马克思市民社会批判受到国内外学者的广泛关注，主要由于：马克思市民社会批判关系到马克思从政治哲学批判转向政治经济学批判，这是马克思思想形成过程中的一个重大转向，是把握马克思思想的一个关键；马克思的市民社会批判直接关系到资本主义社会批判，因为资本主义社会是市民社会的一个典型形态；马克思市民社会批判关系到理解马克思的唯物主义观点；市民社会概念在马克思的多部经典作品中都有出现，是马克思所研究的重要问题域和马克思主义的重要组成内容。本文立足于马克思主义经典文本，探讨马克思市民社会批判的逻辑起点、实质内容以及价值旨归，以期深化学界关于马克思市民社会批判的研究。
一、市民社会决定国家：市民社会批判
的逻辑起点
马克思之所以转向市民社会批判，其原因在于相比于黑格尔认为国家决定市民社会而言，马克思确证市民社会决定国家。认识到在市民社会与国家的关系中，市民社会更具基础性地位，是马克思市民社会批判的逻辑起点。马克思曾指出：“理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”[1](11)在市民社会与国家的关系中，马克思认定市民社会决定国家，就是抓住了事物的根本。
黑格尔在其经典著作《法哲学原理》中明确提出国家决定市民社会的观点。关于市民社会与国家的关系，黑格尔作了如下论述：“市民社会是家庭和国家之间的差异[环节]，虽然它的形成要晚于国家。因为作为差别[环节]，它必须以国家为前提，为了能够存在，它必须要有国家把它作为独立的东西来面对。”[2](329)此处，可以清晰地看到黑格尔的观点，“市民社会的形成要晚于国家”，“市民社会必须以国家为前提”等等已经表明在黑格尔这里是国家决定市民社会。事实上，黑格尔持有这一观点乃是他整个逻辑体系的必然结果。黑格尔极其重视自我意识或者说精神的自我运动，客观世界甚至都被他看作是精神的自我外化及其实现自身运动和发展的中介。黑格尔曾言，“哲学探究的是理念”[2](18)，这里的理念其实就是精神。理念不同于概念，但是它却离不开概念，在黑格尔看来，“定在与概念、肉体与灵魂的统一便是理念”[2](19)。这就是说黑格尔的理念是概念与其定在的统一。在对理念进行规定之后，黑格尔就进入了他的抽象的三段论逻辑，即抽象的无限制的普遍性环节；具体的有限的特殊化环节；前面二者的统一，即具体的普遍性。不论是黑格尔的精神、自我意识，还是理念，它们都是按照这个逻辑进行螺旋式上升运动和发展的。这里，我们仅以黑格尔在《法哲学原理》中就“意志”而作的三段论来加以说明。在黑格尔看来，一是意志包含了纯粹无规定性的环节，在这一环节中，“因本性、需要、欲望和冲动而直接现存的或者因之而存的、被给予的和被规定的内容都消融了”[2](38)，这是绝对的抽象性环节。二是意志要具体化，“我不单意欲，而且意欲某物”[2](42)，第一个环节仅仅是抽象性的意欲，但并不具体到意欲什么具体的东西；而第二环节，意志就具体化了，要意欲某个实实在在的东西。黑格尔认为第二个环节乃是“有限性或特殊化的绝对环节”[2](41)。这两个环节之间并不是通过偶然性联系在一起的，事实上，“第二个环节已经包含在第一个环节中，它只是把第一个在环节中本来就已存在的东西设定起来而已”[2](41)。所以，从第一个环节向第二个环节的过渡具有必然性。三是“意志是这两个环节的统一，是在自身中反思并通过这种反思返回到普遍性的特殊性——即单一性”[2](43)。所以，真正的“意志”，在黑格尔看来既不是第一环节那绝对的抽象性，也不是第二环节那特殊化的绝对环节，而是第一环节和第二环节的统一，也就是说真正的“意志”必须在其特殊化中守住其抽象性本身。因此，“意志”的运动和发展就是通过以上三个环节进行的，三者缺一不可。如果你执着于追求第一环节的绝对的抽象性，那就会出现法国大革命时期那样的恐怖；如果你执着于追求第二环节的特殊化，那就会成为金钱、商品等等的奴隶；只有统一前两者，你才能获得真正的自由。
