马克思说过：“人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关”。[1]这不仅是唯物主义历史观考察历史的重要方面，更是在当下思考马克思政治哲学的根本维度。与其同众多研究一般执着于探讨马克思文本和理论中“有没有正义”“正义究竟是什么”等一系列问题，倒不如去重新发现马克思对利益问题的分析。因为，作为主张发动政治革命、经济革命、社会革命、思想革命的马克思，正是通过利益这一纽带，建构起理解个人、社会、国家、历史的逻辑理路。在马克思这里，如果没有对利益的关注，政治正义的探讨将会成为空话。
一、利益：政治解放的起点
18世纪以来的人道主义政治理论家们始终固守着抽象人的意识形态，认为借此就可以实现对历史的科学认识和人的价值的政治回归。但阿尔都塞已经告诉我们，这不过是一种理论的欺骗。问题的提法不应该再是人本身，而应是在发现“现实的人”之后，继续去追问：现实的人如何在自己的劳动中失去了自己的一切？现实的人组成的现实的国家又如何背离了自己现实的追求？要解决这些问题，只能通过对利益的解答来实现，因为没有利益的追求，就没有现实的政治生活。
我们知道，费尔巴哈哲学力图通过自然人的建构实现对历史的解释。但是，正如马克思所批判的，费尔巴哈哲学中的人是自然的、无历史的人，是脱离了一切社会制约的抽象的人。虽然费尔巴哈主张要在人性的基础上建立人与人的道德的、法律的、宗教的关系，以爱的方式来建立合乎人性的理想社会，但是这种社会显然是空想与无力的，因为在他所面对的资本主义社会里，提出这种想法只能被认为是对感性世界矛盾的回避、对现实的人的生存状态与欲求的忽视。当人是一种抽象的人时，费尔巴哈哲学里所谓人的差别只具有概念上的抽象意义，因此，这种哲学根本无助于解答现实的人的现实的利益关系与利益冲突和矛盾这些问题。
当然，以人来代替上帝说明宗教的本质，强调人的自然属性和本原基础，极大地冲击了当时德国宗教神学和唯心主义的政治统治地位，实现了人的本性的恢复，对人的利益挣脱上帝、宗教和封建专制的束缚起到了根本性的解放作用。但是，费尔巴哈又将脱离自然界的人抽象化为无历史感的存在，使人与生物学意义上的其他物种相似，人的历史与社会属性被掏空，由此，人的现实利益就被退化为人的需要的本能化，即只能表现为人的吃、喝、拉、撒等生理行为。因此，在费尔巴哈那里，“人是人的最高本质”这句话语只具有形式上的精神解放意义，不具有任何现实的政治解放维度。要实现政治解放的建构，就必须思考人的现实利益。因为，只有从人的现实利益出发，才能真正把握国家建构的本质。
在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯说道：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”[2]这说明，自然界不会自动进行生产来满足人们的各种利益需要，人们只有结成一定的生产关系对自然进行有目的的改造，在满足自我生活的生产活动中，才是历史的生成开始。所以，物质利益需要是人（单个人或群体）这个主体以一定的社会手段为中介，通过社会实践以满足主体自身生存与发展需要的对象化过程，它在现实性上往往表现为物质化的客观形态。利益的不断生成与满足，既改变着人与自然之间的关系，又塑造着人自身的发展进程。
针对这一点，马克思做过更为深刻的分析。他说：“（1）每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的；（2）每个人只有作为自我目的（自为的存在）才能成为另一个人的手段（为他的存在）；（3）每个人是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的，只有把自己当作自我目的才能成为手段，也就是说，每个人只有把自己当作自为的存在才把自己变成为他的存在，而他人只有把自己当作自为的存在才把自己变成为前一个人的存在，——这种相互关联是一个必然的事实，它作为交换的自然条件是交换的前提”。[3]每个人与另一个人之间的关系，无论是彼此之间的服务或者利用，莫不过是彼此利益的需要，人类历史链条的展开，即在于利益需要不断展开和联系的过程。这个展开的起始，就在于有生命的个人的存在，然后从有生命的个人演变成阶级的个人与社会。有生命的个人的存在及其需要，在彼此的手段与目的实现过程中，产生出人们之间真正的社会联系。
