战，实质是由于其囿于“政治革命”视域中对于“理性自利人”的设定，所以关于革命动机的理解只能在利益优先还是道义优先、自由优先还是平等优先之间徘徊，不可能真正触及无产阶级革命的真实意义。
实际上，在“社会革命”问题域中生成的无产阶级革命动机问题，既不是一个道义问题，也不是一个利益问题，而是由“社会革命”本身逻辑所决定的社会历史问题。在这个意义上，卢卡奇和阿尔都塞关于革命主体的理论自觉的探讨都触及到了问题的本质。然而，二者只是抓住了“社会革命”内在逻辑的一个方面，即要么从“社会革命”的主观意识层面，强调无产阶级革命需要在资本主义的物化批判中，激发无产阶级的革命动力；要么从“社会革命”的客观结构层面，强调无产阶级革命不是抽象的人道主义革命，而是科学变革资产阶级的生产关系和社会关系。结果，无产阶级推动的“社会革命”所内蕴的人的解放的向度却没有被整体和全面地阐述出来。
“社会革命”区别于“政治革命”的最大特征在于，“社会革命”只能在实践以及对实践的反思批判中展开，革命目标不可能是既定的某种状况和制度性实体，而是面向现实的革命运动。正如马克思所强调的：“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”[3]（311）“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”[4]（87）。
因此，在共产主义革命中，革命者的联合既不是靠功利性的物质利益加以激励，也不是靠道义性的价值观念加以说服，而是通过消除人与人之间联合所凭借的资本主义生产关系，为共产主义作为真实共同体的实现创造客观的物质条件。“建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生，因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今为止的交往的产物”[4]（122）。所以，真实把握和深入阐释无产阶级的实践的革命和革命的实践，必须将革命主体的阶级意识和革命所处的物质生产条件结合起来加以考察，在对资本主义生产方式和无产阶级历史命运的总体把握中，深化对无产阶级革命主体和革命旨归的认识和理解。
（二）无产阶级革命旨归的当代阐释
在这个意义上，哈特和奈格里关于无产阶级革命旨归的理解具有重要的理论价值。在《大同世界》一书中，哈特和奈格里首先对“释放”（emancipation）和“解放”（liberation）两个关键术语做了区分。“释放是追求身份的自由，是称为你真正所是的自由；解放则旨在追求自决和自我转变的自由，去决定你能成为什么的自由。固着于身份的政治让主体性的生产陷于停滞；解放则要求介入并接管主体性的生产，使其继续前进”[12]（236）。
基于“释放”和“解放”的区分，哈特和奈格里提出，无产阶级革命的动机既不是工人通过对社会的改良，从而改善自身作为工人在资本主义社会体制内的境遇，诸如提高工资、获得社会福利、政治认同和社会承认，也不是为了实现社会统治的更替，即由无产阶级取代资产阶级获得社会统治权，并进而实现社会平等。或者说，无产阶级革命的旨归不是“释放”，因为“工人可以获得承认甚至是释放，但是他们还是将保持着工人的身份”[12]（237）。无产阶级革命的真正动机是“解放”，“解放”意味着“革命的阶级政治必须摧毁工人臣服的结构和制度，从而消灭工人身份，开启主体性的生产以及社会和制度创新的过程”[12]（237）。
可见，在哈特和奈格里看来，与社会改良存在实质差别的是，无产阶级革命的动机是社会结构和制度的根本变革，通过这种根本变革“消灭工人身份”。只有从根本上消灭把人变成工人的雇佣劳动制度，无产阶级革命才是彻底的，人的自由和解放才可以设想。
循着哈特和奈格里关于无产阶级革命与身份政治关系的破解思路，我们再来看阿伦特对于马克思劳动解放的批评。阿伦特认为，马克思的“劳动解放”无法实现人的真正自由与解放。因为劳动在现代社会是以工作这一身份认同的方式发挥效力，或者说，作为工作的劳动构成现代社会私人领域与公共领域分裂以及社会领域兴起的核心要素，这决定了“劳动解放”不可能构建以自由行动为旨归的政治公共领域，而只能在社会对劳动的身份认同下不断加强对人的自由的统治和束缚。然而，“劳动解放”在哈特和奈格里看来，不仅不是劳动者对自身“工人”“身份”的“释放”，而恰恰是对“工人”“身份”的“解放”。因为“劳动解放”是对社会结构和制度的创造和创新，在这种结构和制度的创造和创新中消灭“工人”“身份”，重新塑造无产阶级革命主体的过程。
由此，笔者认为，哈特和奈格里对无产阶级革命旨归的理解，一方面，超越了当代英美马克思主义关于无产阶级革命动机“利益”与“道义”的争论。因为不管是“利益”还是“道义”，都不过是以对“工人身份”的肯定为前提，试图为工人的利益和权利“释放”寻求理论辩护。另一方面，克服了以卢卡奇和阿尔都塞对于革命主体的“意识”构建和“结构”构建的分歧，强调无产阶级解放不仅在于对自身阶级处境的理论自觉，更在于对自身革命身份的彻底扬弃，而这一扬弃的过程，仅仅基于资本主义的生产关系和社会结构对工人身份及其历史使命的自觉是不够的，更需要摧毁工人从中获取身份的结构和制度，并在此基础上构建新的生产体系和社会结构。
当然，哈特和奈格里对于无产阶级革命的解读有着明显的后现代主义哲学底色，其分析的方法和话语也与经典马克思主义存在差别。对此，齐泽克提出，奈格里并不是立足于资本主义生产的内在矛盾来分析无产阶级革命的“前途”，所以《帝国》仍然是一本“前马克思主义”的著作[13]。毋庸置疑，对于无产阶级革命的认识需要立足于对资本主义生产方式及其内在矛盾的分析，但同样毋庸置疑的是，资本生产及其社会影响在广度和深度上已然发生重大变化，面对这一变化，无产阶级革命动机亟需结合具体社会情境给予新的反思和建构。在这个意义上，哈特和奈格里的相关探讨，对于我们在当代反思无产阶级的革命动机，丰富和发展无产阶级的革命理论具有重要的理论价值。
在当代哲学语境中反思无产阶级的革命动机问题，需要直面当代英美马克思主义分析学派的“公共利益问题”挑战，正是这一挑战要求我们重新回到对无产阶级作为革命主体的理论自觉上来，从而在理论前提上厘清无产阶级革命动机的社会历史性质。无产阶级革命的社会历史性质决定了，革命不是基于西方政治哲学传统的政治叙事，而是植根于物质生产方式发展的社会变革。因此，在当代资本主义社会发生重大变化的背景下，无产阶级革命理论将会随着资本生产在广度和深度上的拓展得到进一步的丰富和发展，当代西方左翼思想家们对于无产阶级革命动机问题的持续关注，正印证了这一点。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.
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[7]吴晓明.论《历史与阶级意识》的辩证法研究[J].马克思主义与现实，2017（2）：37-46.
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[10]阿伦特.马克思与西方政治思想传统[M].南京：江苏人民出版社，2006：12.
[11]阿伦特.论革命[M].南京：译林出版社，2007：50.
[12]哈特，奈格里.大同世界[M].北京：中国人民大学出版社，2016.
[13]齐泽克.哈特和奈格里为21世纪重写了《共产党宣言》吗？[M]//罗岗.帝国、都市与现代性.南京：江苏人民出版社，2006：82.
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