我们生活在一个既令人兴奋又让人沮丧的时代。在这个时代，人的自主性和对世界的干预与操控能力极大提高，但生存前景也变得更加不确定更有风险；人们已经并仍在获得空前的社会解放，同时也正在遭受自己造物和自身欲望的更直接役使；生活变得越来越富足和自由，人生的意蕴却愈发浅薄和虚无；物质和精神、道义和功利背反的问题也更加严重了……。我们已经被告知，这个让人愈来愈感到困惑和迷惘的时代就是“现代”，这不是每代人都曾经历的现时代，而是有着特定历史规定性比如工业化、市场化、理性化的社会形态。当代许多思想家都对这个现代社会做出了分析和诊断，提出了不同的现代性理论和主张，其中虽然不乏真知灼见，但却混杂在似是而非的论说中而在整体上与这个时代一样地纷纷扰扰。在这种情况下，能够超越“好得很”或“糟得很”的极端之论而又能于现代社会自身的矛盾运动中阐发出建设性方案的理论就显得弥足珍贵。正是基于此，为许多思想家所依据所借鉴的马克思的思想重新为我们所看重。本文旨在从存在-方法论视角侧重论述马克思哲学思想的当代意义。
一
无可置疑，马克思与我们所处的社会环境和历史方位已相去很远。在马克思的时代，社会内部的分裂和对立即阶级对抗具有主导意义，而今天不同阶层的互依互动则是社会的常规状态；马克思那时要着重解决的是人们如何平等地占有生产资料的问题，提高生产力和进行社会革命是人类根本的出路，而现在自然资源的稀缺性及其与人类互相制约的关系已极为突显，人的传统价值取向和发展模式的调整成为紧迫的世界性任务；在精神文化领域，马克思针对唯心史观，致力于扭转观念和现实实践的关系，强调观念的意识形态性，而在信仰失落、理想式微、社会生活愈来愈平庸化、表浅化的当今，我们却不能不重新重视精神文化的超越和理想维度……。这些现象上的区别，决定了重复或简单地搬弄马克思成说的做法是无意义的。
但是，马克思和我们又并非生活在两个迥然不同的时代。马克思生活的时代，虽然封建主义还在与新生的资本主义纠缠，但毕竟气力难支，无碍于资本主义由童年进入青年；宗教神学历经外部冲击和内部反叛，其威权已从根本上动摇。由此马克思得以声言：彼岸世界的真理消逝之后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。可以说，“非神圣形象中的自我异化”不仅是现代资本主义社会的严重问题，也是所有那些不得不与资本主义和市场经济“接轨”的民族所苦恼的问题——而抗拒资本主义和市场经济的民族则只能停留在“人的自我异化的神圣形象”中，命运将更加不幸。可以说，我们和马克思都生活在“现代化”的历史过程中。只不过我们处于现代社会相当成熟的阶段，马克思则在它生长的早期。“君在长江头，我在长江尾”而已。
在马克思看来，不同于封建农业社会的现代社会是历史上迄今最发达和最复杂的有机体，他所致力研究的也正是这样的现代社会而非一般社会，但现代社会也必定是从传统社会中内在地发育生长出来的，它不可能是一个没有深层历史根据的突发现象。值得注意的是，马克思对“现代”一词的用法多半是与古代或过去时代相对言之而不是作为专有概念，也没有“现代性”、“现代化”的用语；并且，在提到“现代”时，往往与特定的概念如“资产者”、“工人阶级”、“资产阶级社会”、“大工业”、“文明”等连用。这难道只是受制于当时的语境或马克思尚未充分地看到现代社会的性质和特点吗?我认为根本原因不在这里。人们对现代社会的认识固然会越来越深入和全面，但马克思一般在通常意义上使用“现代”一词，我认为恰是为了表明现代与过去时代的既相区别又相关联，表明现代社会是原有社会矛盾的解决或转化形式和新的社会矛盾的运动形式。我们不妨从马克思著作中选取数例以印证：“从封建社会的灭亡中产生出来的现代资产阶级社会并没有消灭阶级对立。它只是用新的阶级、新的压迫条件、新的斗争形式代替了旧的。”“现代大工业代替了工场手工业；工业中的百万富翁，一支一支产业大军的首领，现代资产者，代替了工业的中间等级。”“现代资产阶级本身是一个长期发展过程的产物，是生产方式和交换方式的一系列变革的产物。”[1]马克思说到“现代社会”和“现代生产方式”时，同样是要在与过去时代的关联和对比中明确现时代的本质规律或来龙去脉。如在《资本论》中，马克思写道：在16世纪和17世纪，由于地理上的发现而在商业上发生的并迅速促进了商人资本发展的大革命，是促使封建生产方式向资本主义生产方式过渡的一个主要因素。“但现代生产方式，在它的最初时期，即工场手工业时期，只是在现代生产方式的各种条件在中世纪内已经形成的地方，才得到了发展。”[2]马克思的这些观点表明了他观察现代社会的鲜明的历史意识，这一历史意识的基础或底蕴就是基于事物自身矛盾的历史辩证法。
