摘要：从青年马克思思想的发展来看，对现代社会之本质的批判，是一个具有决定性意义的步骤，而作为西方传统哲学之完成形态的黑格尔理性形而上学与现代社会之本质的关联，则使这一批判所具有的原则性高度充分显现出来。因此，马克思在“德法年鉴”时期对黑格尔哲学的批判，就不是像费尔巴哈那样是以对形而上学的简单的颠倒来完成的，而是以对形而上学之基础的批判为目标。在这样一种批判的基础上所提出的人类解放与社会解放，也就不再是立足于费尔巴哈的哲学人类学的基础之上。这也正是马克思其后能够在哲学上提出并完成存在论革命的原初出发点。
关键词：形而上学；现代社会的本质；市民社会与政治国家
现代社会的本质问题对马克思的思想发展来说是一个具有根本性的重要论题。对这一问题的初步分析既是青年马克思对自己“博士论文”—“莱茵报”时期思想的批判，也是马克思走上自身独特的思想发展道路的决定性步骤。在这一决定性的步骤中所取得的具有本质重要性的成果，在马克思其后的思想进程中进一步从理论上得到深化和巩固，同时也在对市民社会的深入的批判性分析中不断得以丰富。而对现代社会之本质的批判性分析是从“德法年鉴”时期开始的。
在《德法年鉴》上，马克思发表了两篇重要文章，即《论犹太人问题》与《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，这两篇文章又直接与《黑格尔法哲学批判》这部手稿相关。这三个文本无论在创作的时间顺序上，还是在内容的关联上，都既是一个不断深化的进程，又相互联结为一个整体。
在这三个文本中，马克思对现代社会的本质及其局限性进行了较为深入的剖析。这一剖析是以论战的形式针对着具体的对象，即黑格尔关于市民社会和政治国家的观点与鲍威尔关于宗教解放和政治解放的观点而展开的。因此，在对现代社会之本质的探讨中，马克思不仅从哲学基础上对黑格尔的理性形而上学进行了初步的批判，同时也对宗教上的、现代政治上的以及最终是现代经济上的异化进行了初步的剖析，并把宗教、政治、哲学的异化归结为经济的异化。因而，马克思对现代社会之本质的剖析就不是仅仅在纯粹政治学的领域内展开的，而是联系着对哲学的批判、对宗教的批判，特别是联系着“现代的主要问题之一”即“工业以至于整个经济界和政治界的关系”(《马克思恩格斯全集》第1版第1卷第457页。以下凡引此书只注页码)这一问题批判性地展开。而围绕着现代社会的本质这一论题所进行的对现代社会的多方位批判使得马克思获得了对现代社会之本质的深入洞察。
一
马克思早期思想的发展进程在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中得到了清晰的反映，这一思想的发展与当时德国理论界的思想发展是相互联系在一起的。在当时的德国理论界，思想的发展经历了一个从宗教批判到对德国现存政治制度批判的转换过程。因而，宗教与政治问题是当时的敏感区域。马克思对现代社会之本质公开的批判性讨论就是在这一社会氛围中产生并直接是由对鲍威尔的政治解放观点的批判这一理论诉求所引发的。
通过对鲍威尔观点的批判，马克思把对政治解放这一问题的讨论大大向前推进了。这一推进是经由马克思所展开的对现代政治与现代经济的本质以及二者之本质关联的初步的批判性分析所开启的。这一批判性分析不仅使青年马克思超出了青年黑格尔派从宗教批判出发而对基督教德国的专制制度所展开的政治自由主义的批判路向，同时也超出了黑格尔解决现代社会难题的原则立场及其解决方案。不仅如此，联系着对现代社会生活状况及其本质的批判性分析而展开的对现代政治的批判，也使马克思在一定程度上超出了费尔巴哈的理论视域。虽然这一对费尔巴哈的理论视域的超越还没有达到在理论上的自觉陈述与哲学基础上的自觉澄清，还没有对自己的思想与费尔巴哈思想之间的原则的差别予以公开论述，但不能由此就不顾马克思自身思想的独特发展及其已达到的深度——这一思想深度在“德法年鉴”时期是通过对现代社会的本质这一具体问题的探讨表现出来的——而把马克思的思想完全归入到费尔巴哈的哲学人类学的人道主义中去。
