摘要：马克思与托克维尔的相遇是现代政治哲学史上最重大的事件之一。与他们表面的分歧相比，两位哲人内在的共识具有更深的历史意义。他们敏锐地洞察到了现代民主的危机，即推动工业繁荣和个人平等的民主运动同时也在塑造一个内部蕴含撕裂和对抗的共同体。他们都从社会状况出发展开对民主政治的分析，发现危机的根源在于市民社会及其利己主义，其结果便是现代人公共生活与私人生活发生不可弥合的断裂，并催生了一个拒斥公共责任的平庸的中产阶级，这决定了民主国家无法摆脱其专制本性，也导致了革命与复辟的一再循环。他们都意识到，消除民主危机的出路在于扬弃市民社会而重建“社会”，这要求人们克服政治浪漫主义和政治冷淡主义，以现实的手段开展自治和联合的尝试。马克思与托克维尔的思想关系绝不是激进主义与保守主义之间简单的对立，相反，他们为现代民主的诊断开启了超越自由主义的视野。
关键词：马克思与托克维尔；革命；民主；个人主义；社会
当代政治学者埃尔斯特曾描述过一个有趣的场景：“尽管没有证据，但很有可能，马克思和托克维尔在1848年2月的巴黎擦肩而过，当时托克维尔正处于革命的中心，而马克思正从布鲁塞尔经此短暂过境赶回德国。”[1]埃尔斯特借此提醒人们，马克思与托克维尔一起出现在民主革命风起云涌、政治形势烟波诡谲的19世纪中叶，乃是现代政治哲学史上最值得深思的事件之一。就算他们没有相遇于巴黎的街头，也必然相遇于思想的客观性之中。以剖析大洋彼岸的北美和半个世纪前的法国大革命而闻名的托克维尔曾写信给朋友说：“我所思索的只能是当代的问题，说到底，只有我们时代的事情才能让公众和我自己感兴趣。”[2]无独有偶，当青年马克思作为共产主义者开始他的批判生涯时，他告诉朋友卢格，他希望“对现存一切进行无情的批判”，他的宗旨是：“对当代的斗争和愿望做出当代的自我阐明。”[3]无论他们口中的“当代”是被纳入“资产阶级社会”亦或“民主社会”的阐释范式，都被这两位先知敏锐地觉察到表面繁荣之下的危机四伏。他们不是批判如贿选、资格审查、议会机制等操作层面上民主实践的失败，不是惋惜民主原则没有得到落实，而是从根本上指明以个人主义为基础的现代民主政治本身是有缺陷的。他们都清楚看到，伴随着工业繁荣和个人平等进步的民主运动只能塑造一个内部蕴含撕裂和对抗的共同体。这种对民主的承认和警惕，让他们和古典自由主义保持根本性的分歧。两位在政治哲学谱系上往往截然相对的思想家却共同奉献了一份亟待挖掘的共识，那就是：只有探索新的政治科学以重建社会，才能克服自由主义民主的危机。
一、民主政治的社会分析
法国大革命标志着人类进入一个前所未有的时代，贵族与平民、神父与信众、领主与农奴、行会师父与学徒工人，一切身份的等级制度都消散了，一个主权在民、人人平等的民主时代来临了。用黑格尔的话来说，随着精神的主奴辩证运动进入相互承认的平等阶段，历史开始了它的终结，法国大革命这场“世界历史性的”革命把人类带入“历史的最后阶段”，[4]历史终结之大势不可阻挡，因为那“合理的”必然成为“现实的”。
托克维尔认可这个浩荡的历史潮流，他深知平等是“事所必至，天意使然”，而且平等是民主时代的源发性事件，以至于所有社会状况都需要从这个根本因素来理解：“身份平等是一件根本大事，而所有个别事物则好像是由它产生的。”[5]贵族制的消除意味着从前人们依附其上的秩序被瓦解，那种像牧人照看羊群一样的统治结构被推翻，对个人来说终其一生也无法改变其地位的“命运”再也不存在了，每个人都是一个小宇宙的中心。作为独立、无依赖的个体，每个人都相信上帝赋予了他与别人一样的尊严和施展自我的可能性，都相信他们有一个身份平等的前提，也完全可能实现一个平等的结果。正是对平等的推崇，才使民主作为“多数人的统治”具有了正当性。这种热爱平等的激情如此强烈，俨然成为民主共和国最基本的德性，它构成了法律、制度、习俗、道德，甚至文学和审美的基础，它让事实层面存在的不平等变成非法，变成必须被改变的状况。