与上述逻辑相同，黑格尔把国家视为伦理实体，视为现实的理念，视为精神，而这一精神要实现自身的运动和发展，也无法绕开前述三个环节。黑格尔指出：“现实的理念，即精神，把自身分成其概念的两个理想性领域，即家庭和市民社会。”[2](393)注意，这里提到的“现实的理念”“精神”指的就是国家，因为“国家作为精神把自己分化在它的概念及其方式的特殊规定性中存在”[2](393)。因此，家庭和市民社会是由国家自身分化出来的。黑格尔在此还专门借用了一个自然界的例子来加以说明，即神经系统是真正的感觉系统，是抽象环节，但是它的运作必须借助前两个环节：第一个环节是抽象的感触；第二个环节则是刺激性感触，感觉的向外运动。紧接着黑格尔类比道：“家庭可比之于感受性，市民社会可比之于刺激反应性。至于第三者，即国家，现在是自为的神经系统，它自身是有组织的；但它只有在两个环节，即家庭和市民社会，都在它内部获得发展时，才是有生命力的。”[2](394)一方面，我们要看到国家具有生命力的条件是家庭和市民社会在国家自身内部获得发展；另一方面，我们要看到家庭和市民社会实际上是由国家精神分化出来的，是受制于国家的。当然，这里其实存在“两个国家”，在分化为家庭和市民社会之前的那个国家，还不是自在自为的，只是抽象性的；而在分化之后，在家庭和市民社会统一中实现自身的国家，已经是自在自为的国家，是具体普遍性的国家。重要的是，在黑格尔这里，市民社会仅仅作为国家精神自我运动和发展的中介而存在，市民社会仅仅是国家精神自我分化出来的。因此，黑格尔的观点是国家决定市民社会。
对于黑格尔这一观点，马克思持批判态度。在马克思看来，黑格尔因为囿于自己的思辨性逻辑理路，醉心于观念的主体性、观念的主体运动，而把问题的实质搞反了，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。马克思是如何论证的呢？
首先，马克思批判了黑格尔自身的逻辑问题，从理论上反驳黑格尔国家决定市民社会的观点。马克思在其《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔进行了深刻的批判，可以说是切中要害的。针对黑格尔在《法哲学原理》第262节所述的“现实的理念，即精神，把自身分成其概念的两个理想性领域，即家庭和市民社会”[2](393)，马克思指出，黑格尔在此将“观念变成了主体”，家庭和市民社会对国家的现实的关系被黑格尔理解为“观念的内在想象活动”[3](10)。但是，家庭和市民社会才是国家的前提，它们才是真正活动着的。然而，在黑格尔思辨性的领域中，“这一切却是颠倒的”[3](10)。马克思抓住了黑格尔唯心主义、神秘主义的实质，在黑格尔那里，“观念反而成了主体；各种差别及各种差别的现实性被设定为观念的发展，观念的产物”[3](15)。但实际上，“观念应当从现实差别中产生”[3](15)，这才是唯物主义的观点。马克思曾言：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[1](525)显然，我们可以认为不是观念、理念、精神决定人们的生活，而是人们的生活决定观念、理念、精神。黑格尔的错误之处、唯心主义之处就在于，他把观念、理念、精神主体化了，以至于认为重要的是这些抽象性概念的自我运动和发展，而活生生的人、客观生活世界却成了它们运动和发展的中介。一句话，黑格尔不是从现实的、感性的、客观的世界出发来发展他的理念、概念、精神，而是从抽象的、思辨的观念、理念、精神来把握现实，因而在他的思辨哲学里，一切都是颠倒的。这样，当黑格尔说国家决定市民社会的时候，我们就需要作一个颠倒，其实真正的、现实的关系乃是市民社会决定国家。
其次，通过考察现实生活，马克思进一步论证国家是由市民社会决定的。本质上来说，国家和市民社会都是人与人关系的产物，不过国家是由生活在市民社会中的利己的人、现实的人所决定的。马克思指出：“现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然必然性这一纽带同别人发生联系的独立的人，即为挣钱而干活的奴隶。”[1](313)这里的阐述十分清楚，国家的自然基础乃是社会及市民社会中利己的人。马克思精辟地指出，在政治国家中，人实际上过着双重生活：一是在国家这个共同体中的生活，人在这种生活中把自己看作社会存在物；二是在市民社会中的生活，人作为私人进行活动，“把他人看作工具，把自己也降为工具”[1](30)。