联系着现代社会的本质而展开的对现代政治解放之本质和现代经济之本质的批判，是马克思新世界观形成的起点，是其最初的萌芽，是指向新的思想道路的路标。这一路标在马克思的思想发展道路上的重要意义，马克思自己曾多次谈到过。最为人们所熟悉的无疑是马克思在1859年发表的《〈政治经济学批判〉序言》中的一段话，在这段话中，马克思明确提到了《黑格尔法哲学批判》这部手稿以及发表在《德法年鉴》上的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这篇文章，指出正是通过对黑格尔法哲学的批判性分析，使得自己得出了这样一个积极的结论，那就是：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[1]我们知道，正是对市民社会的批判性解剖，对作为现代物质生活之总和的市民社会的批判性分析，推动着马克思在哲学上、理论视域上不仅超出了青年黑格尔派，也超出了费尔巴哈的直观的哲学人类学的人道主义。因为通过对现代社会之本质的批判，马克思所谈论的人道主义就不再是建立在现代性基础之上的人道主义，而是以对现代社会之本质的批判为前提的，是以对人的现代性本质的批判性改造(通过革命的实践活动)为目标的。虽然这一批判在“德法年鉴”时期还是初步的，而马克思为此批判在其后搭上了自己整个的一生；虽然在此时对现代性之本质的批判是从批判现代政治的本质入手并主要是围绕着这一主题进行的，但它隐含着根本性的意义与原则性的高度。
如果说《〈政治经济学批判〉序言》对“德法年鉴”时期的重要性与意义的论述从原则上而言还有些模糊，那么写于此书14年前的《德意志意识形态》中的一段话，则较能充分地为我们展示出这一时期马克思思想发展的根本重要性，并把马克思思想在1843年下半年至1846年的发展作为一个有机整体呈现在我们面前。虽然这一整体并不是没有阶段的，但这些不同的阶段并不是在根本不同的道路上的异质性阶段，而是在同一条道路上的不断深化与丰富。正因如此，马克思在正面阐述历史唯物主义基本原理的《德意志意识形态》一书中对“德法年鉴”时期思想所予以的肯定就具有重要的意义，它需要我们长久地予以深入思考。
由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想(世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句)，在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题：人们是怎样把这些幻想“塞进自己头脑”的?这个问题甚至为德国理论界开辟了通向唯物主义世界观的道路，这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。这一道路在《德法年鉴》中，即在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》这两篇文章中指出了。但当时由于这一切还是用哲学词句表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语，如“人的本质”、“类”等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新。[2]
这一段话的字面含义是足够明确、清晰的，但要充分理解这一段话所指出的青年马克思思想的发展过程的重要性却并不是轻而易举的，它需要我们深入地领会马克思在这一时期对现代社会之本质的初步批判性分析所具有的重要意义。
二
《黑格尔法哲学批判》以黑格尔的国家哲学为标靶，通过对黑格尔法哲学中的具体观点的详细剖析而进入了与黑格尔的批判性对话。在这一批判性对话的展开过程中，现代社会的内部矛盾逐渐被展示出来，而对黑格尔解决这一矛盾的方式、方法及其原则基础的批判，则使这一矛盾作为本质的矛盾而被突出出来。由于这一矛盾作为本质矛盾，是现代社会自身的矛盾、原则性的矛盾——因为现代社会本身就是以这一矛盾为其存在的根据，从而它是现代社会自身所不能消化的，是不能在现代社会内部得以解决的。要解决这一矛盾，就必须对现代社会的本质进行批判，对现代社会的存在基础予以革命性的改造。在《论犹太人问题》中，通过对鲍威尔的批判，马克思就解决现代社会的本质矛盾这一问题提出了方向，这就是把政治解放与人类解放即真正的社会解放区分开来。社会解放以对现代社会的自我异化的克服为其前提。而《〈黑格尔法哲学批判〉导言》则直接指认了承担这一具有世界历史性意义的革命性重任的现实实施者——无产阶级。
