原编者按：Hegemony的内涵极为复杂，从中文语境中的不同译法就可见一斑：“领导权”、“领袖权”、“文化领导权”、“霸权”、“文化霸权”......这些译名既关联着词义本身的变迁，又接续了不同时空、不同地域中人们的政治实践。葛兰西使用了共产国际对Hegemony的定义，并加以改造，运用于思考意大利国内乃至国际共产主义运动中遇到的难题。陈越老师通过细致考辩葛兰西的论述，为葛兰西在这个词所引申出的无限长的脉络中寻找到了一个特殊的、也同样属于马克思主义的位置：那就是在民族-人民的立场上，思考“争夺领导权的斗争”。 章永乐、倪伟、田延三位老师从葛兰西之后的理论家们对Hegemony的运用出发，勾勒出这个词在战后理论环境的演化中呈现的新问题谱系。潘妮妮和张翔二位老师则分别以国际关系、康有为的经学传统视角，为Hegemony一词提供了新的理解维度。

再谈H-word葛兰西理论中的领导权问题

　　主讲人：陈越（陕西师范大学）

　　主持人：罗岗（华东师范大学）

　　与谈人：章永乐（北京大学）

　　倪伟（复旦大学）

　　张翔（首都师范大学）

　　潘妮妮（华东师范大学）

　　田延（陕西师范大学）

　　罗岗

　　今天是上海师范大学人类历史重大理论问题系列讲坛的第三讲，马上就要开始了。非常高兴能够请到陕西师范大学的陈越老师，来和我们一起讨论领导权的问题。上一讲请的是梁展老师，讨论的是想象的共同体，所以也很凑巧，两讲对话的对象是佩里·安德森和本·安德森两兄弟，上一讲梁展老师讨论的是本·安德森的《想象的共同体》，而这一讲，陈越老师要对话的是佩里·安德森的《H打头的那个词》，中文版的翻译叫《原霸》。连续讨论《想象的共同体》和《原霸》，可以说有点凑巧，正好是安德森两兄弟，可是，偶然背后有必然，无论霸/领导权或是想象的共同体，这两个概念在当代西方批判理论——也即网络通常说的“白左”理论——占有非常核心的地位，按照我的理解，利用暑假期间，举办这个系列讲坛，其目的之一就是重新审视西方批判理论中占有核心地位的一些重大理论问题，想象的共同体和霸权/领导权的讨论，仅仅是一个开头，后面还会继续，欢迎大家积极参与。

　　Perry Anderson

　　The H-Word: The Peripeteia of Hegemony, London: Verso, 2017

　　关于霸权/领导权，当然和葛兰西有非常密切的关系，所以这次非常高兴地请到了陈越老师来主讲。陈越老师主编的《精神译丛》，是大陆最重要的西学译丛，介绍了许多当代批评理论名著，其中影响最大的可能是阿尔都塞的著作。但陈越老师也是葛兰西研究专家，他翻译的《现代君主论》很多年前由文景公司出版，不仅是最出色的翻译，而且他为这书写的译后记《葛兰西与孤独》，是汉语学界为葛兰西研究做出的杰出贡献。所以，我们先请陈越老师来谈如何重新理解葛兰西理论中的领导权/霸权的问题，也就是H-word的问题。

　　接下来，和上一次梁展老师的讲座一样，也请了几位与谈人，是想把这个话题在主讲人讨论的基础上拓展开来。首先请到的是北京大学章永乐老师，章永乐老师是佩里·安德森教授的学生，把“H-word”这本书翻译为《原霸》，也是章永乐老师和佩里·安德森教授互相商量，最后决定采用这个译名。可以这样说，虽然我们没有请来佩里·安德森教授，但章永乐老师某种程度上可以代表佩里·安德森和陈越老师进行对话。