有论者认为，马克思之所以没有提出现代性范畴与理论，一个重要原因是他把19世纪视为工业革命已经实现、资产阶级的历史使命已经完成的世纪，至少在西欧是如此。由于他把很大的注意力放在革命的未来形势问题上，对于大工业所创造的现代生产力在资本主义制度下的发展前景问题，则没有进一步探索下去。这固然可以视为一个原因，但更主要的原因，则在于他是用历史的观点理解“现代”的；历史上所有的生产方式，他都“当作是以对抗为基础的生产方式”来考察，现实的现代社会也不例外。既然现代社会也是历史发展的一个阶段，那么，它就既不可能“前无古人”，一切都绝无仅有，亦不可能“后无来者”，成为历史的终结。因此，它决不是历史运动的最高目的和完成，决不能总是“现代”；与其说“现代”社会是一个稳定的“结晶体”，毋宁说是一个变化的过程。依据历史的辩证的观点，马克思比他同时代的资产阶级思想家，都更早更明确地洞察到处于上升时期的资本主义生产方式自身不可解决的内在矛盾。甚至在资产阶级学者把近代“理性”及其“自由”、“平等”原则作为超历史的“永恒”真理大唱赞歌的时候，马克思和恩格斯就尖锐地指出了它们特有的历史规定性和工具(手段)性问题。正是基于此，马克思主义创始人才能够在肯定现代资本主义社会的历史合理性的同时，揭示它的历史局限性和向着更高的历史阶段转变、跃迁的可能前景；才不至于对现代社会做出要么一切都好要么一切都坏的形而上学的片面之论，陷入浅薄的乐观或一味地伤感悲观之中。总之，在马克思看来，由资本主义开创和主导的现代社会绝不是永世长存的社会制度，它的存在既有历史必然性，又只能是暂时的社会形态。[3]
我认为，马克思历史的、辩证的观点理应作为我们透视和把握现代性的根本思想方法。而明确这一点，在今天的理论界具有特别重要的意义。从总体上省思一下主要来自西方的各种各样的现代性理论，我们不难发现这样的倾向或特点，一是都把“现代性”或“现代化”作为标示工业和市场经济社会的专用词，而忽略它的另一种用法及其相对的历史意蕴，结果造成如下悖论：有人依据当代西方社会新的特征如信息化而宣称“后现代”社会已到来，有人则依据现代社会的开放和流变性而宣称“现代性是一场无休无止的实验”。让人搞不清“现代性”究竟是何物；再一点就是在上世纪中叶之前，多数都是对现代性及其理性原则的正面评价，在中叶之后，对现代性和理性负面问题的抨击乃至对现代性的整体否定则成为主流，甚至有愈演愈烈之势，以至于谁还要为现代性和启蒙理性说好话，就是冒天下之大不韪，逆历史潮流而动。结果由褒而贬、从一个极端跳到另一个极端。当然这里也有社会和认识两方面的演进：在现代性的问题逐步暴露的情况下，它自然会招致人们更多的批评；后现代主义思潮的兴起也无疑具有对自负的现代化理论的重大批判意义。然而，从“后……”到“后后……”的竞相标新立异中，我们也不难发现思想的困窘、肤浅和一种话语的漂浮及恶性的自我克隆状态。导致对现代性的这种要么充满矛盾和含糊的看法，要么一面倒的片面之论的重要成因，就在于相当一些理论家缺乏历史眼光和矛盾观点。而由于“现代性”首先来自于西方，对于中国人来说在很大程度上是外铄的，它与我们在时间上正在经历的现代有着不小的距离，这就更让我们一些人陷入到“现代性”理论的迷雾中，把现代性看得更加神秘莫测、不可捉摸，一些人甚至比西方人更形而上学和矫情：不是以为现代化通体光明因而简单乐观，就是倒过来满眼漆黑对未来悲观乃至绝望。这实在可笑且可叹。
二