因而，正是在“德法年鉴”时期，对现代社会之本质的批判性探讨决定性地开始实施了。如果与“博士论文”—“莱茵报”时期的思想相比较，那么这一时期青年马克思的思想所具有的重要意义就愈加突出。如果说马克思在“莱茵报”时期还站在修正过了的黑格尔理性哲学的地基之上，那么“德法年鉴”时期则已开始决定性的脱离过程。如果说在《博士论文》中马克思还要求展开对黑格尔哲学中的片面性观点的批判以拯救其哲学中的根本精神，那么在“德法年鉴”时期这一被构成的本质的意识形式也应当受到批判。如果说“莱茵报”时期彻底实现了“博士论文”时期的原则，亦即通过构成本质的意识形式，从而使其“具有特定的形态和意义，——因而同时也就超出了意识形式的范围”[3]并得出了这样的结果：“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”[4]；那么“德法年鉴”时期则要求对这一“作为哲学的哲学”进行批判，要求“否定现存的哲学”(第459页)。如果说“博士论文”—“莱茵报”时期的马克思充分意识到了黑格尔哲学的根本性质，认识到黑格尔的法哲学是针对消除现代社会中的二律背反而进行的一次巨大的努力，这一努力是在现代社会的二律背反基础上、在现代社会的范围内对早期现代政治学的原子个人原则的一次批判，因而它具有较为深刻的观点，从而对德国国家制度的批判就是要实现经过马克思修正过了的现实的人民理性，使现代的人民精神真正成为国家的精神支柱与基础，在德国建立现实的政治的共和国；那么现在则是要对这种现代的理性本身进行批判，对现代政治国家、现代社会本身进行批判。
现代社会的本质是什么呢?简言之，就是与中世纪公开的二元论不同的隐蔽的二元论。这种隐蔽的二元论甚至使德国哲学家们构想出了同一哲学，而作为同一哲学之最后结果的黑格尔的思辨的同一哲学也就是这种隐蔽的二元论的抽象的、虚幻的反映。虽然同一哲学在表面上看是对这一问题的解决，但实际上不过是虚幻的解决，是现代社会之二元论性质的证明。因为“黑格尔要跳过的那条鸿沟决不会因为他闭眼不看就不存在了”，而且正“因为他要跳过，所以才使它显现出来了”。(第342页)并且这一在形而上学思想中反映出来的以跳过的方式掩蔽起来的真正的矛盾在现代社会的自身遮蔽中有其根源。
黑格尔想要跳过的那条鸿沟是什么呢?就是黑格尔在法哲学中已经触及并力图加以解决而又无法真正解决的二律背反，即市民社会与政治国家的分离。因而，马克思指出，黑格尔法哲学的正确之处在于，它是“从市民社会和政治国家的分离这个前提出发的”，他“把市民社会当作私人等级同政治国家对立起来”，并且“到处都在描写市民社会和国家的冲突”。黑格尔对这种状况的描述是正确的，因为这种分离正是“现代的状况”。(第336页)但是黑格尔又并不满意于这种分离，他的目标是要解决这一分离。然而他对这种分离的解决，却不是从这一分离的本质出发，而是把这一分离看作虚假的分离，看作现象；他不把这一分离看作是现代社会的本质的矛盾，而是看作外部的矛盾，看作是不符合于其本质的矛盾。因而，正是在解决这一矛盾时，暴露出了黑格尔论述问题时的全部矛盾及其折衷主义态度。而这种态度正是他的哲学原则的合乎逻辑的结果。所以，对黑格尔法哲学的批判就同时要求对其哲学原则进行批判。
黑格尔法哲学在其理性形而上学中有其根基。其国家哲学、政治哲学是从绝对理性之自我生产中确定方向的。政治对于黑格尔而言就是绝对理性，确切地说，作为具体概念，就是国家观念在政治国家历史中的行进。因而，在其法哲学亦即国家哲学、政治哲学中，政治不过是理性在现实社会中的自我生产。而在这一生产过程中所产生的所有矛盾与分裂，则统统不过是外在的、偶然的矛盾。因为，这些矛盾在黑格尔那里是以理性的统一为基础的，是在纯粹的理性之统一中的分离、矛盾。因此，这些矛盾只是在抽象的理智看来才是绝对的矛盾，而从理性的角度出发，在获得了理性之本质知识的哲学家看来，这一矛盾则只具有外在的矛盾形式，而其本质内容则是内在的统一。这一统一的过程就是理性突破其外在的矛盾形式而自身辩证地生产自己的过程。这一生产过程在经历了家庭、市民社会之后，在现代政治国家中获得了现实性。黑格尔通过绝对理性的无条件的自身生产过程论证了现代政治国家的合理性，而通过这一合理性的历程，现实的社会历史过程却获得了神秘的形式，现实社会的各个领域都被消融进了作为国家观念、政治国家的有机统一体之中。但在这一神秘化的过程中，真正的矛盾恰恰被遮蔽了。
因而，马克思指出：“黑格尔的主要错误在于他把现象的矛盾理解为本质中的理念中的统一，而事实上这种矛盾的本质当然是某种更深刻的东西。即本质的矛盾。”这一本质的矛盾就是“市民社会自身的矛盾”。被黑格尔当作其立论基础的“所谓立法权自身的矛盾只不过是政治国家的矛盾，因而也就是市民社会自身的矛盾”(第358页)。所以，“对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅要揭露这种制度中实际存在的矛盾，而且要解释这些矛盾”，但是这种解释，“这种理解不在于像黑格尔所想象的那样到处去寻找逻辑概念的规定”，不是通过逻辑这一“圣宫”使现实的本质的矛盾羽化、圣化，归于虚无，“而在于把握特殊对象的特殊逻辑”。因而，“真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性，从它们的特殊意义上来把握它们”，亦即把握现代政治、现代社会的这一特殊对象的自身的逻辑，把握其自身的本质。而这种把握作为彻底的把握，同时也就超出了那些“庸俗的批判”。因为，这种庸俗的批判“发现到处都有矛盾。这就跟过去人们用‘一’和‘三’这两个概念之间的矛盾来反驳神圣三位一体的教条一样，仍然是攻击自己的对象的教条主义批判。相反地，真正的批判就要揭露神圣三位一体在人们头脑中的内在根源，描述这种教条产生的情形”(第359页)。而这正是费尔巴哈所不了解也没有做的。