马克思在此紧接着论述道：“政治国家与市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。”[1](30)这里的类比，已经对市民社会决定国家的本质作出了十分透彻的论述。说到底，政治国家还得接受市民社会的统治。政治国家对于市民社会的关系，正像宗教对于世俗世界的关系。马克思对宗教的批判已经揭示出沉浸于宗教的虚幻幸福中的人们，无法对现实的世界进行革命实践以获得尘世的幸福。同样，沉浸在政治国家这一共同体中的人们，过着想象中的类生活，无法对市民社会产生任何改变。一句话，政治生活所能让人实现的类生活，仅仅是想象的、虚幻的，要想获得真正的类生活，必须对市民社会进行改变。还有一点应当注意，宗教实际上来源于世俗生活，也就是说宗教是受世俗生活决定的，当人们在世俗生活中获得了真正的幸福的时候，人们是不需要幻想宗教世界幸福的。宗教之所以出现，是因为人们在世俗生活中并没有获得真正的幸福，还存在着现实的矛盾与不幸。同样，政治国家也来源于市民社会，是受市民社会决定的，当人们在市民社会中获得真正幸福的时候，人们也就不用幻想在国家中的幸福生活。因此，马克思坚持认为“只有政治上的迷信还会妄想，市民生活必须由国家来维系，其实恰恰相反，国家是由市民生活来维系的”[1](322)。
最后，马克思发现历史的真正舞台在市民社会这里，而不是在政治国家那里。关于市民社会，马克思曾指出：“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会。”[1](540)这一论述是马克思在《德意志意识形态》中对市民社会进行的更加精准化的定义。随着马克思对市民社会认识的加深，他看到“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”[1](540)，并批判以往那种轻视现实关系而局限于所谓重大政治历史事件的历史观是荒谬的。这个时候，马克思已经为唯物史观奠定了坚实基础，认为这种历史观是“从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”[1](544)。由此可见，市民社会才是探究人类历史发展及相关理论产物的关键。
综上所述，马克思一方面从理论上反驳了黑格尔市民社会受国家决定的观点，另一方面从现实维度力证了市民社会决定国家。马克思抓住了事物的根本，看透了市民社会决定国家的本质，这是马克思从政治批判转向市民社会批判的逻辑起点。
二、抽象人权与金钱崇拜：市民社会批判
的实质内容
马克思通过批判黑格尔以及对现实实际情况的考察，确证了市民社会决定国家之后，便将批判的重点由政治国家转向了市民社会。马克思对市民社会的批判聚焦于两个重要内容：一是对市民社会中抽象人权的批判；二是对市民社会中金钱崇拜的批判。
马克思对市民社会中抽象人权的批判在《论犹太人问题》中有深刻阐发。在涉及到人能否获得普遍人权的时候，马克思开始了对人权真实形式的考察，由此也深入到了对市民社会中抽象人权的批判。在马克思看来，人们所谓的“人权”其实分为两个部分：一是公民权，即人的政治权利，“这种权利的内容就是参加共同体”[1](39)；二是与公民权不同的人权，这部分人权相对复杂，但其实质就是市民社会的抽象人权。这部分人权包括信仰自由、自由、私有财产、平等和安全。马克思一开始就对与公民权不同的这部分人权中的“人”提出了疑问，这里的“人”究竟是哪个层次的人？马克思的回答是：“与citoyen [公民]不同的这个homme [人]究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。”[1](40)其实，马克思在这里已经直指问题的要害，这些被北美人、法国人称为天赋人权的东西，不过是为特定历史阶段市民社会成员辩护的说辞。马克思一步步揭示了这些人权的抽象性实质：首先，关于“自由”这一人权，马克思引述1789年《人权宣言》关于自由的定义，“自由是做任何不损害他人的事情的权利”，进而分析指出这里的自由即是指“可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利”[1](40)，但是这种自由却是“孤立的、自我封闭的单子的自由”[1](40)。