《在哲学中成为马克思主义者》，吴子枫译，北京出版社
关于这部遗稿的写作、修改和整理出版情况，关于它所包含的阿尔都塞的哲学观及其与“早期”和“晚年”阿尔都塞哲学观之间的关系，本书“法文版序”中有详细介绍和深入讨论，这里不再赘述。
鉴于这部遗稿写于1976年，是阿尔都塞20世纪70年代诸多遗稿之一；鉴于近些年来写于这一时期的大量重要遗稿整理出版，一个七十年代阿尔都塞的形象逐渐变得清晰，并日益引起学界重视；所以我想在这里对七十年代阿尔都塞作一番简要介绍，以助于读者更好理解本书在阿尔都塞全部著作中的位置和重要性。
法国大学出版社近年来整理出版的阿尔都塞遗稿
01
七十年代阿尔都塞的发现
“七十年代阿尔都塞”作为一个理论概念，出自2021年陕西师范大学文学院举办的“七十年代阿尔都塞的发现及其意义”论坛，而为这个概念的提出奠定材料和思想基础的，则是本书整理者，也是近些年整理阿尔都塞遗稿用力最勤的学者戈什加林（G. M. Goshgarian）先生。与这个概念相对应的，应该是“六十年代阿尔都塞”和“八十年代阿尔都塞”，但后两者此前更多地被称为“早期阿尔都塞”和“晚年阿尔都塞”（或“最后的阿尔都塞”）：在“早期”和“晚年”之间，被认为存在一个“转向”，七十年代阿尔都塞由此被当成了“转向”时期的阿尔都塞。
这种“转向”的框架，强化了人们对“早期”阿尔都塞和“晚年”阿尔都塞的重视。
“早期”阿尔都塞，被认为是“结构主义马克思主义”哲学家的阿尔都塞（尽管他本人对结构主义作出过非常内行的批评[1]），也是以“理论的反人道主义”之名“保卫马克思”的阿尔都塞——《保卫马克思》和《阅读<资本论>》等是其核心文本。
“晚年”阿尔都塞，指杀妻悲剧之后的阿尔都塞，被认为是“偶然唯物主义”或“相遇的唯物主义”哲学家的阿尔都塞，也被认为是从阶级政治退回纯哲学的阿尔都塞——《论偶然唯物主义》《相遇的唯物主义潜流》（后者“很快就引发了人们对最后的阿尔都塞的迷恋”[2]）等是其核心文本（如果不限于理论文本的话，还可以加上那部不断被误读的自传《来日方长》）。
《哲学与政治文集：第一卷》，STOCK/IMEC，1994。收有《相遇唯物主义的潜流》一文。
“转向”的框架也暗示了“转向”的原因，那就是20世纪70年代阿尔都塞关于马克思主义陷入危机的宣言[3]。人们往往忽视该宣言文本中所包含的严肃理论探索，而把它读成阿尔都塞本人思想危机的症状。在这样的框架里，整个七十年代的阿尔都塞，似乎就只是处于思想危机中的阿尔都塞，而思想危机既造成了现实的“悲剧”，也造成了思想的“转向”。
这种“转向”的框架，加上这一时期阿尔都塞公开发表的几篇政治干预文本中“不合时宜的思想”，更导致了人们对七十年代阿尔都塞的简化和轻视。对此，戈什加林指出：
甚至一些好心肠的评论家，除了极少数例外，也在相遇的哲学家的前身周围拉了一圈警戒线。他们从20世纪70年代这个“落空的空论家”那里，仅仅抓住了关于马克思主义陷入危机的宣言——那些宣言宣告了“阿尔都塞的转向”（安东尼奥·奈格里）。至于转向之前的那些文本所提出的解决危机的办法，人们几乎普遍认为它们属于另一个时代。[4]
但是最近这些年由戈什加林整理出版的几部七十年代阿尔都塞的遗稿让我们发现：首先，并不存在所谓的“转向”，或者如果有所谓的“转向”，那也是以“回归”的形式出现的。比如说“晚年”的“偶然”“相遇”等概念，实际上只是把他六、七十年代关于“形势”的思考翻译成了伊壁鸠鲁的语言而已。其次，七十年代的阿尔都塞不仅有关于马克思主义陷入危机的宣言，更有大量关于摆脱“危机”的深入思考乃至实际干预。如果把整个七十年代阿尔都塞的全部文本放到一起来阅读，那些孤绝而极端的思考，绝对无法用“属于另一个时代”而轻易打发掉——相反，它们今天仍可以为我们走出危机提供资源，指点方向。