　　说到翻译，熟悉文化研究的朋友，都知道在中文语境中，H-word直接翻译为文化领导权。葛兰西对文化研究产生过重要影响，甚至在文化研究的历史中出现过所谓“葛兰西转向”，《原霸》就把英国文化研究的代表人物霍尔视为“葛兰西理论”的国际传人之一。领导权/霸权翻译为中文，为什么要在前面加上一个文化，变成了文化“领导权/霸权”，实际上与英国文化研究的影响有直接关系。如何理解这种文化“领导权/霸权”？我们请到了复旦大学的倪伟老师，倪老师同样出色地翻译了雷蒙德·威廉姆斯的著作《漫长的革命》，这本书虽然没有明确使用H-word，不过，就像前几天保马公众号推送的程祥钰文章所指出的，汤普逊和威廉斯关于“长期革命”或“漫长革命”之争，涉及的是“共同文化”的问题，也和领导权/霸权的理论有直接的关系。H-word怎样从列宁到葛兰西，然后再转化为文化研究脉络中的文化领导权？我想倪伟老师作为威廉斯著作的翻译者，同时也是从事文化研究的学者，可以做出精彩的回应。

　　霸权这个概念在中文语境大家其实挺熟悉的，譬如中国人常说的一个外交术语，就是“反对霸权主义”。《原霸》也有另外一个的学术脉络，这个脉络和刚才讲到从列宁到葛兰西的脉络不一样，主要不是从国内政治各阶级关系，而是从国际政治各国家关系的角度来讨论霸权的问题，佩里·安德森特别指出，国际关系意义上霸权含义的变化，与法国大革命之后欧洲乃至世界的霸权更迭有密切的关系，特别是冷战结构重塑了对“霸权”的理解，如何在“后冷战”甚至“后美国”的时代，发掘霸权理论的新意义，我们请到了华东师范大学的潘妮妮老师，她专门研究国际关系，可以从这一角度来回应霸权理论以及这一理论衍生出来的新概念，譬如大家熟悉的像约瑟夫·奈提出软实力或领导力，甚至希拉里喜欢用的“巧实力”，也和H-word这个词有直接的关系。

　　按照我的理解，佩里·安德森这本书翻译为《原霸》，与书中一部分专门讨论中国和日本的内容有关。在中文世界里，“原霸”这个说法，自然使人联想王霸之争或王道与霸道的关系问题，大家熟悉的历史，有所谓“春秋五霸”，有中国理学史上曾经发生过朱熹和陈亮关于王道霸道的辩论，还有晚清康有为关于如何在新的世界格局下重新思考王霸关系的“春秋万国公法”的构想……首都师范大学的张翔老师是康有为研究专家，对康有为面对万国竞争的时代怎么理解王霸关系有很多深入地思考，希望他把这方面的视野带入到我们的讨论中。

　　熟悉当代西方批评理论朋友应该知道，在“激进民主”的意义上，重新复活领导权/霸权这一概念，有一本著作发挥了重要作用。这本著作就是拉克劳和墨菲合作的《领导权/霸权与社会主义策略》。这书虽然之前有一个中译本，但译得比较糟，因为拉克劳试图运用精神分析理论来重新诠释“领导权/霸权”，这方面其实是比较难以把握的。可以说，他将“领导权/霸权”在某种程度上“精神分析化”或“后现代化”了。陈越老师主编的《精神译丛》即将推出拉克劳和墨菲的《领导权/霸权与社会主义策略》的新译本，翻译者是陕西师范大学的田延老师。他会从重译《领导权/霸权与社会主义策略》的感受出发，深化我们对H-word的理解，并且对所谓“后现代化”的“领导权/霸权”理论提出自己的看法。拉克劳、齐泽克和朱迪斯·巴特勒三人曾经有一个对话，结集为《偶然性、霸权和普遍性——关于左派的当代对话》，从自由左派、激进民主和马克思主义等不同立场介入到领导权/霸权问题，可以看作是对“后现代化”的“领导权/霸权”问题的进一步深化。