也就说，自由这一人权并没有建立在人与人相互合作的关系上，而是建立在人与人相分离的基础上。更进一步说，这种自由建立在抽象人性上，因而是抽象的自由。其次，关于“私有财产”这一人权，马克思认为这是上述自由人权的实际应用，指的是“任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利”[1](41)。可以看到，私有财产确实是自由这一人权的实际应用。既然私有财产仅仅是自由这一人权的实际应用，那么私有财产这一人权也就与自由这一人权一样乃是建立在抽象人性基础上的。这种抽象的人其实就是市民社会的成员，所以马克思指出这种自由以及私有财产“构成了市民社会的基础”[1](41)。既然自由和私有财产是市民社会的基础，那么保护这些所谓的人权，其实就是在维护市民社会，而这也是马克思着力批判之所在。再次，关于“平等”这一人权，马克思认为“就其非政治意义来说，无非是上述自由的平等，就是说，每个人都同样被看成那种独立自在的单子”[1](41)。可见，平等这一人权也同样是建立在抽象的人之上的。最后，关于“安全”这一人权，马克思认为“安全是市民社会的最高社会概念”[1](42)，但这一人权仍然没有使得市民社会超出自己的利己主义，它仅仅是保障着市民社会的利己主义。在逐条分析这些所谓的人权之后，马克思批判性地指出：“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人。”[1](42)因此，这些所谓人权其实是抽象人权，其抽象性表现在，其将人类社会历史这一不断发展着的事物固态化了，就像资本主义者认为资产阶级社会就是人类社会发展的终极形态一样，从而使得他们将特定历史阶段的市民社会中人的权利视为永恒的权利，视为普遍人的权利，视为自然人的权利。然而，人类社会当然还会不断向前发展，市民社会阶段的人也有其局限，其发展还不充分，因为这些人是自私自利的人，他们不是把他人当作自我实现的积极因素，而是把他人看作自己实现自由的限制。一句话，市民社会中的人仅仅是单个的、独立的存在物，而不是类存在物。当人类社会历史发展进入更高阶段时，特别是自由人联合体阶段时，人能够实现作为社会存在物存在。因此，所谓的人权不过是作为市民社会成员的人权，是特定历史阶段的人的人权，因而并非普遍的人权，仅仅是抽象人权。
针对一些西方国家时不时利用人权话题攻击我国缺乏人权这一现实性问题，在此有必要阐明的一点就是西方资本主义国家所谓的人权其实正是马克思所批判的市民社会的抽象人权。因为马克思在表示“市民社会”和“资产阶级社会”时，他所使用的都是同一个德文词“Bürgerliche Gesellschaft”[1](766)。尽管“市民社会”和“资产阶级社会”会有差别，但可以肯定的是，马克思是将“资产阶级社会”视为“市民社会”的一种典型形态，否则论证严谨的马克思势必会选择它词来表示“资产阶级社会”。有论者研究认为，在《资本论》中，马克思市民社会的内涵产生了变化，指的是“资产阶级社会”[4]。还有论者直接指出“‘市民社会’实际上就是‘资产阶级社会’”[5]。因此，在马克思那里，“资产阶级社会”其实就是“市民社会”的一种典型形态。这样，资本主义社会就仍然属于市民社会范畴，因而资本主义所声称的所谓人权，其实就是马克思所着力批判的市民社会中的抽象人权。
金钱崇拜是市民社会的典型特点，这也是马克思着力批判的方面。马克思在探讨犹太人解放的时候，发现所谓的犹太人解放，实际上就是使犹太人从犹太精神中解放出来，而当犹太人能够从犹太精神中解放出来时，也就意味着人类能够从犹太精神中解放出来。正如马克思所言：“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中解放出来。”[1](50)这里的关键是，有两个问题急需我们解答：第一，何为犹太精神，它是如何产生的，它与市民社会有何关系？第二，何以犹太人的解放与人类的解放被马克思联系了起来，两者之间究竟有着怎样的关系？