因而，真正的批判既不是像黑格尔那样，抽掉本质矛盾的自身内容而赋予它以另外的形式、另外的内容，从而使其归于虚无；也不像庸俗的批判那样，坚执于抽象的矛盾之中，在不同的矛盾中左冲右突，以抽象的方式反对抽象的矛盾。真正的批判是要深入矛盾的根基处，探明矛盾的起源，揭示矛盾的根据，并对这一根据进行批判。而这正是《克罗茨纳赫笔记》对现代政治国家的起源进行研究的指向所在。
三
现代社会是在对中世纪等级制的政治革命中诞生的，这一诞生过程同时也就是现代社会的起源过程。这一起源过程在现代欧洲各国的政治革命及其具体的展开过程中得到了体现。而由于欧洲各国具体的历史差异，则又使这一向现代社会的转变具有了不同的特点。其中最为突出的是英国与法国的转变过程。
众所周知，17、18世纪是欧洲社会狂飙突进的时代，是现代市民社会大踏步向前发展的时代，同时也就是启蒙运动产生并不断壮大的时代。在这一时代中，政治理性与经济理性就是现实的世界精神。因而，正像拿破仑指出的，政治是时代的命运一样，政治经济学家认为，经济、现代大工业是时代之天命所在。从而，正像作为彻底的现代政治革命的法国大革命所表明的，政治解放就是市民阶级的解放，就是市民阶级在社会政治生活中摆脱旧的政治制度、旧的政制形式而建立完备的现代政治国家，而与这一政治革命齐头并进的，就是英国的产业革命，就是现代大工业、现代工厂制度的建立。18世纪既是政治解放的世纪，也是经济解放的世纪，而在这一解放的过程中，现代主体也就在政治、经济这两个被解放出来的现代生活的核心领域中得以真正地确立起来。
现代革命作为政治革命与经济革命是从中世纪的解放，同时也是个人从中世纪的束缚中的解放。这一解放在现代社会中被现代人看作人与人类社会的彻底解放。黑格尔、鲍威尔、费尔巴哈无疑就是从这一现成的基础与观点出发的。但这一现实的历史进程，对于只在观念中而不是在实际生活中经历了这一伟大巨变的德国人而言，成了纯粹理性、自我意识、人的本质的自我生产的过程。然而在实质上，这一解放只不过是作为部分的纯政治革命和部分的纯经济革命从中世纪的部分解放而已。这样一种部分的解放，“就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放”(第463页)。而这样的被解放了的社会，不过是具有“特殊社会因素”(第445页)的社会。
所以，马克思正确地指出，作为18世纪最为伟大的历史性事件和启蒙运动最终成果的法国大革命，只是“完成了从政治等级到社会等级的转变过程”。这一转变过程就是使中世纪“市民社会的等级差别完全变成了”现代社会中的“社会差别，即没有政治意义的私人生活的差别”(第344页)，也就是说，它只是“消灭了市民社会的政治性质”，但并没有对市民社会的本质进行彻底的革命与批判，而只是使它恢复了本来面目，即作为市民社会本身呈现出来。而这正是通过暴力从市民社会内部使政治国家作为政治国家出现这一行动达成的。所以，通过现代政治革命而得以真正确立起来的现代社会，正是纯粹的政治国家与纯粹的市民社会的建立，是二者相互分离的完成。
从而，从政治国家的建立这一方面来看，现代政治革命只是把在中世纪中“分散、割裂、分流在封建社会各个死巷里的政治精神解放出来，汇集起来，使它脱离这种分散状态，不再同市民生活混在一起，把它构成共同体、人民的普遍事务，成为一种不受市民社会上述特殊因素影响而独立存在于观念中的东西”(第441-442页)。因而，现代政治解放就是政治领域摆脱宗教的束缚而获得其自身独立的发展，摆脱中世纪的等级政治形式而使自身具有抽象的普遍形式的过程。政治取代宗教而成为公共的社会生活领域。从而，政治解放就使得“公共事务”“成了每个人的普遍事务，政治职能成了每个人的普遍职能”。而这同时也是把“特定的生活活动和特定的生活地位”驱逐到私人领域的过程，是市民社会的唯物主义的完成过程。因为“消灭政治桎梏同时也就粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊。政治解放同时也是市民社会从政治中获得解放，甚至是从一切普遍内容的假象中获得解放”(第442页)。从而这一解放就是使已经瓦解了的封建社会只剩下自己的真正的基础，亦即恢复了其本来面目的人——利己主义的人。所以，“政治国家的建立和市民社会分解为独立的个人是通过同一个行为实现的”(第442页)。而这同一个行动“一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人”(第443页)。