人的需要的生成与实现，不仅受制于客观的自然物质基础，同样受到一定社会关系即生产资料占有方式和分配关系、交换关系等的制约。因为，需要不仅仅是主观的精神需求，它必定展现为从主观到客观，或者从客观到主观的相互转化与实践过程。在其中，人的需要就表现为特定的利益形式，从而推动着社会历史的形成。对此，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中有过科学的分析。他们说：“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动。”[4]“需要—生产—新需要”，即“利益—满足—新利益”的同构表达。没有基于需要的物质利益关系，人类历史就无法生成。而那种离开利益创造意识形态怪影的德国唯心主义者，或离开利益奢谈解放的旧唯物主义者们，注定不能给予历史本质的科学解答。正因此，马克思才说：“旧的、还没有被排除掉的唯心主义历史观不知道任何基于物质利益的阶级斗争，而且根本不知道任何物质利益；生产和一切经济关系，在它那里只是被当做‘文化史’的从属因素顺便提一下。”[5]
不仅如此，同样，“旧唯物主义在历史领域内自己背叛了自己，因为它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么”。[6]人类作为历史活动的主体，并不是无目的地去活动，并不是简单的思想动机让他们干这干那，“把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益”。[7]
19世纪德国的“批判哲学”家们囿于黑格尔思辨哲学的逻辑，看不到人民群众和物质利益在历史发展中的作用，更是将启蒙运动的不成功简单地归结为革命者放弃理性、迎合群众利益的结果。针对这种远离社会现实的哲学意识形态，马克思恩格斯在《神圣家族》中进行了严厉的批判。他们指出，任何把自己幻想成普遍的理性代表，从而超出了现实的阶级诉求的人，一旦离开了现实的利益需求，只能导致现实生活与运动的失败。因为，过去社会的“一切所谓政治革命，从头一个起到末一个止，都是为了保护某种财产而实行，都是通过没收另一种财产而进行”。[8]财产的保护与没收，反映的正是人们之间的利益关系，而“政治权力不过是用来实现利益的手段”。[9]所以，人道主义启蒙思想家和“批判哲学”的思想一旦离开利益，就一定会在现实运动中碰壁使自己出丑。通过“唯一者”与神奇怪影来发现历史的秘密，只能导致历史的唯心主义想象。
人类政治国家的建构，不过也是需要与利益的建构与实现过程。至于如何建构与实现，是一个根本的阶级实践问题，从来不是一个纯粹的哲学问题。
二、伪化的“共同利益”：资本主义
市民社会的本质
国家作为私人利益的聚合这一概念并非马克思的独创，而是契约论者的一致意见。黑格尔时期，伴随着资本主义市场体系的发展，资本主义政治国家也日益成熟，但是，国家、社会和市民社会之间出现了普遍的利益分离。因此，黑格尔提出伦理实体意义上的国家建构，就是要弥补这种内在分裂。但是问题在于，以绝对精神和伦理方式来探讨国家的建构及其实践原则，显然头足倒置，因为它并不能解决现实中的国家和市民社会的利益分化问题。
不仅如此，绝对精神的想像式建构，会使“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者，而思辨的思维却把这一切头足倒置”。[10]黑格尔认为，市民社会与国家皆是伦理理念的一个环节，“市民社会是家庭和国家之间的差异[环节]，虽然它的形成要晚于国家”。[11]显然，黑格尔把理念抽离于客观存在之外，并把它当作家庭与市民社会存在的前提，这是典型的唯心主义。
马克思看到了黑格尔的缺陷。他指出，国家与市民社会这两者之间的关系，并不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。“要获得理解人类历史发展过程的钥匙，不应当到被黑格尔描绘成‘大厦之顶’的国家中去寻找，而应当到黑格尔所那样蔑视的‘市民社会’中去寻找”。[12]市民社会中的利益关系，是透视与解答国家本质问题的前提。
在《论犹太人问题》中，马克思率先给予了说明。他说，在市民社会中，“人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”。[13]利己性是市民社会的根本特性。在这样的社会里，对于劳动力的买卖的确是流通领域中的伊甸园，在这里，占统治地位的只是自由、平等和所有权。为何如此？“因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的前定和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业”。[14]所以，“‘市民’，即具有私人利益的人”，市民社会“并不是某一独特利益的天下，而是许许多多利益的天下”。[15]