七十年代阿尔都塞的终点很明确，就是发生于1980年的悲剧事件，原因自不必说。而它真正的起点（而非纯自然时间起点），是写于1969年3-4月的遗稿《生产关系的再生产》[5]（以下称《论再生产》）。后者实际上开启了七十年代阿尔都塞思考的双重方向（即后文所说的“两条明线”），并为其他一系列理论思考和政治干预提供了科学基础。
在这个起点和终点之间差不多十年时间里，阿尔都塞写了近五十个文本（不含书信）。除了两篇画评、三个自传材料和几篇给自己主编的“理论丛书”著作写的封面介绍，其他大多数文本都具有很强的理论性、政治性，不少文本的重要性完全不亚于《保卫马克思》和《阅读<资本论>》以及“晚年”那些哲学文本。
对于中国读者来说，这近五十个文本中相对重要的文本，有我们比较熟悉的（生前已经发表，或生前虽未发表但整理出版较早且中译本出现较早），如《论青年马克思的演变》（1970年）、《意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）》（1970年）、《马基雅维利和我们》（1971-1972年，1975-1976年）[6]、《自我批评材料》（1972年）、《答约翰·刘易斯》（1972年）、《亚眠答辩》即《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》（1975年）、《哲学的改造》（1976年）、《关于意识形态国家机器的说明》（1976年）、《今日马克思》（1978年）等；有我们还不太熟悉的（要么生前已发表但还没有中译本或中译本出现较晚，要么生前未发表但整理出版较早却没有中译本），如《马克思主义和阶级斗争》（1970年）[7]、《论移情和反移情》（1973年）、《弗洛伊德医生的发现》（1976年）、《关于马克思主义理论与国际共产主义运动危机的若干问题》（1976年）[8]、《论马克思和弗洛伊德》（1976年）、《二十二大》（1976年）、《马基雅维利的孤独》（1977年）[9]、《马克思主义终于危机了！》（1977年）[10]、《马克思主义作为“有限的”理论》（1978）、《不能在共产党内继续下去的事情》（1978年）、《局限中的马克思》（1978年）[11]等；更有此前我们对其一无所知的（因为它们长期处于隐匿状态，直到2014年后才被整理出版），如长篇遗稿《帝国主义论稿》（1973年）[12]、《黑母牛：想象的访谈（二十二大的缺憾）》（1976年）[13]、《在哲学中成为马克思主义者》（1976年）[14]、《写给非哲学家的哲学入门》（1977-1978年）[15]、《怎么办？》（1978年）[16]等。其中除了《帝国主义论稿》《怎么办？》未完稿，另外三部都写得非常完整，甚至生前已有出版计划。所谓七十年代阿尔都塞的“发现”，最大的发现之一，就是指这五部遗稿的发现（或许还可以加上早两年根据讲课录音整理的《卢梭讲稿》[17]）。
但七十年代阿尔都塞的“发现”还有另两重意思：一是通过他写于20世纪70年代大量遗稿的发现，我们发现了他在七十年代一些先前不为人知的思想脉络和主题；二是以这些遗稿为中介，我们也发现了他在七十年代公开出版的那些文本之间的关系，以及它们与他“早期”和“晚年”思想之间的内在联系。这三重发现，不仅在内容上丰富了阿尔都塞的思想，更在某种程度上重构了他的总体形象。
如果考虑到六十年代阿尔都塞的代表作《保卫马克思》其实是一部论文集，《阅读<资本论>》只是他与学生合作研讨班的成果，写于八十年代的长篇著作也只有《来日方长》，那么我们可以说，阿尔都塞真正成规模成体系的大部头著作，几乎都写于七十年代。如果再考虑到七十年代阿尔都塞对自己六十年代一些重要思想的自我批评，考虑到他七十年代以著作形式对此前以论文形式讨论的诸多主题进行了系统整合与深化，考虑到他八十年代不少文本的主体部分实际上写于七十年代，我们甚至可以说，七十年代才是阿尔都塞的真正理论成熟期和丰产期。
阿尔都塞在巴黎高师门前
02
七十年代阿尔都塞文本的几条线索
七十年代阿尔都塞文本的一个特点，就是在自我批评的基础上，持续思考马克思主义理论危机和国际共产主义运动危机，并为这双重危机寻找解决办法。
