文章来源：《马克思主义理论学科研究》2022年第11期
单位：王志强，中国社会科学杂志社。
摘要：在《1844年经济学哲学手稿》中马克思的政治哲学叙事发生了重要转变，其“类生活”的理论内涵由公共政治生活转变为经济生活，并由此将“类政治哲学批判”拓展为“类政治经济学批判”，其政治哲学批判的工具也从“分离”转换为“异化”。《1844年经济学哲学手稿》的政治哲学叙事明显受到了卢梭的影响，从之前的“政治国家”与“市民社会”分离的共时态分析叙事演变为“自然状态-现实性批判环节-未来理想共同体”的历时态批判叙事。马克思用“社会”替代了“作为人民整体的国家”作为自己新的理想共同体指称，标志着其社会共同体的正式登场，也是马克思政治哲学走向独立的标志。
关键词：马克思；政治哲学；类生活；社会
《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）一般被当作经济哲学或人类学的研究文本，经济批判、人学批判或美学批判等角度的研究已非常充分。但《手稿》同时可呈现为政治哲学本文，并在马克思早期政治哲学思想形成和发展中占据重要理论地位。从政治哲学的线索理解《手稿》，不但能更加完整地呈现《手稿》自身的理论内涵，也有助于厘清马克思政治哲学思想的发展脉络。
一、马克思对政治现代性先验前提的
哲学批判
柏拉图在《理想国》中将城邦形成解释为基于分工的物质需要：“之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足”，[1](P58)并且认为这种外在必需性是结成城邦的唯一的理由，作为共同体的城邦仅是一种纯粹的工具性存在。亚里士多德在《政治学》中虽然延续了城邦基于分工需要的成因说，但他进一步强调人是天生的政治动物，不仅人的自足性和自由依赖于参与城邦公共生活，而且即便没有物质上相互依赖的必需，人在天性上也趋向城邦生活：“人类生来就有合群的性情。”[2](P9)亚里士多德将共同体从工具性存在上升为对人的本质性规定：“凡隔离而自外于城邦的人……他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。”[2](P9)这使得共同体对于个人具有本体论意义上的优先性：个人只能在共同体中呈现其价值及合法性，而没有所谓“私人”的政治存在。
以契约论为基础的英国近代政治哲学颠覆了古典共和主义的共同体本位，个人权利被作为政治哲学叙事的出发点和价值归宿得到确认：“现代的市民社会是实现了的个人主义原则，个人的存在是最终的目的”，[3](P101)在政治共同体之外的“私人”获得了合法性并由此拉开了政治现代性的序幕。在英国自由主义的政治哲学叙事中“原子个人”才是真实的权利主体，“政治共同体/国家”作为个人让渡部分权利后达成的契约，仅是保障个体权利的工具性存在。因此人类社会划分出两个部分：作为基础的遵循个体自由原则的“私人领域/市民社会”和次生的遵循有限普遍性原则的“公共领域/政治国家”，后一部分的价值及合法性在于保障前者的现实可能性。个体不受共同体亦即其他个体干涉的权利是“原子个人”可能性的起点，这意味着个体与个体、个体与共同体之间的“分离”是政治现代性的先验前提。
德国古典哲学的完成者黑格尔对自英国兴起的政治现代性进行了反思性批判，他否定了近代政治哲学基于“原子个人”的契约论叙事，并认为基于特殊性原则的“市民社会”不是真实的伦理实体，政治共同体的工具化降格导致普遍性的缺失。黑格尔试图通过强调“国家”的实体性来恢复政治共同体的主体地位，依托“政治国家”对“市民社会”的统摄来克服其“一切人反对一切人的战争”的内在分裂，从而使普遍性原则重返现代政治。不过黑格尔并不试图重建吞噬个体自由的古典政治共同体，他依然珍视政治现代性所带来的个人自由，他对绝对的共同体主义持批判态度：“有人认为如果普遍性把特殊性的力量都吸收了过来，诚如柏拉图在他的《理想国》中所阐述的那样，看来普遍性的景况会好些。但这也只是一种幻想，因为普遍性和特殊性两者只是相互倚赖、各为他方而存在的，并且又是相互转化的。我在促进我的目的的同时，也促进了普遍物，而普遍物反过来又促进了我的目的。”[4](P189)黑格尔力图在作为实体的政治国家中保留个人自由的维度，其处置原则是以特殊性与普遍性的辩证法来实现个人与共同体关系的和解，及在“市民社会”中保留基于特殊性原则或曰个体原则的自发协作，而以“政治国家”的伦理实体去实现对普遍性问题的反思性把握。但黑格尔以“政治国家”驾驭“市民社会”的处置方法是以承认现代性政治所预设的“私人领域/市民社会”与“公共领域/政治国家”分离为政治哲学前提的，在他的政治哲学叙事中特殊性与普遍性、个人与共同体依然分治于各自独立的领域仅以一种外部性的方式发生关系。所以黑格尔对政治现代性的批判还只是一种内涵式的批判，没有触及其先验前提本身。