　　佩里·安德森 《原霸：霸权的演变》，李岩译，当代世界出版社，2020

　　这就是对今天主讲者和与谈人的简单介绍，陈越老师已经做好了充分准备，请他先讲，讲完之后，几位与谈人分别对陈老师讲的内容进行回应，或者根据自己的准备进一步地来展开。

　　下面，我们有请陈越老师演讲。

　　陈越

　　再谈“H-word”：葛兰西理论中的领导权问题

　　一、葛兰西之前的“领导权”

　　安德森所谓“H-word”，是一个古老而又年轻的概念。

　　先说它的古老：这个词源于古希腊文，从希罗多德开始就运用于城邦国家间政治——准确讲，是国家间军事联盟——的领域，类似于中国春秋时代的“霸主”地位。而且，据说在修昔底德那里，hēgemonia就具有了以“同意”而非强制为基础的领导地位的意义。尽管这种可能过于现代的、自由主义的阐释并不稳固，hēgemonia和帝国两个概念之间更多的是一种连续性。但重要的是，同意与强制、平等联盟与干涉主义之间的张力从那时就在hēgemonia本身的词义中保留下来，再现于从十九世纪中叶开始它作为现代国际政治概念出现的语境中。在这个国际政治意义上，我们习惯用“霸权”翻译hegemony，但从“王”“霸”之辨来考虑，它本身就具有“王霸道杂之”的内涵。因为这不是由词语的差异关系来决定的，而是由政治的性质来决定的。

　　再说它的年轻：安德森称之为这个概念的新的“命运”（fortunes），它产生于二十世纪初的俄国马克思主义传统。我不重复安德森梳理的内容，但需要为他的梳理补充三点看法：

　　第一点，作为一个马克思主义政治概念，它的“新”，不只是安德森讲的“界定的是国家内——而非国家间——的政治关系”，要特别强调的是，它界定的是阶级间的政治关系，是某个阶级在阶级联盟共同进行的历史斗争中获得的领导地位。在这个意义上，hegemony一般翻译为“领导权”。因此，阶级政治而非国际政治，是马克思主义为这个概念创造新的“命运”的前提。

　　值得注意的是，葛兰西也谈论作为国家间关系的“霸权”。他从同时代的政治学家（如莫斯卡）那里引用对“霸权”的思考。因此，他的领导权概念的来源，主要归功于马克思主义传统，但也不局限于这个传统。准确地说，他总是把两种“领导权”关系结合起来思考，让它们服从于共同的“局势分析”。但作为马克思主义者，他又总是让阶级分析优先于国际关系分析：“国际关系（在逻辑上）先于还是后于基本的社会关系呢？无疑是后于”（参考笔记“局势分析，力量对比”。安德森认为到了阿瑞吉那里才做到两者的结合，是并不准确的）。