这样一种双面人、二元论式的存在的人就是现代社会中现实的人。因而，现代政治解放的成果就是“把市民社会分成两个简单组成部分：一方面是个人，另一方面是构成这些个人生活内容和市民地位的物质要素和精神要素”(第441页)。但由此，作为社会生活之组成部分的物质要素与精神要素就仍然处于其紧张的对立之中，同时个人也就处于其最为极端的分裂状态之中。这一分裂状态就是现代社会的自我分裂，就是“个人生活与类生活、市民社会生活和政治生活的二元性”(第434页)。因而，在现代社会中，现代政治国家作为“完备的政治国家，按其本质来说，是和人的物质生活相反的一种类生活。物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外，存在于市民社会。在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看作工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。政治国家和市民社会的关系，正像天和地的关系一样，也是唯灵论的。和宗教与世俗世界的关系一样，政治国家和市民社会也是处于对立的地位，它用以克服后者的方式也是和宗教克服世俗狭隘性的方式相同的，就是说，正像宗教对待世俗一样，国家不得不重新承认市民社会，恢复它，服从它的统治。在最直接的现实中，在市民社会中人是世俗存在物。在这里，即人对自己和对别人来说，都是实在的个人的地方，人是没有真实性的现象。相反地，在国家中，即在人是类存在物的地方，人是想象中的主权的虚拟的分子；在这里，他失去了实在的个人生活，充满了非实在的普遍性”(第428-429页)。
因而，“政治国家和它的前提(无论这些前提是私有财产这样的物质因素，还是教育、宗教这样的精神因素)的这个关系，普遍利益和私人利益的这个冲突，政治国家和市民社会的这个分裂”(第429页)，就是现代社会的根本的冲突、根本的分裂，是本质的矛盾。它是政治国家自身的矛盾，是市民社会自身的矛盾。这一矛盾正是现代社会的本质。从而，以对现代社会的本质矛盾的揭示为基础及其出发点的真正的批判，就不仅仅只是站在市民社会的基础上对黑格尔法哲学的颠倒，而必然是既对“把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利看作自己存在的基础，看作不需要进一步加以阐述的当然前提，所以也就看作自己的自然基础”(第443页)的市民社会的唯物主义的批判，同时也是对以此为基础而把自己转入政治天国中的虚幻的公共领域的批判，是对国家唯心主义的批判，而这也就必然是对作为现代政治国家之理论良心的“德国的政治意识和法意识的整个形式最彻底的否定”(第460页)。所以，这一批判就不仅只是对政治国家的抽象的唯灵论的批判，同时也是对市民社会的抽象的唯物主义的批判，因为二者具有同样的基础，是从同样的未加批判的前提出发的。同样，它既是对抽象的“利己主义的个人”的批判，也是对“抽象的公民”的批判；既是对市民社会中的“现实的人”的批判，同时也是对政治社会中的“真正的人”的批判。简言之，就是对作为“国家的唯心主义的完成同时也是市民社会的唯物主义的完成”的现代社会之基础的最彻底的批判。
不言而喻，建立在对现代社会之本质的洞察这一基础之上的批判，必然是以对现代社会由以确立其自身本质之基础的改造为目标的批判，而这样一种以对现代社会的本质进行根本的改变为目标的批判，同时也就是使现代主体的本质得到根本改造为目标的真正批判。因此它就不是站在现代社会的基础之上、站在现代社会的理性原则之上的批判，而必须“摆脱自己以前的发展范围，直接从事于人类解放”，以彻底的革命性的实践活动“反对人类自我异化的极端实际表现”(第446页)。只有如此，才能使现代社会中“人的感性存在和类存在的矛盾”真正消失。“只有到了那个时候”，亦即“只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候”，“人类解放才能完成”(第443页)，社会才能成为有感觉、有个性、直接存在的自由人的联合体。
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