青年马克思的政治哲学思考延续了重置个体与共同体关系的主题，并继承了黑格尔对政治现代性批判的基本立场：对“原子个人”的批判和对共同体复归的强调以及坚持在保留特殊性的前提下强调普遍性实现的辩证法原则。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思指出古典国家中“私人是奴隶”，“市民社会是政治国家的奴隶”，[3](P91)“私人”的诞生是现代国家产生的标志，现代国家的弊病也恰恰在于“私人”诞生所带来的“市民社会”与“政治国家”的分离，以及因此使人产生“私人”与“公民”的分裂，这导致人与“类生活”及共同体生活的隔离以及普遍性生活的缺失。“私人”的领域“市民社会”是反共同体性质的，其原则是分离和差异；而普遍性被迫抽象到孤立的“政治国家”中并为其垄断，垄断了普遍性的“政治国家”只是虚假的共同体，公民被排斥在其实际运行之外，最终不过是一小部分官僚阶层以自己的特殊冒充国家普遍的幻象而已，因此人才在现代国家制度中彻底丧失了其“类生活”及共同体生活。马克思和黑格尔一样将普遍性的缺失/“类生活”的剥夺视为现代国家的最大弊端，将对共同体生活的复归看作对政治现代性批判的完成。但马克思对政治现代性的批判比黑格尔更彻底，其与黑格尔的本质区别在于他不接受政治现代性的前提及“市民社会”与“政治国家”的分离。马克思不像黑格尔那样试图让“政治国家”从外部克服“市民社会”的内在分裂，他要破除“市民社会”与“政治国家”的二分法本身，在《黑格尔法哲学批判》中马克思指出：“黑格尔深刻的地方在于他看到了这种分离，但他没有克服这种分离。”这意味着马克思的政治现代性批判已从对其内涵的政治批判上升为对其前提性原则的哲学批判。
但在1843年的《黑格尔法哲学批判》的最后，马克思将民主制的“作为人民整体的国家”作为扬弃“市民社会”和“政治国家”分离的合题来描述其理想的共同体生活。他将民主制下的普遍政治参与看作对只关心孤立的个人的“市民社会”和垄断普遍性的“政治国家”的双重克服。但“作为人民整体的国家”没有彻底摆脱“政治国家”范畴，依然有可能被还原为某种对“政治国家”的内容性改造，因此并没有彻底地超出政治现代性的先验前提。马克思彻底超出政治现代性的前提在于他最终将以“社会”或曰“人类社会”替代黑格尔的“政治国家”作为解决方案，“社会”作为“一切人自由全面发展”的良善共同体内在地消解了市民社会“一切人反对一切人的战争”的差异原则，并取消了凌驾于社会之上的“政治国家”垄断普遍事物的权力，使普遍性原则回归“社会”本身，并以此弥合“私人”与“公民”的身份分裂。由此马克思比黑格尔更彻底地超出了政治现代性的叙事框架，展开其独特的政治哲学概念和批判叙事，而这个重要的转变发生在《手稿》之中。《手稿》虽然依旧以“类生活”的概念延续了处置个体与共同体（特殊与普遍）关系的政治哲学主题，但其关于“类生活”的定义、政治哲学的叙事逻辑、理想共同体的指称等都发生了重要改变，是马克思独有的政治哲学叙事走向成熟的重要标志，因此对《手稿》的政治哲学考察对于理解马克思的政治哲学有着特别的意义。
二、“类生活”内涵变迁与马克思政治哲学的
叙事转变
在《手稿》里马克思依然强调在普遍性生活中才有自由的“亚里士多德-黑格尔”传统，但其对“类生活”的内涵及其与个体的关系都作了重大的调整：人证明自己是类存在物的方式从《黑格尔法哲学批判》中的公共政治参与变成了“通过实践创造对象世界”。[5](P162)马克思将“类生活”从共同体内部的关系扩展为类与外界自然之间的关系，经济生产活动取代政治生活成为其理论关注的重点，自由自觉的人类劳动取代公共政治生活成为“类生活”或曰“类生存”的本质：“生产生活就是类生活”，而“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”。