作为社会学家，托克维尔观察美国和法国的视角，就是以民主或平等为社会的基本状况，在此基础上理解和解释法律制度、文化习俗等。在他的视野里，美国是成功的典范，法国则是失败的案例。托克维尔的社会分析与马克思的“历史唯物主义”不谋而合，甚至可以说，他为作为《论美国的民主》读者的25岁的马克思预先展示了如何运用“社会存在决定上层建筑”这个著名的方法论。《论美国的民主》上卷考察了美国的立法、行政、政党，下卷考察了美国的文化和民情，而在进行这些考察以前，托克维尔强调：“社会情况一旦确立，它就可以成为规制国民行为的大部分法律、习惯和思想的首要因素……要了解一个民族的立法和民情，就得由研究它的社会情况开始。”[6]托克维尔明白，社会情况是说明一切公共生活的根本因素。比如，在讨论美国的政府和宪法前，他指出英裔美国人的社会在本质上已经是民主的；在讨论法国政治状况时，他论证了1789年革命只是延续、强化而非扭转、破坏了革命前的社会状况。托克维尔熟读基佐，后者以“欧洲文明史”叙述了第三等级和贵族之间长达500年的漫长斗争，这让托克维尔明白，所有里程碑一般重大的政治变革乃是社会变革不断累积的结果。社会变革是缓慢的、隐蔽的，如同默默积聚水源的河流，而革命只是它在冲破阻碍时激起的巨大浪花。因此，托克维尔和同样醉心历史的马克思一样，都几乎没有记述过独立战争、费城立宪会议、网球场宣言、攻占巴士底狱等令史学家们流连忘返的重大事件，也没有津津乐道于华盛顿、罗伯斯庇尔、路易十六、拿破仑这些伟大人物。在讨论美国联邦宪法时，托克维尔的一段话可作为其方法论的总结：“其实，能对社会的发展经常发生不可抗拒的影响的，倒是他（指立法者）无力改变的该国的地理位置，在他以前就已存在的该国的社会情况，他已无法探源的该国的民情和思想，他已不知其详的该国的起源。立法者像人在大海里航行。他可以驾驶他所乘的船，但改变不了船的结构，他既不能呼风，又不能使他脚下的大洋息怒。”[7]
马克思的观察视角与托克维尔确有不谋而合之处，他也一再表明，法的关系、国家的形式、人们的意识形态等都是派生性的和被决定的，对政治的理解需要从社会考察入手。托克维尔所言的“天意”被马克思具体化为历史的必然性，决定政治必然进步的是生产力：“没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制。”[8]马克思阐明，不可阻挡的生产力发展趋势要求人们更加广泛、密切、活跃地交往，这根本性地决定了劳动者必须从人身依附状态中解放出来。只要生产力发展是必然的，那么朝向民主和平等的历史进程也是必然的。就如同托克维尔坚信“民主岂能止步不前”一样，马克思肯定“政治解放当然是一大进步，……在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。”[9]这里的政治解放，简单地说，就是对个人平等权利的确认。政治解放的进步性，则充分表现在《共产党宣言》对“资产阶级在历史上起过的非常革命的作用”的阐述中。构成民主的那些要素，如对平等的政治权力的肯定、对公民私有财产权的保护、更加公平的税收制度等，刺激了“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”[10]
尽管都从社会的视野来理解民主政治，但他们的不同则在于：托克维尔以社会心理学家的视角分析了市民社会成员追求民主的心理所带来的社会变化及其意义，他把这种心理看作构成19世纪美国和法国社会的基础之一；马克思却把民主精神看作类似于宗教幻象的“精神鸦片”，他关注的不是这个幻象而是产生这种心理幻象的现实机制。但无论如何，他们都清楚，对他们时代的欧洲大陆而言，民主只是精神，只存在于期待和想象之中。当1848年革命到来的时候，他们都意识到，假想的平等已经落败于事实的不平等，民主趋势与法国社会严重的阶级冲突现状形成了激烈矛盾。于是乎，作为七月王朝众议院议员的托克维尔与作为流亡革命者的马克思之间，有了一场争锋相对却所见略同的间接“对话”。当托克维尔在议会里愤慨陈词时，马克思正奋笔写作《共产党宣言》，托克维尔警告他那些麻木的议员听众：“请你们看一看我认为现在还很老实的工人阶级中发生的事情吧……他们一再说我们的财富分配在目前是世界上最不公平的，所有制所依据的原则是不公正的吗？”[11]马克思则写道：“挤在工厂里的工人群众……不仅是资产阶级的、资产阶级国家的奴隶，他们每日每时都受机器、受监工、首先是各个经营工厂的资产者本人的奴役。”[12]托克维尔忧心忡忡地说：“暴风雨已经出现在天际，正向你们滚滚而来。”[13]马克思则写道：“让统治阶级在共产主义革命面前发抖吧。”[14]托克维尔所担忧的正是马克思所呼吁的。不论是呼吁革命还是力图避免革命，他们都清楚，革命不可避免。马克思对1848年革命的总结想必会得到托克维尔的认可：“所谓的1848年革命，只不过是一些微不足道的事件，是欧洲社会干硬外壳上一些细小的裂口和缝隙。但是他们却暴露出了外壳下面的一个无底深渊。”[15]