而他自我批评的一个明显倾向，就是越来越强调阶级斗争或政治在马克思主义理论中的作用。无论是1970年7月《论青年马克思的演变》对青年马克思演变原因的解释，还是1972年7月《答约翰·刘易斯》中对哲学的重新定义，都更多地倾向于其中阶级斗争的作用。对于青年马克思的演变来说，正是政治立场的决裂，带来了理论立场的转变。对于哲学的定义来说，他也从先前更多强调哲学与科学的关系，转向更多强调哲学与政治即阶级斗争的关系。
在1973年为自己主编的“理论丛书”写的介绍《什么是“理论丛书”？》[18]一文中，他明确指出第一批“理论丛书”的“理论主义”倾向，并极力推荐读者关注第二批丛书，“尤其要读一读《答约翰·刘易斯》：它要‘可读’得多，清楚得多，简单得多，也非常政治。”
具有象征意味的是，从纯自然时间来看，七十年代阿尔都塞的第一个文本是《马克思主义和阶级斗争》（1970年1月），这个文本一开始就强调：“马克思整个理论的中心和核心，是阶级斗争”[19]，文章结尾引用的也是毛泽东的话：“千万不要忘记阶级斗争！”。
《论再生产》，阿尔都塞著，吴子枫译，西北大学出版社2019年出版。
正是在这种思想状况下，七十年代阿尔都塞回到了《论再生产》中所说的“马克思列宁主义理论的那些基本原理——关于资本主义剥削、压迫和意识形态化的性质的原理。”[20]他要从“阶级斗争”这个“马克思理论的中心和核心”出发，更系统更细致地思考和阐明那些原理。
我把写于1969年的《论再生产》当作七十年代阿尔都塞的真正起点，是因为正如《论再生产》的“告读者”所示，它是这个庞大研究计划的起点和组成部分。这项研究原计划写两卷，最初主题是“什么是马克思列宁主义哲学”，大体的思路和构想为：（1）提出“什么是马克思列宁主义哲学”的问题。为了探讨这个问题，提出“什么是哲学”的问题（即《论再生产》第一章的内容）。为了回答后一个问题，提出必须兜一个大圈子，搞清楚“什么是社会”。（2）为了搞清楚“什么是社会”，对马克思的社会形态理论进行总结和完善，因为不存在抽象的“社会”，存在的是种种“社会形态”。于是提出关于上层建筑的理论：因为马克思的社会形态理论中缺少“国家理论”，所以其上层建筑理论是不完善的。《论再生产》的主要内容，就是从“再生产”的观点出发，通过补充“法权”理论和“意识形态”理论，对以“国家”为中心的上层建筑进行更细致的考察，去完善马克思的社会形态理论（所以这部书稿的另一个标题是《论上层建筑（法-国家-意识形态）》）。（3）在探讨完上层建筑从而完善了马克思的社会形态理论之后，再来探讨“资本主义社会中的阶级斗争”。因为“哲学”在一个社会形态中属于上层建筑，是意识形态斗争的理论小分队，归根到底是理论中的阶级斗争，所以只有搞清楚了“资本主义社会中的阶级斗争”，才能搞清楚当前哲学的性质。（4）最后回到一开始的研究主题“什么是哲学”、“什么是马克思列宁主义哲学”。但此时问题的提法必然发生改变，因为如果“哲学”归根到底是理论中的阶级斗争，那么就不存在马克思列宁主义哲学，只存在马克思主义的哲学实践，所以重要的就不是“成为马克思主义哲学家”，而是“在哲学中成为马克思主义者”。
《在哲学中成为马克思主义者》法文版, PUF, 2015
虽然《论再生产》作为原计划的第一卷，只包含上述（1）（2）两部分内容。但从前文列出的那些文本和它们处理的主题来看，这个计划在整个七十年代不但被坚持下来，而且在实施规模上远远超出了最初设想，因为围绕上述（3）（4）两部分写出的文本，远不止一卷的篇幅——本书《在哲学中成为马克思主义者》及其重写版《写给非哲学家的哲学入门》[21]就都属于第（4）部分。
《写给非哲学家的哲学入门》, PUF, 2014
仅根据《论再生产》“告读者”中透露的这个计划，我们可以从七十年代阿尔都塞文本中捋出两条明线：