将现代社会纳入到历史发展长河中加以认识，并不意味着抹煞或淡化现代社会特有的性质。相反，是为了更清楚更准确地把握它。事实上，在马克思那里，历史与现实是互相隶属、互相阐释的。现实源于历史而又是历史萌芽的相当充分的展开，因此，立足于现实且本身就是现实存在者的人，要从历史的线索认识现实就必须同时从现实回溯历史。而无论是历史还是现实，都是人基于实践的自我创生、自我发展的过程。马克思关于历史和现代社会的整个理论，可以说都建筑在他的这样一个论点之上：全部社会生活在本质上都是实践的。对于马克思来说，这个论点无疑具有历史的普适性，但只是在他生活于其中的历史阶段，社会的实践本性才更为明显地突现出来。在国内理论界，关于实践的论述已称得上汗牛充栋，但却难以看出它针对现代社会的认识和批判意义，这实际上说明我们对实践的理解远未到位。
在马克思那里，实践并不能简单地理解为人改造外部世界以满足其需要的活动。从根本上说，实践是人不断地实现自身生产和再生产即自我创造的活动，作为这种活动它一开始就必然具有自为手段自成目的的性质，换言之，实践必然具有工具性和超越工具的规范性和理想取向——人文化成和人性的提升。事实上，实践就是人们创造规范并为规范所制约的对象性活动，人和人的文明的造就活动。在历史上，它具体地体现为人的劳动活动和劳动本身具有且从劳动中相对独立出来的人们相互结合形式之间的矛盾运动。正是这一矛盾运动，形成了人类社会及其历史的连续性和间断性，形成了与传统社会内在关联而又有着质的不同的现代社会，也势必会造成现代社会的自身否定与超越。这就是马克思以“生产”和“交往形式”、“生产力”和“社会关系”相互关系为主要内容的历史理论。就理解现代社会而言，这一理论至少具有如下两方面的意义。
首先，马克思据此实现了对现代社会的“祛魅”，即解除其神圣的“意识形态”的虚饰，揭示了现代社会的世俗性和现代文明的理性特质。马克思写道：在历史上受生产力制约同时也制约生产力的交往形式，就是市民社会。“市民社会”这一用语虽然是18世纪产生的，当时的财产关系已经摆脱了古代的和中世纪的共同体。真正的资产阶级社会只是随同资产阶级发展起来的；但是这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，它构成历史的基础、国家和观念的上层建筑的基础。马克思指出，以为在贵族统治时期占统治地位的是“忠诚信义”等等概念，而在资产阶级统治时期占统治地位的则是“自由平等”等等概念，就是因为忘掉了这些思想的基础所致。事情是这样的，“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”[4]在阶级社会，获得了普遍性外观的思想观念即使在刚出现时要反映社会的共同利益，但作为社会的意识形态，它的基础和真正要维护的却是统治阶级的利益。资产阶级社会也不例外。有所不同的是，资产阶级毕竟为全社会带来了形式上的自由平等，较之过去的统治阶级它也直白得多。它所开启的人类生存方式是以无限的追求利润、以需要和生产的超自然发展为前提的。资产阶级用行动表明，它要破坏一切封建的、宗法的和田园诗般的关系，撕掉一切笼罩在人际关系上的温情脉脉的面纱，把人类统统置于利己主义的冰水之中。与此同时，以资本为基础的生产一方面创造出一个普遍的劳动体系，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，由此产生了资本的伟大的文明作用：“它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，以前的一切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义制度下自然界才不过是人的对象，不过是有用物；……资本按照自己的这种趋势，既要克服民族界限和民族偏见，又要克服把自然神化的现象，克服流传下来的、在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧生活方式的状况。资本破坏这一切并使之不断革命化，摧毁一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化、利用和交换自然力量和精神力量的限制。”