二、个人主义与现代民主危机
1848年革命的结局让保守派的托克维尔和激进派的马克思都没如愿：前者失望于革命的爆发，后者失望于革命的失败。而且，他们都清楚，导致革命的社会根源依然存在。“革命死了！革命万岁！”这是马克思在六月革命失败后对资产阶级共和国的彻底失望，也是留给小拿破仑等新任反动派的诅咒。托克维尔有一个类似的论断：“我们的父辈已经看到了它（指1848年革命）的开始，而出于种种可能的情况，我们却看不到它的结束。”[16]两人的预言在20年后的1871年都得到应验。让他们成为预言家的是他们共同的洞见：1848年革命不是1789年大革命后这个民主社会的第一次危机，也不会是最后一次，因为危机早已由现代民主的基本前提和内在机制所决定了。
民主的前提是平等的个人，平等的基础则是个人主义。民主运动的兴起，不仅意味着等级统治秩序的消亡，也意味着以人身依附为保证的贵族社会的瓦解，这些彼此独立又麻木冷漠的个人如何重建共同体成为现代政治的根本困难所在。对此马克思和托克维尔以不同的进路展开批判。马克思注重考察民主前提的悖论，即原子式个人和由之组成的冲突性的市民社会，决定了民主国家无法实现人的普遍性；托克维尔注重从社会心理学角度考察民主的后果，即利己主义如何破坏了公共美德和政治自由。但两人之间有明确的共识，那就是民主及作为其基础的个人主义，并不必然成就人的自由，并不保证人获得自己的主体性，也没有为个人塑造属己的因而正当的社会；相反，利己主义的意识形态与逐利的资本主义私有制相结合，必然成为孕育新暴政的土壤。
马克思对资产阶级民主的批判从两个向度展开，其一，民主所承诺的人的政治自由不是完全的和切实的，市民社会与国家的割裂使政治上层建筑层面的自由和平等成为一种新宗教；其二，生产资料的资产阶级所有制，致使工人必须将自己物化为商品出售给资产阶级以谋生，这导致了以私有财产权为根源的民主政治事实上沦为了对剥削的肯定和保护，也决定了民主国家无法克服其阶级统治的本质。
青年马克思以革命民主主义者闻名，但他所主张的乃是有别于现代民主政治的“真正的民主制”。所谓“真正的民主制”，是指在此状态中，“形式的原则同时也是物质的原则”“普遍的与特殊的真正统一”。[17]形式与内容、普遍性与特殊性的统一，保证了在民主制中“作为特殊东西的国家仅仅是特殊东西，而作为普遍东西的国家则是现实的普遍东西，就是说，国家不是有别于其他内容的规定性”[18]。在黑格尔的法哲学里，国家是个体公共生活的最高阶段，代表着普遍性的实现。马克思指出，在一切非“真正民主制”的国家里，国家本质与国家实存之间是脱节的，国家实存是指对公共生活进行外在规定的法律制度等，而国家本质在于公共善之实现。在那些非真正民主的国家里——比如经过了民主革命的共和制的美国和停留于君主制的普鲁士，“国家的内容都处在这些国家制度之外”，这种情形被马克思称为“抽象的二元论”。[19]现代民主制之所以依然是二元论，是因为它无法克服公共生活与私人领域之间的异化。虽然国家是公共生活的最高存在，但市民社会才是公共生活的真实存在。既然市民社会是一个“个人私利的战场，是一切人反对一切人的战争”，[20]那人的政治生活就不可能是互助的、团结的、和谐的。启蒙思想家从功利角度所设计的民主国家，试图以权责一致的方式实现个人的普遍性存在，他们宣称民主能达成“我为人人，人人为我”的理想效果，这一理想被马克思不客气地嘲笑为“经院哲学”，因为只要以特殊性为原则的市民社会未被扬弃，普遍性社会生活就只能是一种宗教般的假象，民主也只能是一个无法克服自身内在悖论的概念。