在《神圣家族》中，马克思和恩格斯一起继续深度解剖了市民社会与国家之间的关系。他们指出：“正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然必然性这一纽带同别人发生联系的独立的人，即为挣钱而干活的奴隶，自己的利己需要和别人的利己需要的奴隶。”[16]作为社会经济关系总和的市民社会以及其中的个人需要和关系决定了国家的产生。
随着资本成为世界的中心、主人，传统市民社会的结构发生了根本变化：剩余价值规律取代商品交换关系成为社会的主旋律，市民社会本身逐渐分裂为无产者和资产阶级，国民经济学所设想的平等的市民关系蜕变成阶级隶属关系。市民社会转向资产阶级社会，彻底意味着市民社会的自我否定。这一点非市民阶级本身所意愿，却是资产阶级在获得其统治地位之后的必然。
在以《德意志意识形态》和《〈政治经济学批判〉序言》为代表的著作中，马克思恩格斯全面总结了市民社会和国家之间的关系。在他们看来，市民社会既是经济基础的总和，同样还是市民交换其私人所有和利益的社会。马克思说道：“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换[commerce]和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度形式、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。”[17]显然，市民社会的利益需要决定着作为国家这种形式的政治上层建筑的出现。
在资本主义商品经济中，人与人之间虽然表面上相互尊重与承认，但在马克思恩格斯看来，这种建立于私人交换基础之上的社会关系不过是交换主体各自特殊利益的总和。在资本主义社会，资本是一切交换的中心。资本的本质在于不断增殖自身，但它的增殖一定是通过其所有者的社会关系而实现的，资本所有者作为资本的人格化，执行着资本增殖的职能，并固守资本的所有权。所以，每个资本所有者都有其特殊的利益诉求，但对于资本增殖共同的贪婪追求，使他们在实现资本的私欲时往往会形成普遍的共同利益目标，这就是资本共同体——资产阶级社会。
不仅资产者、资产阶级有自己的特殊利益和共同利益，受他们压迫与剥削的劳动者与无产阶级同样具有自己的特殊利益和共同利益诉求。但是，分工与私有制结构的存在，注定使资产者与无产者、资产阶级与无产阶级处于利益对立与冲突的两极。
之所以如此，正是因为“‘共同利益’在历史上任何时候都是作为‘私人’的个人造成的”，即反映与代表着市民的利益，而“个人利益总是违反个人的意志而发展为阶级利益，发展为共同利益，后者脱离单独的个人而获得独立性，并在独立化过程中取得普遍利益的形式，作为普遍利益又与真正的个人发生矛盾”，从而，“个人的行为不可避免地受到物化、异化，同时又表现为不依赖于个人的，通过交往而形成的力量，从而个人的行为转化为社会关系，转化为某种力量，决定着和管制着个人。”[18]
所以，私有制社会里的“共同利益”，其实质就是阶级利益，而不同阶级的利益矛盾就导致了国家的产生。马克思政治哲学的主旨，就是要打破人道主义政治理论家们长期忽视利益而自我编织的公正、平等、自由、人性等抽象观念，因为他们根本不能理解意识，也无法注意到资本主义市民社会的利益分化，他们提出的种种政治理念注定都是空话。
三、资本主义政治国家：“虚幻的共同体”
私有制国家的建构是以虚伪的“共同利益”为基础的，这样的国家在马克思恩格斯视野里不能作为“真实的集体”，而只是一种“虚幻的共同体”。因为，“只要人们还处在自然形成的社会中，就是说，只要特殊利益和共同利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异已的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量”。[19]分工与私有制，造成了现实阶级的分化，造成了普遍利益的虚幻，使所谓的人类集体成为一种“虚幻”的集体。
马克思指出，分工使社会活动固定化，由于“这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展的主要因素之一。”[20]分工发展到一定程度，私有制也相伴而生，这时候整个社会日益两极分化，一部分人的发展权利、机会和条件逐渐被另一部分人所剥夺和占有。这种状况“使得人们的发展只能具有这样的形式：一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的垄断权；而另一些人（多数）经常地为满足最迫切的需要而进行斗争，因而暂时（即在新的革命的生产力产生以前）失去了任何发展的可能性”。