[5]在今天，对于包括中国在内的“发展中”国家来说，资本的这种“伟大的文明”作用不是仍然需要大力发挥吗?人类在过去时代对自然的神化和崇拜，决不像某些人所想象得那么合理和有益，它总是强化着人自身的弱小蒙昧和其血缘共同体的狭隘和封闭，使其很难从自然规定性中超拔出来。可以说，正是资本所引导创发的文明才使人走出自然的从而也是民族的襁褓，长大成人。笔者认为，人类“成人”的标志体现在精神和现实两方面，不仅如康德所说每个人都能够公开地运用自己的理性，而且，在现实上他们还要作为世界历史性的存在、作为人类的一员——世界公民——而“同整个世界的生产(也同精神的生产)发生实际联系”，并由此“获得利用全球的这种全面的生产(人们所创造的一切)的能力”。显然，这一目标还远未全面达到。
同时，它对于我们批判现代社会中劳动和人的异化、物化，认识现代性的理性二重性及其矛盾关系，也有着极为重要的意义。从亚里士多德到康德，都强调了实践的目的和道德意义，中国哲人亦然。实践的目的和道德意义其实包含在人的感性具体的劳动、生产之中。在马克思那里，作为人及其生活的生产和再生产活动的劳动，内在地具有全面的、普遍的性质，是人的一切价值的源泉，就是说，劳动不仅意味着人的自食其力，还意味着人们之间的合作互助和社会化，由此使人的生存赋有道德价值和以类的完满性为目的的发展向度。但是劳动既有上述工具(手段)和目的的二重性，还有具体和抽象的二重性。劳动的具体性见之于各种劳动的手段、对象、目的和人们合作形式的特殊性和差异性，劳动的抽象性则是寓于具体劳动中的一种属性，即在“撇开各种特定的社会形式”的一般意义上，劳动就是人和自然之间的物质变换过程，是人自身的体力和智力的发挥和支出过程。正如在劳动中发生的人与自然和人与人的关系互为中介，但毕竟可以相对区分为两种关系。“生产力和社会关系——这二者是社会的个人发展的不同方面”，[6]虽然不能完全割裂开来。资本本来是劳动的凝结即死劳动，但它一旦支配活劳动从而成为一种特定的社会关系，就只是按照利润最大化即效率原则来要求和组织劳动，使所有劳动作为一种特殊“商品”服务于同一目的而不再自成目的，也不再体现劳动者的个人意志和兴趣。劳动于是被规整在工具-技术理性的单一尺度上，失去了目的和价值理性即道德、审美意义。正如马克思所说，“资本的趋势是赋予生产以科学的性质，而直接劳动则被贬低为只是生产过程的一个要素。”[7]于是，劳动越来越成为纯粹抽象的活动，纯粹机械的因而无关紧要的、同劳动的特殊形式漠不相干的活动；单纯形式的活动，或者同样也可以说单纯物质的活动，同形式无关的一般意义的活动。而直接造成这一问题的资本关系也不可能不是人的社会关系的对立和异化形式，因为它体现不出劳动者之间的互助和平等交往反而破坏了这一点。“社会”成了凌驾于个人之上的“抽象”的东西，个人劳动则丧失了自主的意志和感性的特质。
资本统治下的抽象劳动的确制造出一个愈来愈庞大的物的世界，但它由此把整个人类社会也物化了。实际上这里反映的是人的社会活动整体上的颠倒即目的和手段的颠倒，是社会整体上的理性化却不再合理。哈贝马斯认为，“马克思借助社会统一化的行动联系的物化，解释了现实抽象的这个过程，如果内部活动不再通过规范和价值，或者通过理解的过程，而是通过交换价值媒体协调的，那么，这种社会统一化的行动联系的物化就会出现。这样，参与者首先注意的是他们行动的结果。当他们目的合理地以‘价值’为方向，认为这些是一种第二自然界的客体时，他们相互之间，并与自己本身就采取了一种客观化的态度，就把社会的关系和内部心理的关系变形为工具的关系。因此，具体的劳动力转变为抽象的劳动力，就意味着共同的生活以及各种特殊的生活的物化的一种过程。”[8]哈贝马斯接着提出了马克思的劳动异化和价值理论作为现代性理论的“优点”和“弱点”。他认为，马克思的原理促进了对发达的资本主义社会的一种经济上概括性的解释，但不能令人满意地解释晚期资本主义社会国家与经济的分化和文化的作用。