马克思对人权的分析将民主的二律背反清晰呈现出来。承认人权既是民主胜利的成果，也是民主危机的根源，因为这个人权只是表面上呈现出普遍性的特征，而实质上却是作为市民社会成员的特殊性权利。当政治解放“一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人”[21]时，这也就意味着公民的民主权利是内在撕裂的：只要作为基础的社会生活依然保留着原子式的、利己的、对抗性的状态，那么作为上层建筑的公民身份就无法实现其所要求的平等、公共、社会性的内涵。在点评《人权宣言》时，马克思指出公民所享有平等、自由、安全、财产这些所谓“人权”，都不是以人与人的结合为基础，而是以人与人的分隔为基础，它“使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”。[22]换句话说，那种一切人反对一切人的状况，并没有因为公民权的普及而改变。如果说“真正的民主制”是对原子化的克服，那么英、美、法的民主革命只是对原子化个人的确认和保护。民主政治俨然成为一个新宗教，它在法律上将平等、和谐许诺给了作为法人的公民，却将实际的不平等和对抗留给作为市民社会成员的现实的人，这两者间难以逾越的断裂，一如从前永恒的天国与苦难的尘世之间的堑隔。雷蒙·阿隆曾将马克思作的区分称为“形式自由”和“实质自由”，他认为马克思“不是想取消资产阶级的形式自由，而是想使之变得完整”。[23]这显然是一个严重的误读，马克思的政治经济学研究将表明，形式自由与实质自由之间不是简单的递进关系，而存在内在的紧张。
现代民主政治以契约论为基本形式，将等价交换的原则从经济生活延伸到政治生活，国家基于保护私有财产而成立，如洛克所言“政府除了保护财产之外，没有其他目的”。[24]对于世袭的封建制而言，这是巨大的进步。但当牟利成为经济生活的主导原则，财产也就转变为资本，资本以增值为存在方式，而增值的唯一方式只能是剥削无生产资料的工人的剩余价值。于是，民主所保障的形式自由，如财产权，对人数占大多数的工人阶级而言，就成为对其实质自由的否定。财产权实际保护的是死劳动剥削活劳动的权力，生产资料所有者剥削无产者的权力。当马克思仿佛是重复洛克的话说“国家是为了私有制（即私人所有权）才存在的”[25]时，他声明的恰恰是反洛克的立场。马克思对法兰西第二共和国的评价代表了他对现代民主的总体判断：“资产阶级共和国现出了原形：原来这个国家公开承认的目的就是使资本的统治和对劳动的奴役永世长存。”[26]
当马克思写作《法兰西阶级斗争》系列论文的时候，托克维尔正在写作1848年法国革命的回忆录，与马克思从被压迫工人立场表达对资产阶级民主制的愤怒不同，托克维尔在字里行间用一种贵族式的轻蔑嘲讽新兴的商人世界。《两个世界间的托克维尔》的谢尔顿·沃林说：“《回忆录》可被加上这个副标题——‘一个贵族的仇富回忆录’”。[27]六月革命时，托克维尔当选立法议会议员，他正是马克思所批判的“秩序党”。托克维尔错误地反对六月革命，是因为他误判社会主义“带着一种贪婪、嫉妒的情绪渗入民心之中”。[28]但他也指出，革命的根本原因，是1830年后中产阶级及其利己的价值观取得了决定性胜利，由于他们“并不热衷于公共事务而只是将其变成私人事务从中谋取利益，为个人的一己微利动辄把人民大众置之度外”，所以导致了一种“既无德行又不威严的统治”。[29]托克维尔同时批评革命中相反的两方，是因为他们都是利己主义的，都把国家当成了利益较量的工具，致使古典的政治美德荡然无存，而这也正印合了马克思的论断：既然市民社会是利己的，政治国家就不可能是公正的。
托克维尔极富洞见地观察到了，个人主义是滋生专制的温床，民主与暴政之间只是一步之遥。基于这个发现，他对民主的警惕比对其的赞美更显得振聋发聩。当代法国学者马南说得特别好：“托克维尔的游历是为了寻找一种本质，一种本性——民主的本性；通过了解民主的本性，他将知道可以对民主持有什么样的希望或恐惧。”[30]对民主的希望早已为人熟知，托克维尔最大的贡献在于，在民主浪潮汹涌澎湃的时代里揭示了对民主的“恐惧”。在《论美国的民主》的上卷中，托克维尔就有了对“多数的暴政”的担忧，他发现即使言论限制最宽松的美国，人们也不拥有更多表达的自由，那些有独立想法的人却没有勇气说出异于大众的东西，因为那样你的同胞“将像躲避脏东西一样远远离开你”。[31]为了合群，人们要么随众，要么沉默。巴结多数成了民主共和国里人们心灵普遍堕落的表现。在该书5年后出版的下卷中，这种担忧被深化了。托克维尔觉察到，这种趋同的、中庸的心理，催生了一个平庸的中产阶级。20世纪作家们所热衷刻画的“无个性的人”第一次以托克维尔眼中的美国人形象面世。由于等级身份和政治特权的消失，美国人已无法去想象卓越伟大的事务，他们把从前对荣誉的渴望转变为对财富的热爱，把科学理论对真理的追求转变为对服务于肉体享受的实践技术的创新，不喜欢深沉宏大的文学而热衷通俗、高产的畅销书，不愿意深入研究特殊事物而满足于轻松获得的一般观念。