明线之一，是他对什么是哲学、什么是马克思列宁主义哲学的持续探讨。在这个过程中，他发展了马克思的历史科学。这条线以《论再生产》为起点，中经《答约翰·刘易斯》（1972年）、《自我批评材料》（1972）、《亚眠答辩》（1975年）和《哲学的改造》（即1976年3月在西班牙格拉纳达大学做的讲演），结束于本书《在哲学中成为马克思主义者》和本书重写版《写给非哲学家的哲学入门》。这最后两部遗稿，对前面那些文本——加上六十年代后期的《哲学和科学家的自发哲学》（1967年）、《作为革命武器的哲学》（1968年）与《列宁和哲学》（1968年）等——中关于哲学的思考，进行了批判性总结和发展，并以最完整的形式将阿尔都塞的哲学观呈现了出来。而以往被认为是阿尔都塞晚年哲学总结之作的《哲学和马克思主义》[22]，其实是其对话者费尔南达·纳瓦罗根据这两部遗稿的内容和思路，摘录阿尔都塞六、七十年代一些文本，拼凑起来的[23]。
明线之二，是他沿着《论再生产》中的思路，继续对国家、阶级专政等经典马克思主义理论问题进行深入研究，并用所得出的基本原理，去分析当代资本主义社会中的阶级斗争，思考帝国主义形势下的共产主义战略。期间他不断总结国际共产主义运动的经验尤其是教训，批判当时法共和欧洲其他共产党放弃无产阶级专政的战略方针（所谓“欧洲共产主义”），并以论战方式进行实际的政治干预。这条线以1973年的遗稿《帝国主义论稿》为起点，后续公开的论战文本有1974年评法共二十一大决议的《某些新东西》，1976年12月在索邦大学批评法共二十二大的讲演《二十二大》（1977年在伦敦出版），1978年4月在《世界报》发表的《不能在共产党内继续下去的事情》等。而1976年在西班牙巴塞罗那《关于无产阶级专政的讲演》（即《关于马克思主义理论与国际共产主义运动危机的若干问题》的另一版本），也是这条线上的重要组成部分，因为与上述那些现实政治问题密切相关的理论问题之一，就是无产阶级专政。但所有这些文本中的重要思考，要么此前就已经存在于、要么此后被整合进了《黑母牛》当中。所以他在这方面最系统的思考，是1976年完成的遗稿《黑母牛》。1978年的未完稿《怎么办？》和《局限中的马克思》，也以各自的方式属于这条线。
阿尔都塞《怎么办？》法语版与中文版封面，中文版将由“精神译丛”2023年出版
以上只是对由《论再生产》出发的两条明线的一种简单勾勒。但纵观七十年代阿尔都塞的全部文本，除了这两条明线，还有两条暗线：
暗线之一，是他对精神分析的持续关注。阿尔都塞在不同的场合多次提到过人类历史上几次科学认识大陆的开辟：第一次是泰勒士，开辟了“数学大陆”；第二次是伽利略，开辟了“物理学大陆”；第三次是马克思，开辟了“历史科学大陆”；而几乎与马克思同时代，弗洛伊德开辟了第四块科学认识的大陆，即“人的无意识”。所以在他看来，弗洛伊德和马克思是出生于19世纪的两个最伟大的人物。正因为如此，早在1963年，阿尔都塞就写了《精神分析在人文学科中的地位》一文，思考精神分析在整个人文学科中带来的知识变革。而后他又持续思考弗洛伊德、拉康的精神分析与马克思的历史科学之间的关系，试图把这两块科学大陆连接起来。我们可以在《论再生产》的最后一章“论意识形态”中，看到这种连接的初步成果。他在提到意识形态一般没有历史时作了一个类比，说意识形态没有历史，即它是永恒的，恰好就像无意识一样。他断言这种相似是有理论根据的：“因为事实上，无意识的永恒性归根到底以意识形态一般的永恒性为基础”[24]。这是一个非常大胆的论断，它意味着我们应该用另一种方式、在另一个“基础”上去考察“无意识”，给“无意识”一种新的解释。这如何可能呢？正是在这个地方，阿尔都塞加了一个脚注，为未来提出了一项研究任务，他说：“总有一天要用另一个肯定性的术语来称呼弗洛伊德用否定性的术语即‘无意识’所指的现实。这个肯定性的术语，将与‘意识’没有任何联系，哪怕是否定性的联系”[25]。
阿尔都塞《精神分析论集：弗洛伊德与拉康》《精神分析与人文科学》法文版