笔者认为，马克思直接面对和研究的是早期资本主义，他对晚期资本主义社会新的现象认识不足是很正常的，这恰恰说明后人不能躺在马克思的现成结论上而应有所作为。但也不能同意类似第二国际的领袖那样把马克思的历史理论简单地归结为经济决定论。事实上，马克思不仅注意把社会之物归结为社会关系，还特别注意从历史性的经济关系中透视出人的曲折发展。例如，马克思一再强调，抛掉狭隘的资产阶级形式，财富正是在普遍交换中所造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性，正是人对自然力统治的充分发展，正是人的创造天赋的绝对发挥，这也包括人在交往中超越主客对立模式走向平等和自由的可能前景。实际上，工具-技术理性在人类历史上的主宰地位并不是无条件的，它与狭隘的异化的社会形式的产生一样，不过是人类在成为休戚相关的共生群体之前，彼此进行生存斗争并不得不把效率放在第一位所导致的结果，换言之，这仍然是人在走向“成人”的过程中个人和民族自觉不自觉地做出的利己性选择及所付代价。
诚然，在已经意识到社会发展与个人命运的不一致甚至往往造成后者某种程度的牺牲的现时代，我们固然不可冷漠地站在“历史规律”之上坐视人的牺牲，而应尽最大努力——包括对原有发展模式的调整和健全社会保障体系——减少这种牺牲。但无视人类内部的矛盾关系，不承认任何形式的牺牲，也只能属于一厢情愿，于事无补。马克思对感伤和悲观主义的正确批评足以为我们明目醒脑。
三
从根本的也是总体的角度看，确如马克思所说，全部世界历史都是人基于劳动实践的生成。“人们先是在一定的基础上——起先是自然形成的基础，然后是历史的前提——从事劳动的，可是到后来，这个基础或前提本身就被扬弃，或者说成为对于不断前进的人群的发展来说过于狭隘的、正在消灭的前提。”[9]人们就是这样凭借自己的活动不断地使人类的社会历史得以重构。历史因此不复有预成的、既定的性质，人本身也不复有无可奈何的宿命。我们据此把马克思的哲学概括为“实践哲学”或“实践人学”。然而，由此所确立的“实践主义”却似乎偏向了另一方面，即实践主体决定论和由此导致的历史决定论。这里的确存在不少问题，一是仍然坚持了人类中心和主客二分及其对立关系(人是主体，自然是客体；人作为主体统治自然客体)；二是人作为单一主体遮蔽了人的社会差异、多样性和自由个性(社会的人不是内在的、无声的、同一的“类”，而是不同“社会关系的总和”；人的社会联系的丰富性和作为社会关系“人格化”的问题)，不同个人之间的交往关系难以展开，个人对自己生活的选择与责任被忽视，个人的生死、灵肉、情感等问题更无从谈起；要么就只能在主客关系的框架中看待人与人的关系；三是以人的实践作为元概念导致的宏大叙事，是与主体形而上学一样的实践形而上学。它逻辑地预设了历史作为人的实践的展开是一个统一的圆圈式过程，并且必定指向人类的终极圆满(解放和自由)。这并没有摆脱人的自我神化，人对自己活动的神化，还是让人陶醉于自己的力量和美妙的未来，同时也就消解了人对自身弱点、局限的认识和自我批判能力，使人难以意识到他的每一次解放和自由的获得，都是新一轮的奴役和束缚及其新的抗争的开始。这里并不存在一劳永逸的“最后斗争”和“千年王国”。因而，这种实践主义本身就是现代性的理论构成(形而上学基础)，它肯定维护着现代性却不能反思批判现代性，于是它本身就应当被批判和超越。
毋庸讳言，和任何思想家一样，马克思的思想也要打上历史印记并有历史局限。他作为人类的同时也是无产阶级的代言人，处在充满社会对抗而物质文明和人的自觉性普遍提升的现代社会早期，自然既要为现代社会的进步包括资本伟大的文明作用而欢呼，又要谴责现代社会由资本所造成的分裂和物化取向，他也确实看到了社会革命在当时的欧洲普遍发生的现实可能，由此强化了他对社会(关系)问题总体解决的宏观构想。在一个“阶级对立简单化”即非此即彼的极性社会，人们特别是那些充满理想的革命家难免要产生总体性革命的期待以及对未来过于乐观的看法。对于马克思一再预言革命爆发的失误等问题，列宁曾给予中肯的分析和批评。那么，对于支持了马克思的经济学与社会学研究的实践哲学思想，又当如何看待?