总之，一个世俗而平庸的阶级正在日渐扩大，把所有人都纳入其中。托克维尔叹息：“我对民主社会的担心，主要的不是人们欲望的过大，而是它的平凡。”[32]民主社会的弊端，在于它以解放为名，却塑造出独立而不自主的人，它以平等为名，却塑造出雷同而少个性的人，它以繁荣为名，却塑造出势利而无德性的人。平等的信念如此强烈，以至于人们不能容许差距的出现，实现自我、渴望尊重、鼓励强大的豪壮激情竟然同时助长了焦虑、嫉妒、怨恨等人性之恶。卓越、优秀、超拔、出众这些古典时代的美德变成了民主时代的“原罪”，托克维尔沉郁地指出：“人心也有一种对于平等的变态爱好：让弱者想法把强者拉下到他们的水平，使人们宁愿在束缚中平等，而不愿在自由中不平等。自由并不是他们期望的主要的和固定的目的，平等才是他们永远爱慕的对象。”[33]
民主既解放了个人，又削弱了个人。它释放了每个个人的能力和权利，却无法把个人身上爆发的巨大潜能转化为共同体的力量，因为个人主义将不可避免地转变为逐利的利己主义，使人们变成平等、相似而又麻木、陌生甚至对抗的个体，使个人与社会愈发分离，使私人与“公人”的矛盾无法消弭。共同体的公共事务，特别是公共的政治事务被看作是个人自由的负担甚至威胁，于是乎，当拒斥政治成为民主时代的“政治正确”，当共同体被视为个体的否定性力量，人与人之间那个叫做“社会”的纽带也就松弛了。当“无社会化”“去社会化”的个人成为普遍现象，当个人主义最终破坏了公共德性，新的专制便趁虚而入。即使是被托克维尔视为不可复制的成功范例的美国，他也警告“专制所制造的恶，也正是平等所助长的恶。专制和平等这两个东西，是以一种有害的方式相辅相成的”，[34]而他的祖国法国的大革命则是这一论断最好——当然也是最坏的印证。大革命的目的是要攻击一切统治的权力，荡涤一切服从的思想，但是当旧的负责人消失，新的自由公民却不愿担负起公共责任，于是一个庞大的中央政权“在大革命造成的废墟中自动产生”，它将社会中散布的一切零散权力和影响全部吸收过来，它“比起它所推翻的任何政府都强大百倍”。[35]换言之，对于法国人民，大革命是失败的。它消灭了帝制，却没有消灭专制；它摧毁了封建贵族，却巩固了中央集权；它开启了动乱，却没有带来和平。
三、重建社会：民主危机的克服
民主破坏了社会，以自由为追求的民主运动在很大程度上成为了个人自由的敌人，这是马克思和托克维尔共同的结论。重建社会，重建人的普遍性的公共生活，则是他们必然的主张。只有在公共生活之中，才有自由，才能重建强健的个人和整全的人性。这份共识在当代政治哲学中被一再忽视了。哈耶克曾说：“没有人比德·托克维尔更清楚地意识到，民主在本质上是一种个人主义制度，与社会主义有着不可调和的冲突。”[36]这个论断既错认了托克维尔，也不适用于马克思，因为前者力图克服民主运动的个人主义倾向，后者希望以社会主义重塑被异化、被原子化的个人。李普塞特则说：“马克思无法想象，在前共产主义社会中如何才能促成团结”，而托克维尔却“没有把和谐社会投射给未来”。[37]在李普塞特这里，托克维尔是立足现实的实干家，马克思却被误解为一个寄望未来的空想家。阿伦特也对比了马克思和托克维尔，但结论有所不同。在她关于革命“要面包”还是“要自由”的二分中，她把马克思归于前者：“马克思从大革命中学到的是，贫困是第一位的政治力量”，因而他“强化了现代在政治上最有害的信条”；[38]而托克维尔对法国大革命失败的诊断：公共自由精神的消失，则显然更符合阿伦特重建公共责任的诉求。在阿伦特这里，托克维尔是利己主义的克服者，马克思倒成了资产阶级物质主义、利己主义的同路人，成了托克维尔所说的“在自由中寻找自由本身以外的其他东西”，因而“只配受奴役”[39]的那种人。在这些比对中，马克思与托克维尔策略上的分歧被有意无意放大了，甚至被意识形态化为“苏俄（共产主义）vs英美（自由主义）”。这种贴标签式的教条做法伤害了两位大哲思想的丰富性，也遮蔽了他们分歧背后深刻的共识，以及这些共识对于诊断和化解现代性危机的重要意义。民主的到来犹如打开潘多拉的盒子，既释放幸福，也释放灾祸。如何在危与机并存的状况中谋求美好生活，才是马克思和托克维尔留给后人最有益的教诲。这共同的教诲就是：既要做审慎的现实主义者，也要做坚定的“社会”主义者。