这条暗线上的文本还有1973年的重要遗稿《论移情和反移情》，发表于1976年的《弗洛伊德医生的发现》和《论马克思和弗洛伊德》[26]，以及《写给非哲学家的哲学入门》第十四章“论精神分析实践”等。这些文本的特点之一，是打破理论上的“宗派主义”，深入弗洛伊德开辟的科学认识大陆，尝试将它与马克思开辟的历史科学大陆联系起来。在我看来，这条暗线上发生的这种知识上的相遇与新知识火花的产生，是法国结构主义运动最重要的成果之一，但它至今还没有引起我们足够的重视。
暗线之二，是他对霍布斯、卢梭尤其是马基雅维利等政治哲学家的深入研究。这条线上的文本，有1972年的《卢梭讲稿》、1971-1972年的霍布斯讲稿[27]，还有1975年的讲演稿《马基雅维利的孤独》，以及几乎是从1962年一直写到1986年的《马基雅维利和我们》。这些研究使阿尔都塞对资产阶级上升时期的政治哲学有了深入理解，摸清了敌营。尤其是对马基雅维利的研究，成了他整个七十年代政治理论思考的重要参考。在我看来，从马基雅维利那里，他至少获得了三种重要思想：（1）关于国家的暴力起源的理论。通过对《君主论》的解读，阿尔都塞让我们看到，马基雅维利在思考如何创建意大利民族国家的同时，揭露了现代国家的真实起源，即人们只能通过暴力创建一个国家。这与卢梭、霍布斯和洛克等关于国家起源于契约的事后意识形态合理化完全不同。（2）关于政治行动的理论。政治人物需要在形势中进行思考，用代表政治人物主观能力的“德性（virtù）”，抓住代表客观形势的“命运（fortune）”，创造出新的有利局面，使现实朝自己的目标前进。这种关于形势的理论，关于在形势中政治地行动的理论，也是阿尔都塞晚年偶然唯物主义思想的来源之一（另一个来源是伊壁鸠鲁）。并且在我看来，关于形势的理论，关于政治行动的可能性的理论，关于偶然唯物主义的理论，也就是关于“自由”的可能性的理论——马克思早年也曾从伊壁鸠鲁的原子论中寻找过这种可能性。（3）关于任何一个政权建立后，都要先有一个“专政环节”的理论[28]。西方资产阶级政权经历了这个阶段，无产阶级在夺取政权后进入共产主义前，也要经历这个阶段。没有专政的环节，就不能巩固政权，因为旧势力总不会甘心退出历史舞台，总要在很长一段时期内力图复辟。
马基雅维利《君主论》封面
所以这条暗线，既是阿尔都塞从理论上理解资产阶级革命的门径，也成了他思考无产阶级政党应该如何行动，社会主义革命应该如何展开，以及社会主义过渡期为什么不能放弃无产阶级专政等问题的理论资源，同时还是他思考偶然或相遇的唯物主义的理论资源。巴利巴尔说，“阿尔都塞关于马基雅维利的遗著《马基雅维利和我们》（写于1972-1976年）出版后，也让我们能更好地了解那些关于意识形态臣服形式再生产的思考，是如何与关于集体政治行动的思考接合在一起的，因为政治行动总要以‘挫败’意识形态为前提。”[29]
03
七十年代阿尔都塞思考的重要主题之一
上述两明两暗四条线索，在阿尔都塞的思想和写作过程中是交织的，但其中两条暗线更多地是作为相对外来的理论资源而得到研究。七十年代阿尔都塞思考的几个重要主题，都位于两条明线上。
这些主题包括：（1）对马克思主义哲学问题的思考：什么是哲学？什么是马克思列宁主义哲学？（2）对马克思所创立的科学的思考：什么是历史科学？它的对象是什么？它目前的局限性何在？（3）对阶级专政理论与共产主义战略问题的思考：什么是阶级专政？为什么要坚持无产阶级专政？帝国主义的当代发展要求什么样的共产主义战略？欧洲共产主义错在哪里？（4）对葛兰西的批判（这种批判贯穿了阿尔都塞对上述所有问题的思考，葛兰西是阿尔都塞的主要理论对话对象）：葛兰西在理解马克思主义哲学和历史科学时抱有哪些错误观念？葛兰西的“领导权”理论问题何在？葛兰西的欧洲共产主义战略为什么不符合实际？
关于后三个主题，我们以后将在适当的时机详细展开讨论。鉴于本书处于第一个主题的核心位置，所以接下来只对第一个主题稍加展开。