关于第一个问题，所谓犹太精神，其实就是金钱崇拜。一般的宗教，比如基督教信仰上帝，都是信仰虚幻的神灵，而犹太人则信奉金钱。犹太人崇拜金钱是有其世俗基础的，确切地说，它源自于市民社会。前面已经提及，市民社会中的人是自私自利的人，他们通过相互需要而联系在一起，而市民社会的原则就是实际需要、利己主义。马克思指出：“犹太人的宗教的基础本身是什么呢？实际需要，利己主义。”[1](52)犹太人的宗教就是金钱崇拜，信仰世俗的神——金钱。而这一宗教产生的基础在这里马克思已经指明，乃是市民社会。马克思如此论述道：“犹太人作为市民社会的特殊成员，只是市民社会的犹太精神的特殊表现。”[1](51)这一论述直接将犹太精神与市民社会联系起来。也就是说，金钱崇拜实际上就是市民社会的特点，而金钱崇拜不过在犹太人身上表现得特别突出而已。如此，马克思便将金钱崇拜称为犹太精神。可以明确的是，市民社会产生了金钱崇拜，产生了犹太精神，因为“实际需要和自私自利的神就是金钱”[1](52)。所以说，犹太人的宗教崇拜可不是一般的宗教崇拜，因为他们崇拜的对象是金钱，是商品。这种世俗的神——金钱的厉害之处就在于：“金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。”[1](52)而犹太人之所以会把金钱作为崇拜对象，乃是市民社会的实际原则和利己主义使然，因此犹太人的金钱崇拜——犹太精神就是市民社会的典型特质。
关于第二个问题，马克思把犹太人的解放与人类的解放相等同起来，其关键之处就在于金钱崇拜。犹太人的宗教崇拜对象是世俗的神，是金钱。马克思说：“犹太人的神世俗化了，它成了世界的神。”[1](52)也就是说，其实以金钱为崇拜对象的人不止犹太人，市民社会阶段的人其实都是将金钱作为崇拜对象。所以，被金钱奴役的不仅仅是犹太人，也是市民社会中所有的人。马克思从多个维度描述了金钱所具有的令人崇拜的力量。其一，从金钱的本质维度，马克思直言：“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”[1](52)这就是说金钱崇拜已经不仅仅是犹太人自己的事，而是所有市民社会成员的事。其二，关于政治力量和金钱势力谁决定谁的问题，马克思认为是后者决定前者，用马克思的话来说就是“虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶”[1](51)。这一论述再次突显了金钱的力量，连政治权力都同样处于金钱的控制之下。其三，在将金钱崇拜这一世俗宗教和基督教进行对比时，马克思再次强调金钱崇拜这一世俗宗教更具决定性作用，因为“宣讲福音本身，基督教的教职，都变成了商品，破产的商人讲起了福音，富起来的福音传教士做起了买卖”[1](51)。其四，马克思还在《1844年经济学哲学手稿》中描述过金钱所具有的迷人的颠倒性力量：“凡是我作为人所不能做到的，也就是我个人的一切本质力量所不能做到的，我凭借货币都能做到。”[1](246)金钱所拥有的力量足以让市民社会的人为其痴迷、为其倾倒，因此金钱崇拜不仅仅是犹太人才有，而是所有市民社会成员都有。前文论及市民社会是产生犹太精神——金钱崇拜的基础，而要使犹太人从犹太精神——金钱崇拜中解放出来，也意味着要变革市民社会，而“社会一旦消除了犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，犹太人就不可能存在”[1](55)。因此，当犹太人从金钱崇拜中解放出来，人类本身也就从金钱崇拜中解放出来，所以马克思才说犹太人的解放就是人类从犹太精神中解放出来。
对前面两个问题的解答已经揭示出金钱崇拜是市民社会的典型特点。一方面市民社会的利己主义原则是产生金钱崇拜的关键，另一方面市民社会的成员都是金钱的忠实信徒。要使犹太人从犹太精神(金钱崇拜)中解放出来，使人类从金钱崇拜中解放出来，就必须打破市民社会的基础和结构，也就是要进行社会革命。所以，马克思对市民社会中的金钱崇拜作了深刻批判，构成了马克思市民社会批判的实质内容之一。
综上所述，马克思对市民社会的批判集中在其抽象人权和金钱崇拜上，这是马克思市民社会批判的实质内容。
三、人的解放：市民社会批判的价值旨归
当马克思确认了是市民社会决定国家之后，就把批判的矛头指向了市民社会，并从抽象人权和金钱崇拜两个维度对市民社会进行了批判，那么马克思市民社会批判的价值旨归是什么呢？其实，马克思市民社会批判的最终价值追求还是为了实现人的解放。