《论美国的民主》最后有一个意味深长的结尾：“现在各国将不能在国内使身份不平等了。但是，平等将导致奴役还是导致自由，导致文明还是导致野蛮，导致繁荣还是导致贫困，这就全靠各国自己了。”[40]托克维尔虽然不算无神论者，但他深深明白，上帝并没有赋予人类完全的自由，而只是赋予个人或民族自由的禀性和潜能。如何实现自由，需要每个个人和民族的实践智慧。托克维尔非常推崇美国那些“没有受过教育”的最初的移民创造了新英格兰“独特无双”的景象，原因之一就是：对新移民而言，“政治原则、法律和各种人为设施，好像都是可以创造的，而且可以按照他们的意志加以改变和组合。”[41]在托克维尔看来，美国民主的成功（至少在当时）在于美国人民秉持着不受制于传统也不沉迷于理想的实践精神。而与之相反的是，法国革命失败的原因之一便是文人政治家浪漫习气的泛滥。这些文人脱离现实政治状况而大谈社会的起源、公民的原始权利、法律的原则等等，他们“用简单而基本的、从理性与自然法中汲取的法则来取代统治当代社会的复杂的传统习惯”[42]。不难想象，这种政治浪漫主义的结果必然是空陈高义，盲目激进——罗伯斯庇尔、马拉、丹东无一不是饱读诗书、情怀高涨却没有政治经验的“文人政治家”。到了1848年，托克维尔在议会中再次看到了这种狂热的政治浪漫主义，来自于蒲鲁东和圣西门主义者，他们要求立即废除财产权等无政府主义的主张让托克维尔对社会主义十分反感。而那些人，恰恰也是马克思致力批判的对象。
对乌托邦社会主义的反感几乎贯穿于马克思整个学术和政治生涯，他既反对从“理性人”“标准人”出发来理解现实人的生活，也反对在现有的环境和条件之外去制定美好生活的蓝图。前者是德国先验唯心论的基本立场，后者是法国激进文人和社会主义者们的一贯做法。正是他们共享的那种“真理在这里，下跪吧！”[43]的傲慢态度促成了马克思对“德意志意识形态”和空想社会主义的清算。政治浪漫主义在理论上是虚妄的，在实践中则是危险的。雅各宾派何尝不知利己主义对共同体的撕裂？但他们却视已经成熟的市民社会不顾而强行推行自己那套古典共和的理想，其结果便是恐怖主义吞噬革命。马克思就此批评雅各宾派“相信意志万能”而“没有能力发现社会缺陷的根源”。[44]这种从先验的理性原则出发的意志万能论，被蒲鲁东及其门徒巴枯宁的无政府社会主义所继承，他们试图用一个公式、一幅蓝图、一场革命就实现社会主义。可对马克思而言，社会主义的新世界乃是旧世界子宫中孕育的结果，无产阶级作为历史助产士，只能帮助新生命的降临却无法设计子宫中的胚胎。
与政治浪漫主义遥相呼应的，是政治冷淡主义。从政治狂热到去政治化只有一步之遥，二者甚至就是一枚硬币的两面。政治冷淡分子既没有面对现实的意愿，也没有理智剖析形势和审慎进行行动的能力，他们把一切形式的国家都看作“恶”，把一切形式的政治行动——包括进步的政治行动都看作同流合污。为了保证一双纯洁的手，他们宁愿什么也不干。于是乎，每个个体的政治责任被让渡给克里斯玛型的权威领袖，如同“钻透硬木板”（马克斯·韦伯语）一般需要持续的耐心、热情和谨慎才能使取得缓慢进展的政治行动被舍弃，取而代之的是一种弥赛亚狂欢，是期待一场彻底的革命能如同末日审判那样一劳永逸解决所有麻烦。马克思痛斥政治冷淡主义者为“愚蠢”和“幼稚”，讽刺他们禁止工人阶级使用一切现实的斗争手段，却“以基督教殉道者应有的禁欲主义精神来忍受落在工人肩上的14小时或16小时的劳动”[45]。工人阶级对于现实政治斗争的麻木正是统治者喜闻乐见的。马克思则愿意采纳一切促进进步的现实手段，他既宣称必须公开进行暴力革命，又鼓励美国、英国、荷兰等国采取和平手段，他既颂扬暴力的巴黎公社是伟大的社会革命的曙光，又一再表扬英国工人用和平的方式通过“十小时工作法案”，他既指出资本主义全球化不可避免，又认为俄国可以跨越“卡夫丁峡谷”，这些看似矛盾的言论背后，是马克思一以贯之的因时因地、因人因势调整革命方案的现实主义。