伴随着“类生活”内涵的变化，“自由”概念进入了马克思的政治哲学叙事。“自由”是洛克、卢梭和黑格尔政治哲学或曰法哲学的核心论题，但马克思只在《莱茵报》时期在观念意义上使用过“自由”概念，其早期政治哲学作品：《黑格尔法哲学批判》《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》都未将“自由”作为议题，直到《手稿》，“自由”才介入马克思的政治哲学叙事。他关于自由有“普遍的”和“有意识的”两个描述维度，这也体现了马克思对黑格尔《法哲学原理》某种意义上的继承。首先，人是“普遍的因而也是自由的存在物”，在马克思看来分享共同体的普遍性是个体自由的前提。和黑格尔一样，马克思不将共同体看作是保障个体自由的工具，而将其看成个体自由的实现本身。同样也可以说只有自由的才是普遍的，因为“自由自觉的人类活动”是个体通向共同体的路径，只有在自由自觉活动中个人才是类的，共同体才是自由劳动者的联合体。其次，马克思延续了黑格尔论述自由时的理性主义立场，即认为自由依赖于现实的普遍性在反思中所实现的自觉，故而马克思强调“自由的有意识的活动”对于“类”的重要性：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。”[5](P162)但马克思并不把这种“有意识的”类的普遍性归结为某种纯粹的主观性，而是通过“劳动”将其理解为一种现实的普遍性：“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[5](P163)这也体现了其政治哲学对黑格尔的超越。
与此同时，马克思现代性批判的政治哲学工具也从《黑格尔法哲学批判》中的“分裂”转变为《手稿》中的“异化”，“异化”也成为马克思描绘共同体与个体矛盾的新指称：“异化劳动使类同人相异化；对人来说，异化劳动把类生活变成维持个人生活的手段。第一，它使类生活和个人生活异化；第二，它把抽象形式的个人生活变成同样是抽象形式和异化形式的类生活的目的。”[5](P161)在这里异化劳动不仅是个体在经济上的压迫和痛苦，同时也是对普遍意义上共同体生活的败坏，其导致个体与共同体以及个体与个体之间的对抗化。因此“异化”是政治经济学叙事和政治哲学叙事的双重表达：“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类对象性。”[5](P163)在这里马克思寻找到一条经济剥夺导致政治剥夺的政治哲学批判路径：现代社会的弊端不再是人们因为被剥夺公共政治生活参与造成的个体与类及共同体分离所产生的痛苦，而是被剥夺了的对劳动对象的占有而导致类生活的异化以及与共同体的对抗。
马克思在《黑格尔法哲学批判》中将“作为人民整体的国家”作为对政治现代性矛盾的解决方案，而在《手稿》中的政治哲学批判的经济转向，让马克思选择以共产主义作为解决现代性矛盾的新方案。马克思提出因为共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极扬弃，实现了通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，所以是对“现代国家弊端”/“现代性”的扬弃，是对异化的克服，是个体与共同体政治和解的实现：“它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[5](P185)这里马克思将黑格尔孜孜以求的普遍理性转换成作为主词的“人”，并强调一切历史性和现实性矛盾的解决是向人的本质的占有和复归，是人的自觉的实现。个体与类之间的斗争不再以黑格尔式的、异质性的普遍利益与特殊利益在逻辑上的辩证统一来实现，而是以重置个体的经济生活组织形式而形成新的普遍共同体的方式来实现。在这里，个体和类实现了真正的同质化：“我们已经看到，在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人——他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。但是，同样，无论是劳动的材料还是作为主体的人，都既是运动的结果，又是运动的出发点（并且二者必须是这个出发点，私有财产的历史必然性就在于此）。因此，社会性质是整个运动的普遍性质；正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。”[5](P187)可以看出，马克思找到一条在政治哲学上实现个体与共同体关系和解的新途径：扬弃私有制实现个人与社会共同体在本质上的同质化。在保有个体自由维度上实现共同体的普遍性生活这点上，马克思是继承了黑格尔《法哲学原理》中处理个体与共同体关系的原则。但马克思的共产主义方案和黑格尔的政治国家方案在政治哲学上的本质性区别在于，马克思力图构造的是个体与共同体在本质上的同质化，而黑格尔则以承认个体与共同体的异质性为前提。个体与共同体本质上的同质化，不是以消灭个体自由和个性为前提，而是共同体的异化属性消失，实现属人性的回归。共产主义作为个体与共同体和解的政治哲学方案，成为之后马克思政治哲学思想的基本维度，所以在《共产党宣言》中马克思和恩格斯特地表述共产主义为这样一个联合体：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[6](P422)即以“每个人”/“个体”的自由为前提构建“一切人”/“共同体”自由的联合体。