六十年代初阿尔都塞曾沿用苏联正统马克思主义的提法，认为马克思既创立了一门新科学即历史唯物主义，又创立了一门新哲学即辩证唯物主义。而后者作为哲学，被他定义为“理论实践的理论”、“知识生产的理论”，甚至一度被认为也是“一种科学”。以致1966年他否认马克思主义哲学是一种科学时，仍把它称为一种“具有科学性质的哲学” [30]。直到1967年，他才通过《保卫马克思》“英文版致读者”和《阅读<资本论>》“意大利文版前言”，承认自己在这两部著作中“关于哲学是理论实践的理论的定义是片面的，因而是不确切的”，并预告“我们将在以后的一系列论文中，对术语作出更正并修正关于哲学的定义”[31]。
接下来，从1967年10-11月“为科学家讲的哲学课”的讲稿《哲学和科学家的自发哲学》开始，阿尔都塞对哲学提出了一些新论点，如“哲学没有对象”、“哲学的问题不是科学的难题”等等[32]（这些论点在1968年的《作为革命武器的哲学》与《列宁和哲学》中得到发展）。可是在这个讲稿中，阿尔都塞还“没有打算提出一门关于哲学的理论”，而只是去“描述哲学的存在方式和它的行动方式”[33]。
但当我们来到七十年代阿尔都塞的起点，阅读写于1969年的《论再生产》时，却发现阿尔都塞已经很自信地宣布：
如果我们想提出一种哲学定义，让它不再是关于哲学的简单的、主观的，即唯心主义的、非科学的“自我意识”，而是一种关于哲学的客观的、从而是科学的认识，我们就必须求助于别的东西而不是哲学本身：求助于能够让我们科学地认识哲学一般的某门科学或某几门科学的理论原理。我们寻找的正是这些东西。大家会看到，我们将不得不将某些原理阐述得更明确，并尽我们所能地把一些认识向前推进。[34]
也就是说，到写作《论再生产》时，阿尔都塞已经站在“哲学”的外部，在“历史科学”的地基上，努力重新对“哲学”进行定义，以提出一套“关于哲学的理论”了。
与“什么是哲学”这个问题相关的是：什么是马克思列宁主义哲学？如前文所述，《论再生产》的出发点本来就是这个问题。通过《论再生产》及其后续研究，阿尔都塞倾向于认为，马克思只创立了一门新科学，即历史科学，但没有创立一门新哲学。只有这门历史科学才是理解哲学的基础，因为它为我们提供了关于意识形态的清晰认识，而“如果没有对意识形态的清晰认识，就不可能建立起一种关于哲学的理论”[35]。正是在这个基础上，才有了七十年代被不断重复和修正的关于哲学的新论点，以及他至死都坚持的关于哲学的新定义：“哲学归根到底是理论中的阶级斗争”。
在这样的定义中，哲学不再是关于某个对象的客观认识体系，而是一种没有对象、只有目标和赌注的斗争，在整个社会结构中，它属于上层建筑领域，是意识形态斗争的理论小分队。哲学斗争的目标是意识形态领导权；哲学斗争的赌注，是一切社会实践，首要的是科学实践和政治实践——因为哲学可以通过对哲学本身进行干预，远距离地“调整或校正”那些实践。
根据这个新定义，就不存在马克思主义哲学，而只存在马克思主义的哲学实践，即站在无产阶级政治立场上的理论斗争。而所谓辩证唯物主义，只不过表达了这种斗争的立场和方法。不存在辩证法的规律，只存在无数辩证的论点，这些辩证的论点（以“……优先于……”的形式）可以为正确的实践开辟道路。
阿尔都塞对“什么是哲学”“什么是马克思列宁主义哲学”等问题最系统的论述，就出现在本书和它的重写版《写给非哲学家的哲学入门》中。它们在批判性总结此前关于哲学的思考的同时，还尤其历史地考察了西方哲学的体系性和它的核心问题：认识论和存在论。
在考察哲学的体系性时，阿尔都塞对当时在苏联和欧洲流行的马克思主义哲学进行了批判，他认为那些马克思主义哲学家企图思考一切/整体（Tout），并把认识论当作自己的根本问题之一，实际上是陷入了资产阶级哲学的陷阱。因为资产阶级哲学之所以企图思考一切/整体，并将认识论作为自己哲学问题的核心，为的是完成资产阶级意识形态的统一。而将意识形态统一为占统治地位的意识形态，是解决阶级矛盾的一种手段——以往大多数哲学的体系性形式正是为了回应这个要求。但对于被剥削、被统治阶级来说，体系性的哲学则代表了一种意识形态陷阱。无产阶级不应该模仿资产阶级，也去生产一种体系性的哲学。因为无产阶级最终要消灭阶级，从而消灭国家，所以哪怕无产阶级在革命之后掌握了政权，他们的任务也是打碎资产阶级国家机器，促使国家走向消亡。在这种远景中，创立一种体系性的哲学也是不合适的，因为这种哲学只会以自己的方式强化国家。所以正如无产阶级要建立的是“非国家”的国家一样，哲学中的马克思主义者，也要从事一种“非哲学”的哲学，也就是对统治阶级的意识形态和作为其理论基础的哲学进行不断的批判。