首先，马克思从抽象人权和金钱崇拜两个方面对市民社会的批判都是面向人的解放的。马克思运用唯物史观的方法，科学揭示出人类社会总是不断地往更高阶段发展，这使他在理论上认识到市民社会这个阶段还不是人类社会发展的高级阶段，而仅仅是人类社会发展的过渡性、暂时性的阶段。在这种认识维度下，市民社会必然不完满，必然存在种种问题。此外，马克思对市民社会进行现实性考察，也印证了其理论上的认识。一方面，市民社会中的人由于局限于市民社会，因而将市民社会中人的权利视为自然人的权利，也就是视为普遍的人的权利，并对这种抽象人权推崇备至。人们把这种抽象人权视为自然人的权利、视为真正的人的权利，实际上表明了人们处于异化状态中，因为他们维护的是利己的人、自私的人、单个的人，而不是社会的人。因此，马克思批判市民社会中的抽象人权，就是为了揭示市民社会成员的人权仅仅是自私自利的人的人权，市民社会中的人是处于异化状态中的人。因而，朝向人的解放，就需要人们看透市民社会的本质，抛弃抽象人权。另一方面，由于市民社会的原则是实际需要和利己主义，因此它直接滋生出金钱崇拜。人们处于金钱崇拜之中当然也就处于异化之中，因为人们崇拜金钱与崇拜幻想中的神并没有实质区别，人们都拜倒在自己的创造物之下，只不过前者是人手的创造物，后者是人脑的创造物。不过，马克思认为人们应当从宗教崇拜中解放出来，也因此马克思对宗教进行了深刻批判，称“宗教是人民的鸦片”[1](4)；马克思同样认为人们应当从金钱崇拜中解放出来，同时认为人们只有从金钱崇拜中解放出来才能获得真正的解放。所以马克思说，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”[1](46)。金钱本是人与人关系的产物，但这种关系的产物最终却成了统治人、奴役人的异己存在物。因此，人的彻底的解放势必要使这种异己的关系回归到人自身，使其不再处于人的对立面。所以说，马克思对市民社会中抽象人权和金钱崇拜的批判都面向人的解放，其目的就是为了让人们清晰地认识到自身的处境，以便采取相应的方法，更快地走向人的解放之路。
其次，马克思对市民社会的批判无疑为资本主义社会批判开辟了道路，不过马克思资本主义社会批判同样是面向人的解放的，因而马克思市民社会批判归根到底还是以追求人的解放为价值归宿的。有论者分析认为，马克思“‘市民社会’批判和资产阶级社会的分析最终落脚在资本主义生产方式的分析之上”[5]，这一认识抓住了马克思市民社会批判的关键。确实，在马克思市民社会批判的初期，市民社会的内涵基本上延续了黑格尔对市民社会的定义，也就是“作为各种需要的一个整体以及自然必然性与任性的一个混合体”[2](329)，而实际需要和利己主义是其原则。到了马克思市民社会批判后期，市民社会的内涵则被马克思发展为受到以往所有阶段生产力制约“同时又反过来制约生产力的交往形式”[1](540)。马克思指出：“真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的，但是市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织。”[1](583)这样，马克思在后期，更多的是从生产力和生产关系维度来看待市民社会，并且这一市民社会内涵与资本主义社会基本等同。需要注意的是，市民社会内涵的这种转变并不意味着马克思放弃了市民社会最初的内涵，因为所谓资本主义社会其实质仍然是以“实际需要、利己主义”为原则的社会，与早期市民社会的内涵并无区别。此外，这种转向仅仅意味着马克思更多地想从生产力和生产关系维度深刻批判市民社会和资本主义社会。马克思曾指出，“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[6](591)，这表明马克思后期越发注重从政治经济学维度对市民社会展开批判。马克思对资本主义社会的批判是其市民社会批判自然而然的过渡，一是因为马克思使用“市民社会”和“资产阶级社会”时用的是同一德文词；二是因为资本主义社会与市民社会的原则并无区别，都是以“实际需要、利己主义”为原则；三是因为资本主义社会与市民社会一样都存在金钱崇拜，马克思在《资本论》中批判资本主义社会时，提出了商品拜物教[7]，即是指人们对商品顶礼膜拜。