尤其发展到马克思恩格斯所生活的资本主义社会，“物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式”。[21]以至于在资本主义制度内部，资本家阶级与无产阶级已经成为两种直接对立的阶级。无产阶级失去了自身的利益，因为“一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的；一切发展生产的手段都转变为统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人，把工人贬低为机器的附属品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容，并且随着科学作为独立的力量被并入劳动过程而使劳动过程的智力与工人相异化。”[22]
资本主义社会的分工与私有制压迫，使得所谓的集体利益不可能是与个人利益相一致的共同利益，集体变成了“虚构的集体”。对此，马克思深刻地揭露道：“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏”。[23]剥削阶级集体并不代表被剥削阶级的利益，它对于被剥削阶级而言就是“虚幻”的集体。因为在由不同阶级组成的国家共同体中，统治阶级才有个人自由，被统治阶级没有自己的个人自由。之所以如此，是因为“某一阶级的各个人所结成的、受他们的与另一个阶级相对立的那种共同利益所制约的共同关系，总是这样一种共同体，这些个人只是作为一般化的个人隶属于这种共同体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的”。[24]“虚幻的集体”不仅与个人相对立，而且根本不把个人当作“个人”，个人只是阶级的成员，从而否定了个人的独立性。在这种阶级利益相悖离的情况下，国家实质上就是阶级统治的工具，资本主义政治国家的阶级利益所反映与代表的正是这样一种矛盾。
马克思认为，利益的分化导致国家和市民社会、个人与社会之间都发生了异化。市民社会与政治国家的分离，使人不仅在思想、意识中，而且在现实生活中都过着双重的生活——基于抽象的普遍利益形成的国家生活和基于市民社会形成的世俗生活。但无论哪一种生活，在资本主义社会里，由于资产阶级所确保的私有财产神圣不可侵犯的权利基础，它必然导致人与社会之间权利的分化、冲突和对立，发展到极端，就是斗争的爆发。
所以，现代资本主义国家和历史上一切阶级国家的本质都是一样的，即为了巩固其地位，总是宣称自己是社会普遍利益的代表。这种意识形态的宣称，掩盖了国家在本质上是一个阶级统治另外一个阶级的工具，资产阶级国家的真实本质无非就是资产阶级统治市民社会的工具，是资产者利益的代表。对于资产阶级国家本质的揭示，显然极大超越了黑格尔的“伦理共同体”认知和德国意识形态家们的自欺欺人的国家想像。
但是，资本主义国家“共同体”虽然是“虚假”的，却仍然是历史发展的客观产物，是在社会生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动中产生出来的结果。因此，对于资本主义国家的消灭，就不能像进行一场思想和意识形态的革命，使人们拥有一种新的国家理念这么简单。要实现这一点，就必须实现对资本主义政治国家的彻底革命，同时实现对资本主义市民社会——生产方式和交往方式的全面扬弃才有可能。
四、革命和自由联合体：政治哲学的
实践旨向
马克思政治哲学从未停留于抽象的思辨，他一向认为，要实现人的真正的现实利益诉求和真实的政治共同体建构，绝对不能像人道主义政治理论家们那样执着于精神与概念的辩证法，必须从本质主义和普遍主义的先验抽象建构中走出来，要在现实中引发真正的解放革命，建构现实性的真实的社会交往关系才有可能。
德国“真正的社会主义者”理论家们持有普遍的正义、绝对和自由平等等观念，并希望以此来改良资本主义，实现人的普遍解放。在马克思看来，这种社会主义不过是“没有阶级斗争的社会主义，没有由于阶级利益而引起的革命的社会主义”，[25]这注定是一种社会主义的乌托邦。对于他们的缺陷，马克思一针见血地指出：“如果他们把‘人’从这些词句的统治下——而人从来没有受过这些词句的奴役——解放出来，那么‘人’的‘解放’也并没有前进一步；只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”。[26]人的解放是一种多方面的解放，是彻底地把自己从一切异化关系状态下解放出来，是把人的利益表达和需要还给每个人自己。