审慎的现实主义者，必然同时就是“社会”主义者，因为他们会看到，从专制向自由的过渡不是靠一场简单的制度革新就可以完成的，政治革命成败与否的基础在于社会革命，在于社会主体的切实的、细微的、坚持不懈的实践行动。马克思对工人们的那些期待，被托克维尔赋予民主时代的公民们。尽管马克思未必认同这个政治主体，但他们塑造政治主体的内容却是相似的。托克维尔看到，由于缺乏政治参与的习惯和由之形成的政治能力，法国人虽然有着强烈的自治要求，却始终无法建立一个稳定的自治社会。巴黎民众欢庆于处死国王和贵族，也欢庆于砍掉丹东和罗伯斯庇尔的脑袋，这种嗜血的狂欢表明他们一劳永逸的懒惰心态，似乎消灭当权者与获得自由就是一回事。他们没有耐心忍受费城立宪会议那样冗长的辩论和斟酌。一旦面临失序混乱，就把政治的重担重新交给国家和强人，于是两次民主革命迎来了两位拿破仑皇帝。与法国的失败教训不同，美国经验给予托克维尔的启示是政治自由，他说：“同平等产生的诸恶进行斗争，只有一个有效的办法：那就是政治自由。”[46]这里的“政治自由”与马克思说的“政治解放”并非一回事，而是指社会行动，即以具体、切身的公共行动来填补政治解放所留下的空洞的自由表象。国家通过法治和行政管理建立起来的共同体只能是消极的、僵硬的、外在的，而政治自由建立的则是自发的、柔和的、细密的、充实的社会交往。在托克维尔看来，新英格兰人的自治和结社就是政治自由的范例，以自治应对国家权力的粗暴和空疏，以结社推动人们跨越孤立主义的藩篱，谋求与他人的联合。不难发现，这一思路与马克思用社会解放超越政治解放的取向不谋而合。在“社会”作为普遍性的公共生活这一意义上，主张以生机勃勃的个人间的自治联合来抑制资产阶级国家专制本能的托克维尔甚至可称作“社会”主义者。
马克思同样要求自治与联合，“自由人联合体”是他对共产主义的基本理解，也是他面对民主制下人们愈发疏离的状况所提倡的化解方案。联合的机制首要在于生产重新归社会整体所管理，“只有当社会生活过程及物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。”[47]马克思始终强调人们联合起来自主地参与、掌控自己的生产是人从原子化向社会化复归的关键，因为生产关系是人的社会关系中最具决定性的因素。巴黎公社之所以不同于历次法国革命，就是因为它是人类自治与联合的一次实验，因而是未来社会的一次预兆。自治和联合使寄生在人民身上的国家得以扬弃，保证公共权力从统治向服务转变，从异化向属己转变。有了自治和联合的保障，民主国家的官僚机构所没有完成的普遍性使命，将由官僚机构自身的废除来完成：“法国革命的下一次尝试不应该再像以前那样把官僚军事机器从一些人手里转移到另一些人手里，而应该把它打碎，这正是大陆上任何一次真正的人民革命的先决条件。”[48]或许可以猜想一下，如果托克维尔活到1871年，他未必会是巴黎公社的支持者，但他却很可能改变对社会主义的误解，也会认同马克思阐述的公社所代表的原则，那便是以现实的自治联合建构人类真正的公共生活。
最后需要强调的是，马克思和托克维尔都是坚定的民主运动的支持者，他们所担忧和批判的乃是以个人主义为基础的资产阶级自由主义民主。在他们所处的时代，两位先知已经看到普遍性的公共生活与特殊性的个人利益之间的张力达到了危险的极致，新的自由不在于维持这岌岌可危的张力，而在于重建一个取消了私人生活与公共生活之间紧张的新社会。但承认他们的共识不等于无视他们之间原则性的分歧。虽然托克维尔是现实主义者，但与马克思相比，却不是彻底的现实主义者。他拒斥革命，寄望于在不变革社会根本制度的情况下，仅凭公民的个人行动就发展出实质自由，这何尝不是一种幻想？马克思曾告诫软弱的德国资产阶级：“毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想”，[49]这个告诫送给保守的托克维尔同样合适。我们将托克维尔称作“社会”主义者，是因为他要求公民克服利己主义而承担公共责任，但这个“‘社会’主义者”始终是带引号的，从马克思的立场看，不瓦解市民社会的经济基础，不瓦解生产资料私有制和资本逻辑，利己主义又何以消除，内在和谐的共同体又何以建立？托克维尔从公众的平等心理来考察民主政治，可社会心理只是社会意识形态的一个投射，要理解它仍需深入意识形态的发生机制，深入生产力与生产关系的矛盾运动，但托克维尔只停留在了揭示意识形态表象的层面上，他思考的终点却是马克思政治经济学批判的起点，从这个意义上讲，托克维尔是一名优秀的社会观察家，而马克思则是科学的社会批判者。
参考文献：
[1]Jon Elster: Alexis De Toqueville: The First social Scientist, New York: Cambridge University Press, 2009, p. 8 .