限于篇幅，这里难以详细评论，以笔者的看法，马克思哲学大体上可归于现代范畴，但它又是执行着现代社会自我批判的现代思想，内在地具有对现代性的批判精神和超越向度，因而并不缺少所谓“后现代”思想视野。实际上，上面对马克思哲学理论的概括有很大的失当之处，并不准确。我以为，马克思的实践哲学既有主体主义，又最大限度地避开了主体形而上学；它实质上是一种“生存-实践哲学”(或实践-生存哲学)。因为马克思推重实践就是为了把哲学引入人的具体和现实的生存处境，就是要从人们实际面临的生存条件和人自身的切身感受出发，批判地理解人的生活性状和孕育于其中的种种可能性，从而提供给人们展开和把握自身生活和命运的、经过理论论证的自觉意识。他在与唯心主义和形而上学对立意义上申明自己属于重视人的感性存在并从而具有“优越性”的“唯物主义”；又同时在与费尔巴哈“直观唯物主义”对立意义突出自己的“实践的唯物主义”，强调对人们能动的生产和生活过程的“描述”将代替哲学的思辩，并声言共产主义也不是现实“应当”与之相适应的理想，而是消灭现存状况的现实的运动，——是颇堪寻思的。应当指出，我们以往对马克思的唯物史观、实践唯物主义的理解，的确有实用主义问题和很大的片面性，即根据某种潮流和时尚要么把它往“纯哲学”(其实是超验形而上学)上拉，要么把它往“实证科学”(马克思本人也确有此一说)上靠，结果使马克思在哲学上发动革命变革的意义和真实内容隐而不见了。那么，问题出在什么地方?
我认为，问题在于我们是用一种低于马克思的形而上学思维方式理解马克思。我们显然看到了马克思思想中的两种倾向或双重旨趣，但是我们已习惯于形式逻辑的同一，害怕不一致和矛盾，也不太理解自我矛盾，我们非要把矛盾切成两方面然后归结到一方面才心安理得，而未意识到这种自我矛盾的真实性和积极意义。在马克思的实践唯物主义中，实际上存在着实践作为元概念的逻辑规定和实践作为感性活动的经验性质之间的张力。笔者认为，这是一个尚未引起理论界重视但却非常重要的问题，不了解这个问题，就不了解马克思哲学的特点及其对现代性的双重意义。
就哲学史而言，自从西方哲学走上概念性思辨哲学之路，能够充当元概念的概念就不能具有感性色彩，而只能是纯思维规定。如“思”、“有”等等。由此，西方哲学成为只钟情于独立自足的超验理念、实体的“形而上学”并逐步与神学合流。即使有笛卡尔提出“怀疑一切”的原则和“我思故我在”的命题，人的意识活动中的“自我意识”特性进一步凸显，但也仍然未脱离一般的思想和逻辑规定。从笛卡尔直到黑格尔，近代西方哲学就主导倾向而言都是极力推崇人的纯理性认知的意识哲学或主体形而上学。可以说，原来主客不分、物我混同的人，经由理性思维及其哲学而从自然状态中超越出来，以理性的自我规定取代了过去的自然规定，达到完全自主自由的境界，并使理性思维成为人们生活的向导，是西方哲学形而上学非常了不起的成就。但是，既然人的肉体生命连同人的具体处境都滞留于尘世且被轻忽，则人的完全自由的境界也只能是观念上和精神上的。于是，原本生发于生活的哲学却在追求“纯粹”和“圣洁”的理想世界中，消尽了人间烟火味乃至与人们实际的、感性的生存对立起来。西方的哲学形而上学，在存在论上正是主张圣俗、灵肉二分的，这同时也是价值上的分野与褒贬，即尊圣域鄙俗世、崇灵魂贬肉体。于是，人的精神世界越是向天上升腾，人的现实生活就越是庸碌、龌龊和充满苦难。近代主体形而上学中的主客体关系与之同构，即主客二分和主体中心。这不仅膨胀了人对自然随意地开发消费的实用态度和霸主意识，还势必要强化人的生活世界的分裂，加剧人类内部的“生存斗争”。受主流意识影响的人们把宗教、哲学、理论以及“元首和国家的政治业绩”，“看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”，而把人的现实生存看成动物性的东西，就不难理解了。