在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯充分论述了人的解放和利益实现之路。其一，人的解放是一个人自身从偶然状态向必然状态演变的过程，是实现“偶然的个人”向“有个性的个人”的转变和生成的过程。所谓“偶然的个人”，指的是由于人在社会中处于异化关系的包围之中，而自身还不知不觉地被这些异化关系的形式所牵引；生成“有个性的个人”，则意味着人已经开始自觉地意识到并能够利用这些异化关系形式来为实现自己的目的所服务，最终将消除这些异化关系。其二，既然要消除这种偶然状态的支配，就必须在现实中以物的依赖性的资本主义社会为现实的起点，即是说，人的解放也需要以物质生产力极大丰富作为基础，从而才能产生和谐的生产关系和社会关系。由此，种种交往形式就成为人的解放中必须扩展的手段。人的解放在唯物史观看来，是一个全人类的过程，而不是一个个人的过程，尽管人类的解放离不开个人的解放。其三，人的解放的最终目标就是使地域性的个人最终成为世界历史性的人，而这种世界历史性的人将以自由而全面地发展自己作为人的最终特性。在这个时候，一切特殊和个人的利益将被无私的共同利益所代替。
完成历史的解放与真正实现人的利益共同体，马克思政治哲学不会依赖于任何一个具有特殊利益的阶级，而是找到了一无所有的无产阶级及他们的革命性实践活动。将人类解放和利益实现的使命赋予无产阶级，原因无非在于，“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足和被巩固的，它把这种异化看作自身强大的证明，并在这种异化获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化则感自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。由于在已经形成的无产阶级身上实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观，由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己，同时他不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接由于不可避免的、无法掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——的逼迫，不得不愤怒地反对这种违反人性的现象，由于这一切，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。”[27]
所以，无产阶级本身作为“偶然性的个人”，在丧失了自己一切人的特性（利益）、阶级的特性（利益）的情况下，就必须开展对自身的解放活动，这种活动的前提就是消灭资本主义本身。而消灭资本主义本身所需要的物质条件仍然由无产阶级来承担，因为“只有完全失去了整个自主活动的现代无产者，才能够实现自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。”[28]无产阶级在消灭分工、消灭私有制并占有了生产力的总和之后就能够进行革命性的实践活动。这种革命，按照马克思的分析，是在完成了宗教革命、政治革命之后，无产阶级必须要完成的一次在对物质生产力全面占有基础上的联合的经济革命。这个革命，正如《共产党宣言》所描述的，是以实现对资本主义社会全部资本的没收，并用联合的力量实现对生产资料的全部占有，全面提高社会生产力来达到。只有这样，人的自由发展才能有真实的、赖以支撑的物质利益基础。
所以，没有利益的实现，没有革命的发生，人的解放、人的自由而全面发展注定只能成为一种历史的思想实验，因为人类的历史正是“人为了生产生活的自由而从分工的牢房中连续的革命性的逃出”。[29]没有革命，没有共产主义革命，就不可能实现对资本主义社会的替代和超越。
马克思政治哲学的最终目标，就是希望能够通过共产主义革命来为人类带来真正的自由。当然，他所设想的共产主义革命并不以无产阶级统治来取代资产阶级统治、从而建立一种新的社会经济形态而结束，他是希望借无产阶级革命来结束资产阶级社会对人本身的全面异化，为人类从必然王国迈向自由王国提供指引。对于马克思来说，共产主义革命的任务早已经超越了人道主义政治家们的理论演绎，他号召无产阶级不断“使现存世界革命化”，去全面消除社会的异化性质，又消除人本身的异化状态，恢复人的政治自由与创造本性。在这样的共同体社会里，人们就能够在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来安排自己的生活。
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