认识论曾是阿尔都塞在《关于唯物辩证法》和《亚眠答辩》等文本中处理过的重要问题，但它还从来没有像在本书中这样与“存在论”联系在一起被深入探讨。
阿尔都塞在这里进行了一场惊人的理论冒险，论证了“认识论无非是一种声称能解释什么是真理的哲学理论”[36]，但“真理”问题其实是哲学为了掩人耳目而做出的一个“假动作”，它使“权利”优先于“事实”，假装自己掌握着“真理”的最终审判权，能为科学认识提供“保证”，但这只是为了对它自己所说的一切作出“保证”，包括对它所要维持（或重新建立）的知识秩序、世界秩序作出“保证”。所以哲学借“真理”范畴对认识论问题作出的讨论，是它对科学认识进行盘剥利用的一种形式，归根到底是披着对“真理”进行研究的伪装而进行的理论中的阶级斗争[37]。他还指出，当代哲学中认识论的衰落，是因为现在资产阶级对自己事实上的权力已经有了把握，“它已经变成了有领导权的”[38]，所以不再需要这种“真理”的“保证”了。它现在只需要“实证主义”的意识形态：“这个社会除了需要自己的警察（一些非常积极的人）和自己的哲学家（一些非常实证主义的人）的保证，不再需要任何保证。”[39]所以当前资产阶级的头号哲学，是实证主义哲学，它也是无产阶级意识形态斗争最大的敌人。
同样，阿尔都塞还论证了“存在”范畴就像是一个哲学“拨浪鼓”：存在论自称要为一切奠基，但实际上只是在通过讨论“存在之为存在”，要么让人们“承认”现有的一切，要么为现有的一切重新确立某种秩序和方向；哲学家对世界本原问题的探讨，也都无一例外地通向某种目的论，所以归根到底是在拐弯抹角地为自己也为他人确定方向，因而指向某种政治目标。
在《写给非哲学家的哲学入门》中，阿尔都塞还把“存在论”中的“起源/起点（origine）”和“目的/终点（fin）”问题，同（人类、世界）存在的“意义/方向（sens）”问题联系起来，对同样属于传统哲学核心问题的“意义”问题进行了深入剖析。在他看来，人类生存和人类历史的意义的问题，是“一个没有意义的问题”[40]，因为这个问题的前提是这样一种宗教的世界观，即“认为有一个万能的存在预先就给世界上所有的存在都设定了一个目的和功能”[41]。对此，他提出了唯物主义的反驳：
为什么不承认世界本来就充满了“毫无用处”的事物呢？更进一步说，为什么不承认无论是这个世界，还是人类存在，还是人类历史，都没有意义（没有终结，没有预定的目的）呢？这会令人气馁吗？可是我们想想看，为什么不坦率承认，为了能在世界中行动，为了能改变世界进程，从而为了能通过劳动、认识和斗争，给世界带来意义，最可靠的条件就是承认世界没有意义（由某个纯粹虚构的万能存在所预先确定、规定的意义）？[42]
阿尔都塞还借助伊壁鸠鲁、斯宾诺莎等伟大唯物主义哲学家的思考和“没有主体的过程”这个唯物主义范畴，解构了传统哲学围绕认识论和存在论提出来的一系列假问题，把它们揭露为一场彻头彻尾的理论欺骗。比如“主体”问题，实际上认识的生产过程和历史一样，是一个既没有起源/起点，也没有目的/终点，从而是没有“主体”的过程。认识论中的“主体”范畴，是由资产阶级法律意识形态生产出来的，它的模型是资产阶级“权利的主体”（这个问题在《论再生产》中只匆匆提了一句）。
总之，阿尔都塞就像本书开篇虚构的那场哲学交流中听完列宁故事的“外邦人”那样，改变了难题的提法，从而像安东把驴子从橡树上解开那样，把作为西方哲学成规的认识论、存在论问题解开了。