[2][法]托克维尔著，黄艳红译：《政治与友谊：托克维尔书信集》，上海：上海三联书店2010年版，第192页。
[3]《马克思恩格斯文集》（第10卷），北京：人民出版社2009年版，第7、10页。
[4][德]黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海：上海书店出版社2006年版，第413页。
[5][法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（上卷），北京：商务印书馆1997年版，第4页。
[6][法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（上卷），北京：商务印书馆1997年版，第52页。
[7][法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（上卷），北京：商务印书馆1997年版，第184页。
[8]《马克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社2009年版，第527页。
[9]《马克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社2009年版，第32页。
[10]《马克思恩格斯文集》（第2卷），北京：人民出版社2009年版，第36页。
[11][法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（下卷），北京：商务印书馆1997年版，第918页。
[12]《马克思恩格斯文集》（第2卷），北京：人民出版社2009年版，第38页。
[13][法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（下卷），北京：商务印书馆1997年版，第926页。
[14]《马克思恩格斯文集》（第2卷），北京：人民出版社2009年版，第66页。
[15]《马克思恩格斯文集》（第2卷），北京：人民出版社2009年版，第579页。
[16][法]托克维尔著，周炽湛、曾晓阳译：《回忆录：1848年法国革命》，上海：上海人民出版社2005年版，第46页。
[17]《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第40页。
[18]《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第41页。
[19]《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第42-43页。
[20][德]黑格尔著，邓安庆译：《法哲学原理》，北京：人民出版社2016年版，第433页。
[21]《马克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社2009年版，第46页。
[22]《马克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社2009年版，第41页。
[23][法]雷蒙·阿隆著，姜志辉译：《论自由》，上海：上海译文出版社2009年版，第32-33页。
[24][英]洛克著，叶启芳、瞿菊农译：《政府论》（下卷），北京：商务印书馆2014年版，第58页。
[25]《马克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社2009年版，第584页。
[26]《马克思恩格斯文集》（第2卷），北京：人民出版社2009年版，第104页。
[27][美]谢尔顿·S·沃林著，段德敏、毛立云、熊道宏译：《两个世界间的托克维尔》，南京：译林出版社2016年版，第442页。
[28][法]托克维尔著，周炽湛、曾晓阳译：《回忆录：1848年法国革命》，上海：上海人民出版社2005年版，第190页。
[29][法]托克维尔著，周炽湛、曾晓阳译：《回忆录：1848年法国革命》，上海：上海人民出版社2005年版，第47页。
[30][法]皮埃尔·马南著，崇明、倪玉珍译：《民主的本性》，北京：华夏出版社2011年版，第53-54页。
[31][法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（上卷），北京：商务印书馆1997年版，第294页。
[32][法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（下卷），北京：商务印书馆1997年版，第795页。
[33][法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（上卷），北京：商务印书馆1997年版，第60页。
[34][法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（下卷），北京：商务印书馆1997年版，第630页。
[35][法]托克维尔著，冯棠译：《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆1997年版，第48页。[36][英]哈耶克著：《通往奴役之路》，王明毅等译．北京：中国社会科学出版社2013年，第51页。
[37][美]李普塞特著，郭为桂、林娜译：《政治人：政治的社会基础》，南京：江苏人民出版社2013年版，第6-7页。
[38][美]阿伦特著，陈周旺译：《论革命》，南京：译林出版社2007年版，第50、51页。
[39][法]托克维尔著，冯棠译：《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆1997年版，第203页。
[40][法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（下卷），北京：商务印书馆1997年版，第885页。
[41][法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（上卷），北京：商务印书馆1997年版，第48页。
[42][法]托克维尔著，冯棠译：《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆1997年版，第175页。
[43]《马克思恩格斯文集》（第10卷），北京：人民出版社2009年版，第9页。
[44]《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第387页。
[45]《马克思恩格斯文集》（第3卷），北京：人民出版社2009年版，第345页。
[46][法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（下卷），北京：商务印书馆1997年版，第634页。
[47]《马克思恩格斯文集》（第5卷），北京：人民出版社2009年版，第97页。
[48]《马克思恩格斯文集》（第10卷），北京：人民出版社2009年版，第352页。
[49]《马克思恩格斯文集》（第2卷），北京：人民出版社2009年版，第14页。
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