而金钱在马克思看来不过是一种特殊的商品，因此资本主义社会同样存在金钱崇拜。所以，认为马克思市民社会批判的落脚点在于批判资本主义社会是能够成立的。不过，我们在此需要更进一步看到，马克思对资本主义社会批判的价值归宿也是为了人的解放。马克思从资本主义社会内部生产力和生产关系之间的矛盾、无产阶级和资产阶级之间的对立以及资本的限制就是资本本身等等出发，科学论证了“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”[6](43)，并且认为自由人的联合体将是资本主义社会的替代物[6](53)。所以，马克思对资本主义社会的批判是朝向自由人联合体的，也就是面向人的解放的。这样看来，马克思市民社会批判的价值归宿当然也是人的解放。
最后，马克思的市民社会批判为社会革命奠定了基础，而社会革命是实现共产主义、实现人的解放的重要途径，因而从这个维度看，马克思市民社会批判仍然以人的解放为最终追求。在《共产党宣言》中，马克思在论述共产党人带领无产阶级推翻资产阶级统治时曾指出，“他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到”[6](66)。在这里，马克思实际上指向了社会革命。有论者通过分析指出：“无产阶级只有进行彻底的社会革命，并且只有通过消灭所有阶级存在的条件，才能实现解放的目的。”[8]事实上，是社会革命而不是政治革命被马克思视为实现共产主义、实现人的解放的关键。为什么是社会革命而不是政治革命呢？这一方面是因为马克思已然认识到是市民社会决定国家，而不是国家决定市民社会，因此问题的根本在于社会，也就是说社会基础发生了变革，那么相应的国家也自然发生了改变。另一方面是因为马克思深刻批判了政治革命的局限。在马克思看来，政治革命能给人带来一定的自由，但还不能给人带来真正的自由，因为通过政治革命实现的政治解放“不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”[1](28)。此外，马克思认为：“政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。”[1](46)也就是说，政治革命并没有变革其社会基础，这成为其实现人的解放的局限性之关键原因。正是因为上述原因，马克思将实现共产主义、实现人的解放的路径锚定为社会革命。而马克思的市民社会批判一方面助力他看到社会革命的重要性，另一方面助力他进一步分析社会革命的主体、动力和进程。所以，由于社会革命是通往共产主义、实现人的解放的重要途径，再加上马克思市民社会批判为其社会革命思想奠定了基础，因而市民社会批判的价值旨归仍然是人的解放。
结语
马克思市民社会批判在马克思主义理论中占有重要地位，它与马克思唯物史观直接相关，与马克思资本主义社会批判也有着密切联系，因而对马克思市民社会批判的研究有进一步深入的必要。马克思深刻批判了黑格尔国家决定市民社会的观点，作出了市民社会决定政治国家的论断，而这一论断是马克思开启市民社会批判的逻辑起点。马克思对市民社会中抽象人权和金钱崇拜的批判构成了市民社会批判的实质内容：一方面人们所谓的人权，其实质不过是作为市民社会成员的人权，并非是普遍的人的人权，仅仅是抽象人权；另一方面市民社会的“实际需要、利己主义”原则是导致金钱崇拜的关键，因而金钱崇拜是市民社会的典型特征。马克思市民社会批判的价值旨归是人的解放，他对市民社会中抽象人权和金钱崇拜的批判都是朝向人的解放的，而马克思的市民社会批判也的确为他探寻人类解放之路打下基础。尽管本文对马克思市民社会批判的逻辑起点、实质内容和价值旨归作了论述，但是关于市民社会批判的相关研究，比如市民社会批判与资本主义社会批判的深层联系、市民社会批判与社会革命理论的内在逻辑、市民社会批判与唯物史观的内在联系以及市民社会批判对于当前时代的意义等等，都有待进一步推进。
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