通过这两部著作，阿尔都塞最终也回答了那个从《论再生产》开始就想回答的问题：“什么是马克思列宁主义哲学？”他的结论很明确：“在哲学一词的经典意义上不可能存在马克思主义哲学，马克思主义在哲学中带来的革命，在于以新的方式，根据历史唯物主义所知的哲学的真实性质，站在无产阶级的阶级立场上来实践哲学。”[43]
04
七十年代阿尔都塞的总体形象
以上只是对七十年代阿尔都塞思考的几个重要主题之一的简要概括，而如果把他对另外几个主题的思考都考虑进来，从整体上来把握处于真正理论成熟期和丰产期的七十年代阿尔都塞，我们会发现，他完全不像安德森在批评“西方马克思主义者”时所指责的那样，“故意闭口不谈那些历史唯物主义经典传统最核心的问题：如详尽研究资本主义生产方式的经济运动规律，认真分析资产阶级国家的政治机器以及推翻这种国家机器所必需的阶级斗争战略。”[44]因为如上文所述，实际上整个七十年代的阿尔都塞都在以不同方式深入探讨这些核心问题。哪怕那些探讨哲学的文本，也并不如安德森所指责的那样，是马克思的路线的“颠倒”[45]。因为一方面，阿尔都塞关于马克思列宁主义哲学问题的探讨，绝非与上述那些核心问题无关，而是深深地内嵌在那些问题当中（比如通过与意识形态的关系，哲学就与国家和阶级专政问题密切联系在一起）；另一方面，阿尔都塞的所有哲学探讨，并非是要退回“哲学”本身，建立某种新的哲学体系，而是在从事一种“新的哲学实践”：即在他自己发展了的关于社会形态的科学、关于阶级斗争条件和机制的科学的基础上，更自觉地进行理论中的阶级斗争。
因此，七十年代阿尔都塞的总体形象，绝不是安德森意义上的“西方马克思主义者”。[46]这个“在努力成为马克思主义者，也在努力变成共产党人”[47]的七十年代阿尔都塞，不但忠于经典马克思主义传统，而且为保卫和发展这个传统付出了不懈努力。他在这方面作出的贡献，今天还远没有得到清楚的认识和应有的评价。
支部队伍里的阿尔都塞
首先，他对国家、法权和意识形态等上层建筑同生产关系再生产问题的探讨，填补了马克思主义国家理论的“空白”，完善了马克思的社会形态理论，为我们发展马克思主义历史科学提供了新起点。其次，他在这门科学的基础上对哲学性质的科学分析，对西方传统哲学核心问题的剖析所达到的深度，远超我们的想象，为我们重新看待马克思主义“哲学”和一些经典哲学问题提供了新思路。他作为知识分子在理论中进行的斗争，为我们树立了在哲学中成为马克思主义者的典范。
此外，他对国际工人运动历史经验和教训的总结，对帝国主义在当代发展的关注和对资本主义社会中阶级斗争情况的具体分析，对社会主义过渡期和共产主义战略的探讨，乃至对法国共产党政治路线的具体干预，为我们描画了一位忠诚的共产党人形象，这个形象比我们先前认为得要高大得多。他作为共产党人对无产阶级革命运动中政治难题的严肃思考，也为我们探索今后的道路提供了宝贵资源。
总之，七十年代的阿尔都塞，是在不放弃马克思主义基本原理的前提下，直面马克思主义理论危机和国际共产主义运动危机，作出艰巨理论思考与不断政治干预的马克思主义者和共产党人。在危机时刻，他走在列宁和毛泽东的路线上，在对他们的理论和实践作出总结的同时，通过“自己思考”[48]，为马克思主义的当代发展作出了重要理论贡献。阿尔都塞的思考开辟了从“左面”批判斯大林主义和苏联式社会主义的道路，并构成葛兰西理论和欧洲共产主义的批判性参照。
以上只是笔者基于自己对七十年代阿尔都塞部分文本的初步阅读，根据个人理解作出的简要梳理和概括。要真正全面理解七十年代的阿尔都塞，还有待将上面提到的那些文本以及更多没有提到的文本系统翻译过来，加以深入研究——这需要时间和耐心。
阿尔都塞在巴黎高师的居所（吴子枫老师拍摄）
但仅从上面的简要梳理和概括也能看出，只有把本书及其姊妹篇《写给非哲学家的哲学入门》当作《论再生产》的哲学续篇，并将它们放到这个七十年代阿尔都塞的思想整体中，才能更全面更准确地理解其意义。
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