三、《手稿》政治哲学批判转向中的
“卢梭传统”
《手稿》独特的政治哲学意义同时还在于相较早前马克思政治哲学叙事中的黑格尔背景，这部在巴黎完成的手稿同时呈现了另一位更早地对政治现代性展开批判的法国哲学家卢梭的影响。卢梭敏锐地揭示出自英国兴起的现代社会所存有的深刻内在矛盾，并试图通过批判重塑现代政治的合法性基础。虽然霍布斯和洛克分别对“自然状态”作了负面和正面两种描述，但在他们那里“自然状态”和“文明社会”的对举是对“文明社会”必要性的论证，在他们的论述中“文明社会”和“契约社会”是同构的，现存的“契约社会”就是他们政治哲学描绘的良善共同体，在这个意义上两位英国政治哲学家同属“史前现代”的二元论叙事。但卢梭在“自然状态”与“契约社会”之间加入了一个现实性批判环节，即对现存“文明社会”的批判，卢梭的政治哲学叙事变成了“良善的自然状态-败坏的文明社会-重构良善契约社会”。与黑格尔在批判中更关注伦理实体不同，卢梭的政治哲学叙事以捍卫人作为主体的自由为原则展开批判：在“自然状态”下人是健康自由的，但自然人一旦成为“社会人”就会“变的羸弱、胆怯、卑躬屈膝”，[7](P30)究其原因是“工业”夺走了自然状态下人的“力量和灵活性”。[7](P26)人类的自由丧失于日益发达的“分工”和私有产权的诞生，劳动工具是人类“强加于自身的第一道枷锁”，工具发达所导致的“分工”是“不平等”的起源：“只要他们仅仅致力于单靠一个人就能完成的工作，以及不需要其他人协助就可以完成的技艺，那么就可以过上依照他们的本性可以享有的自由、健康、美好幸福的生活，继续享受他们之间不受拘束的交往关系的乐趣。但是，一旦一个人需要另一个人的帮助，一旦他发现一个人拥有两人份的生活必需品的好处，平等就消失了，所有权应运而生……奴役和贫困随着收获的到来而发芽、生长。”[7](P59)卢梭的政治哲学叙事描述了“文明社会/现代社会”对人自由本性的剥夺，并将政治批判引向对其生产方式的归因，这与后来以黑格尔为代表的德国古典哲学是完全不同的理论进路，而这一进路在《手稿》中得以复活。
一般认为《手稿》是带有很强费尔巴哈色彩的作品，但至少就其政治哲学叙事而言，《手稿》明显更趋近于卢梭。《手稿》的逻辑起点“类本质”与其说是费尔巴哈式的，不如说是卢梭式的。马克思在《手稿》里这样表述人与动物的本质区别：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。”[5](P152)马克思把超越自然直接性的“自由”看作人的本质，并将这种超越性的实践理解为人的形成和确证：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象……正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。”[5](P152-163)这种理解人的方式并不见于费尔巴哈的作品，但却能在卢梭的《论人与人之间不平等的起因和基础》中看到极其相似的表述。卢梭虽将自然状态中的人类描绘成孤单而闲散的，但他强调这只是对人“肉体层面”的描述，当“从形而上学以及精神的层面”来考察人时，超越自然的自由就被赋予关键意义：“自然独自操控了动物所有的活动，而人类则作为自由的行为人促进直接的活动。前者根据本能取舍，后者则根据自由行为……人有动物之间的种差与其说是由智力决定的，还不如说是由其自由行为人的资质所决定的。”[7](P32)卢梭也强调这种自由行为对人的生成意义：“还存有另一种将人与动物区别开来的十分特殊的品质，这一点无可辩驳：那就是自我完善能力……动物则不同，几个月大的动物与它之后一辈子的样子毫无差别，它的种类在一千年之后依然是最初那年的样子。”[7](P33)所以《手稿》中“类本质”的定义是卢梭式的，马克思和卢梭都是从超越内在自然性以及生成性的角度理解人和自由，并据此展开政治哲学论述。