同时，由于西方的哲学形而上学是绝对的理性主义，只认同超验、绝对、同一、必然、确定，排斥经验、相对、差异、偶然、不确定，它就不能不成为从外部绳度和剪裁人的生活的教条和独断论，在否定人的活泼的生命和个性自由的同时，消解人们按照自己的具体境遇选择和决定其生活方式的思想能力。这一哲学所提供的理性主义理念，诚然为现代西方文明的兴起发挥了奠基和支撑作用，但它也助长了人的自我中心主义和工具理性的肆意扩张，并使人的生存愈来愈模式化、外在化。正是基于对近代以来人类生存方式越来越严重的悖反性质和作为其理论基础的哲学形而上学问题的深刻反省，才有了现代哲学的生存论转向，有了马克思基于人的“感性对象性活动”即实践所开启的新的哲学视野。可以说，正是凭借“实践”这一人的原初事实(人不可能到他的实践之外去生存或找到立脚点)，这一依赖自然又超越着自然、有现实性又有理想性的活动的双重维度和批判精神，马克思才超越了“自然主义和人本主义”、“存在和本质”、“对象化和自我确立”、“自由和必然”、“个体和类”之间的抗争，才能从根本上扭转哲学乃至一切精神活动与人的物质活动背道而驰的取向，也才能在扬弃哲学形而上学的同时，拯救哲学的形上维度。马克思以自然的“人化”即实践地生成的“社会”来说明人的现实的生存并非“现成地直接呈现”在人面前的自在存在，这本身就体现了马克思哲学生存论的形上维度，而这种形上维度本来寓于人们感性的社会生活之中。
笔者认为，马克思经由实践所发动的哲学变革，其实质可以视为把走向了外在对立和两极化的人的生存两重性，再有机地整合到人的现实的生存活动之中即实践之中。所以在实践唯物主义中不可能没有如下两方面因素的互动：一是超越的、理想的甚至可以说是统一的终极目的式关怀，一是感性的、经验的、当下多样性的现实关注，这两方面的因素和向度不仅互斥互补，而且互相否定和转化。这同时表明“物的尺度”和人的“内在尺度”都要在实践活动中发挥作用和人的生活的物化可能，也说明了实践必须对自身给予批判和扬弃。作为基本的方法论，这一自我否定关系也体现在马克思的“政治经济学”和政治学、社会学、人类学的研究之中，体现在这些社会科学研究与哲学研究的差异之中。哲学总要表达信念和希望，而信念和希望寓于现实之中；对于人们现实的社会存在方式及其对立，就必须到社会科学特别是政治经济学中去寻找。但马克思的政治经济学也不是经济科学而是经济哲学，所以不是单纯的实证，而是实证的批判。批判基于理想，实证则指向现实。但理想生发于现实，人的现实生活本身就是一个由利害、爱恨、善恶、物性与灵性、当下与永恒等等相反相成的矛盾交织着展开的过程。所以我们经由政治经济学所找到的就不止是人们的物质利益和经济关系，还有他们现实而又超越的生命信念、价值观念和生存情态。
四
诚然，马克思的理论也具有宏大叙事的特点，他是总体上的历史进步论者。但他并未忽视无数个体存在及其取向的千差万别，——而是看到了个体之间的关联及其整体利益；也没有忽视各种退步、灾难和牺牲，——而同时注意到了与此相反相成的另一方面。可以说，人类的进步就在于他的问题意识和对现实的不满，人类也正是从各种负面问题中吸取教训，逐步变得聪明起来的。没有什么能够保障人类不会堕落，除非他自身不甘于堕落。马克思对人类满怀期望与信心，因为人类不仅靠自身的力量创造并走进了现代文明，更重要的是，他们已经发现现代文明的问题并正在诉诸于革命性的改造(批判的武器和武器的批判)。在当代，这也包括来自所谓“后现代思潮”的批判和反体制的探索。马克思不是一个无批判的理性主义者，他并不认为人类的命运只能在理性的尺度上展开，而是认为“自由”才是人的发展的根本维度。但马克思清醒地意识到，在物质生产领域的此岸，人们所达到的自由只能是合理地调节他们和自然之间的物质变换，不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们人类本性的条件下进行物质交换。而做到了这一点也就意味着人们能够把愈来愈充裕的时间用于展示自己天性和才能的科学、文学、艺术、体育等等的创造中，以及人们的自由交往中。
的确，马克思说过不少这样的话，“一旦到了那样的时候……”，对未来似乎表现出一种近于“乌托邦”的理想。但这种假言判断不是算命，亦非空想，而是有着人类社会实践和历史发展的事实做根据的。在当今发达国家和地区，马克思的某些理想已经或正在实现。而这就意味着，发达的资本主义社会在许多方面正在逼近马克思所设想的社会主义，——虽然从另一方面看资本的力量还在加强、生命力远未衰竭。我认为，这种情况既表明资本关系及其文明在当今社会发展中的两重性，表明时代批判的矛头要同时对准资本和与之匹配的现代科技理性；又表明我们还必须更加深入地思考、辩证地看待马克思的实践唯物主义同时也是共产主义学说。与过去的主流性看法不同的是，我认为，在马克思的共产主义学说中，同样包含着理想与现实、信仰与理性、当下与未来、统一和多样、肯定和否定等多重思想要素，是这些要素具有张力的整合。