虽然在《手稿》中马克思没有清晰地描绘一个“自然状态”，但是他的“异化劳动”理论在逻辑上预设了一个分工和私有制诞生之前免受“异化”的“自由劳动”阶段，在《手稿》中马克思的叙事也是三段论的：“自由地自然劳动-现实社会的异化劳动-未来重构的理想社会/共产主义”，这个历时态的政治哲学叙事明显不同于黑格尔的“伦理-市民社会-国家”的结构，而与卢梭的“自然状态-败坏的文明社会-重构良善契约社会”叙事同构。此外马克思也将现代工业文明的“分工”和“私有制”解释成异化的逻辑起点，他把“分工”作为异化理论对劳动社会性的经济学描述，将“分工”理解为人的“类生活的异化和外化的形式”。他和卢梭一样认为是日趋复杂的分工导致了人的独立性和自由的丧失：“一方面随着分工的扩大，另一方面随着资本的积累，工人日益完全依赖于劳动，依赖于一定的、极其片面的、机器般的劳动。这样，随着工人在精神上和肉体上被贬低为机器，随着人变成抽象的活动和胃，工人也越来越依赖于市场价格的一切波动，依赖于资本的使用和富人的兴致。”[5](P120)所以在马克思看来是分工导致人全面性和独立性的丧失，它使工人越来越片面化和越来越有依赖性，最终让工人被贬低为机器。随后马克思作了一个非常精细的技术性批判，将分工的根源追溯到私有制：“断言分工和交换以私有财产为基础，不外是断言劳动是私有财产的本质，国民经济学家不能证明这个论断而我们则愿意替他证明。分工和交换是私有财产的形式，这一情况恰恰包含着双重证明：一方面人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；另一方面人的生命现在需要消灭私有财产。”[5](P241)这是马克思对作为法权的私有产权的政治哲学批判：是私有制导致人的类本质和类生活的全面消失，使得人和自己的类生活相互分离，变得片面、不自由且无意识，它是“现代国家弊端”的根源，由此马克思实现其政治哲学的经济批判转向。
但是卢梭并没有将政治哲学的经济批判转向坚持到底，他虽将现代社会的矛盾归因于分工和私有制，最终却没有在经济或生产领域中寻找解决方案，而选择了将近代的契约论与古典的德性政治相调和的“美德共和国”方案：他以契约论重塑政治共同体的合法性基础，又以德性政治超越政治共同体的工具性而恢复其有机性。但卢梭的调和并不成功且充满着矛盾：当他构筑契约的时候，其所推崇的自然随之终结；当他强调重塑古典德性的时候，被情感所替代的政治理性已无法作为其基础；而捍卫人的自由这个核心原则，终因被“公意”所吞噬而饱受诟病。卢梭也因此变得面目不清，古典主义、浪漫主义、民主主义、激进主义、极权主义都能在他的理论中找到线索。卢梭没能像黑格尔和马克思一样目睹和亲历现代社会的降临，因此其以先知式的敏锐开启了对政治现代性的批判，却未能完成它。马克思却将政治哲学的经济批判贯彻到底，这使得他像超越黑格尔一样，从原则性的高度超越了卢梭。扬弃私有制的共产主义是对近代启蒙的解放哲学更彻底地贯彻——将平等原则贯彻到底，打造一个不仅在政治上而且在一切领域中特别是在经济领域中实现平等的新共同体。需要注意的是，马克思对私有制的批判也是一种政治哲学批判，他指出对私有财产的积极扬弃是“人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎理性的存在即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域，而经济的异化是现实生活的异化”。[5](P186)早在《黑格尔法哲学批判》中马克思就将“宗教、家庭、国家”这些黑格尔法哲学中的普遍性实体理解为市民社会中缺失的普遍性“虚构和倒置”的幻影，及宗教、家庭、国家等其实是虚幻和异化的共同体。《手稿》中他把这种批判向经济生活推进，强调扬弃私有制才能使得人类共同体向真正的共同体复归。但更重要的是他将这种“复归”称为“向社会的复归”，并强调“社会的存在”是“合乎理性的存在”，在这里马克思将其共产主义方案中的“理想共同体”命名为“社会”，这是马克思从早期的“政治共和主义”向“社会共和主义”转变的第一个文本依据。
四、结语
1843年的《黑格尔法哲学批判》中，马克思将“作为人民整体的国家”作为自己的理想共同体指称，但在《手稿》中马克思首次将“社会”作为自己实现个体与共同体关系和解的理想共同体加以表述。虽然在《黑格尔法哲学批判》和《手稿》中马克思都还使用着“类”的指称，但其与费尔巴哈那种作为直观概念的“类”有着完全不同的理论旨趣。费尔巴哈以抽象的爱为内涵的类，几乎无关于现实社会生活，更不具有现实批判性。而《黑格尔法哲学批判》和《手稿》中“类”都是作为一种公共生活实践的现实共同体，而不是一个“无声的固有本质”而存在的抽象共同体指称。在《手稿》中，马克思其实是以社会存在物去界定人的本质：“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。因此，人是特殊的个体，并且正是人的特殊性使人成为个体，成为现实的、单个的社会存在物，同样，人也是总体，是观念的总体，是被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如人在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”[5](P188)马克思在这里是将“类”命名为“社会”，这构成了与费尔巴哈的本质性区别。
马克思将人称为“社会存在物”，这里他给亚里士多德的“人是政治的动物”的论断增加了经济生活的解释：即使个人在不直接和别人发生直接关系的时候，也因为人的活动材料和人本身存在、人的意识都是社会的产品和活动，而因此意识到自己“也是社会的”，“我的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形态的那个东西的理论形态，而在今天，普遍意识是现实生活的抽象，并且作为这样的抽象是与现实生活相敌对的。因此，我的普遍意识的活动——作为一种活动——也是我作为社会存在物的理论存在”。[5](P188)马克思完成了对人作为社会存在物的论证，随即赋予作为理想共同体的“社会”以更整全的哲学含义：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[5](P187)马克思特别强调不能把社会理解为一种抽象的外在必然性和个人对立起来，社会共同体和个人之间并不是特殊性与普遍性的异质性对立，在本质上“个体生活”就是“类生活”：“首先应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活。”[5](P188)这就是前文所说的对个体和共同体进行同质化处理的方案：由于个体本身就是具体的社会存在物，并因其是社会存在物才成为现实的、单个的个体，所以个体与社会之间并不存在对立。同时作为社会存在物，个体本身就是社会这个总体的观念地以及现实的表现形式：“人是特殊的个体，并且正是人的特殊性使人成为个体，成为现实的、单个的社会存在物，同样，人也是总体，是观念的总体，是被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如人在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”[5](P188)这里我们看到黑格尔以特殊性与普遍性的辩证法处理个体与共同体关系的方法又一次出现，但马克思将这种辩证法处理为现实个人的“现实单个性”与“总体性”的统一，展现了其独特的政治哲学方案。将“社会”作为理想共同体指称，并在其中实现个体与共同体关系的和解，可以说《手稿》是马克思“社会共和论”最早的本文呈现。
从政治哲学的角度切入《手稿》不但让我们更加全面地理解手稿的理论内涵，同时也让我们更加清晰地理解马克思政治哲学思想形成的历程。在《黑格尔法哲学批判》中马克思带有鲜明的古典共和主义特征，强调“类政治”和“类生活”的理想载体是民主制的国家或曰作为人民整体的国家，但到了《手稿》，他将人的经济生产活动作为人类生活的主体和类生活的本质，虽然沿用“类”作为共同体的政治哲学指称，“类政治哲学批判”被“类政治经济学批判”所取代，对“市民社会”和“政治国家”作为共同体分离和抽象的批判也转向对现代性生产的“异化”及其背后的私有制和分工的批判。《手稿》既有对黑格尔政治哲学传统的继承，又有卢梭政治哲学影响的介入，但马克思在《手稿》中将“社会”确立为的理想共同体指称，超越了政治现代性确立的“私人领域/市民社会”与“公共领域/政治国家”分离的先验前提，据此马克思最终形成了自己特有的政治哲学观念和批判叙事，并对政治现代性展开真正具有原则性高度的哲学批判。“社会”共同体的提出是马克思政治哲学走向独立的标志。以“社会”为良善共同体替代“市民社会”和“政治国家”作为其政治哲学的核心观点自《手稿》起被马克思一以贯之地坚持，从其中年的《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》《路易·波拿巴的雾月十八日》到其晚年的《法兰西内战》都据此展开批判。
参考文献：
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