马克思所指认的共产主义，植根于人类社会性生活的源头之中，是从人类历史性的生存活动中内在地“生长”出来的，表征着人类在实践中自我否定、自我发展的本质，表征着人类的“大道之行”。作为理想和信仰而存在的“共产主义”——共产主义“理念”，体现的就是人类社会历史的本质和大道之行，所以它能够成为人的道义的源泉，给人的生活以希望和精神激励，并具有对现实巨大而持久的批判力量；而作为历史和现实存在的“共产主义”——共产主义“运动”及“形态”(如“社会主义形态”)，则体现了人类具体的社会历史演进，就此而言，它在任何时候都不可能通体光明，成为人类发展的最后形态，相反，它还要被置于审视和批判的位置上。现实的运动当然是重要的，因为它多彩多姿、各有特点，是人们在当下感受和体验着的生活态，但它毕竟受制于各种历史条件和人们的理解，有着很大的历史局限性。例如，在当今只能与资本主义竞争并共存的社会主义，就不能不和资本主义一样地实行市场经济、发展科学技术、重视工具理性并采取相应的科层制管理体制，因而也要受到它正反两方面的作用和影响。这就决定了现实社会主义同样会有一个现代性问题(反“现代性”的现代化是搞不起来的)，决定了社会主义建设者对人文与科学、价值理性与工具理性、科层与民主和人自身的灵性与物欲的矛盾必须有高度自觉，善于利用、控制和逐步地化解这些矛盾。现代性负面问题的最终消解亦即工具理性重新作为手段从属于价值理性，有赖于通过长期的全球化过程形成休戚相关的“社会化的人类”或“人类的社会化”，——而这正是共产主义的指向及其对现代社会的超越性所在。
可以说，我们过去对于共产主义理解的一个严重缺陷，就在于没有从“共产主义”同一概念中看出差别，如同我们也没有从唯物史观的“历史规律”这同一概念中看出作为非实证的“道”和实证的“发展次序”(发展阶段)之区分。结果，先是陷入对现实社会主义的无批判崇拜，一旦出现问题就动摇乃至放弃共产主义信仰，——岂不知所放弃的是人的真正的自我确证和人生意义，是人类生活的超越向度和价值，也是自外于大道。但大道既为大道，就不可能总是隐而不彰。试问，即使正在被激烈批判的现代性及当代的经济全球化，其全球交往方式难道说只是有利于跨国资本，而无益于人类的和平与发展，无益于共产主义以新的形式进一步展开?若果真如此，社会主义的中国何以能向世界开放并迅速地崛起?
历史哲学或历史主义是否一定导向相对主义、虚无主义?我们在绝对主义和相对主义、信仰主义和虚无主义之间能否找到一个平衡点?其实，马克思早就找到了它，这就是在他的实践唯物主义或共产主义学说中所蕴含的理想与现实、逻辑与历史、统一与差异之间的张力。对于我们这些还困惑于现代性和后现代思潮的人来说，解除困惑的重要途径大概就在于对这个张力的理解。
今天，由市场经济(在中国则是扭曲变形的市场经济)所助长的人的物欲横流、狭隘自私、精神迷惘、心灵空虚比马克思所生活的时代的确严重得多，但是，人类的主体能力、知识水平、反省意识和文明程度也是过去时代所无可比拟的。人类“世俗世界”的“自我分裂和自我矛盾”问题以另一种形式展开着，仍然有待于当今人类“从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化”。对于我们中国人来说，当务之急应是批判对市场经济的实用主义态度和行政干扰，抉发和强化市场经济的理性、平等、信用原则，健全法制，尽可能地限制强化了人的生存斗争和个人占有取向的市场经济的弊端；积极推进政治体制改革，形成与市场经济相协调的民主政治，并从体制上杜绝官商勾结和政治腐败；同时大力发展有益于人的身心健康的文化事业，突出观念形态文化的超越性和批判性，强化高雅文化对大众文化的引导提升功能，批判、扭转人的狭隘自私的物欲取向，提升人的精神境界；在积极地融入世界并与西方经济和法律制度接轨的同时，坚持共产主义理念和文化的多元化取向，批判经济全球化过程中的资本独断并努力改变其不合理的规则，维护民族和人类的长远利益，探索出真正可行的既不同于“自由资本主义”亦不同于“传统社会主义”的新的社会发展模式。就此而言，中国建立社会主义市场经济和西方一些政治家与学者探索“第三条道路”，都是在这个方向上所做的可贵努力。而重温马克思的哲学思想，对于理解现代社会的变化机理，确定我们今天的行动和方向，则具有不可替代的意义。
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