　　《狱中札记》意大利文版（四卷本）

　　第二点，这个概念的新的命运，不仅产生于阶级政治的基础，更重要的是，这个基础具有某种特定的历史具体性，即阶级斗争的历史发展的不平衡。因为俄国马克思主义者，特别是列宁，用这个概念来讨论的是在反对沙皇专制、建立民主共和国的资产阶级革命中，鉴于俄国社会—经济的落后和资产阶级的软弱，无产阶级应该掌握领导权的议题。我们知道后来在中国革命中提出了同样的问题。而我之所以把阶级斗争的不平衡发展称为阶级政治特定的历史具体性，是因为在马克思主义传统中——而只有这个传统才真正讨论阶级和阶级斗争——马克思在德国、列宁在俄国和毛泽东在中国，在各自时代各自国家的特定历史处境中，他们莫不是借助于这一“不平衡发展”的条件，抓住这一发展的“最薄弱环节”（列宁），完成了他们各自的创举。我们也可以看到，同样是意大利建立现代民族国家进程中的“不平衡发展”，赋予了葛兰西以一种思考或重新思考的条件。所以，这种普遍存在的情况促使我们去思考：不平衡发展是否本身构成马克思所谓“阶级斗争的历史”的一个根本特征，人类历史是否总是不平衡发展的？反过来，它是否也构成马克思主义认识历史的一个绝对条件，或者说马克思主义的宿命，就是只有通过抓住不平衡发展的历史条件，才能认识历史，才能改变世界？所以，这里必然还包含着另一种不平衡，即理论与实践的不平衡发展，列宁所谓“没有革命的理论，就不会有革命的运动”，就是在谈论这种理论领先于实践发展，领导权领先于群众运动的不平衡发展。马克思与第一国际、列宁与第二国际之间，都充满着这种不平衡关系。换言之，领导权本身意味着：理论与实践的不平衡发展优先于理论与实践的统一。基于这种双重的不平衡，领导权概念的提出，本身有助于打破把马克思主义理解为一种经济决定论或线性发展历史观那样一种旧的想象。第三点，正如安德森所说，随着十月革命，领导权“时刻到来了”，无产阶级领导的阶级联盟取得了胜利。但同时，革命的胜利也使得资产阶级革命的任务被向社会主义直接过渡的要求所取代，而“无产阶级领导权”也被“无产阶级专政”所取代。这并不能简单归结为策略转变的问题，甚或派系斗争的借口。重要的是，领导权和专政的对立/统一，随后成为后来共产主义运动内部争论的理论焦点之一，而葛兰西的难题或矛盾恰恰植根于此（他从莫斯科带回了领导权的概念）。

　　二、葛兰西之后的“领导权”

　　安德森认为在葛兰西之后有四种“主导的”（leading）对其领导权理论遗产的“创造性运用”或“挪用”。他提到四位“葛兰西的继承人”，其中三位来自第三世界，一位来自葛兰西的祖国（牙买加人霍尔、阿根廷人拉克劳、印度人古哈、意大利人阿瑞吉），他们都在八十年代中期到九十年代中期的英语世界登台亮相。他们对领导权的重新阐释都是高度个人化，但又都是某种团队研究计划的成果，分别代表伯明翰文化研究、后马克思主义、庶民研究和世界体系学派。因此可以说，他们用英语这种全球语言共同勾画着一幅全球时代左翼理论中的葛兰西复兴的图景。

　　从左至右为：斯图亚特·霍尔，厄内斯特·拉克劳，拉纳吉特·古哈，乔万尼·阿瑞吉。

　　我想指出，这幅图景也以某种方式印证着安德森本人对葛兰西的认识。这就是在《西方马克思主义探讨》（1974年）中描绘的那个作为“西方马克思主义奠基人”的葛兰西。

　　在安德森看来，西方马克思主义是第一次世界大战后欧洲资本主义发达地区无产阶级革命失败的产物；这个失败造成了西方马克思主义的首要特征：理论与群众实践的脱离；这个脱离又使西方马克思主义与经典马克思主义传统（其特征是“理论与实践的统一”）脱离；而双重的脱离使西方马克思主义“倒转了马克思自身的发展轨道”，由经济学和政治学转向哲学，使它的场所由党的集会转向学院；于是，马克思主义理论对（无产阶级）实践的原有关系，被马克思主义理论对（资产阶级）理论之间的关系所“替代”——西方马克思主义闭口不谈经典传统的核心问题（资本主义生产方式、国家和阶级斗争），完全转向观念上层建筑层面：哲学、美学、文化和意识形态；在这些方向上的不断创新，实际上是以“一种共同的、潜在的悲观主义”为代价的。

　　我曾分析过，这是一个建立在先验理念的自明性基础上的失败主义循环论证，这个先验理念就是所谓“理论与实践的统一”。它不考虑历史的不平衡发展，不考虑理论与实践的不平衡发展，也不考虑不平衡对于统一的优先性，是一种抽象的统一，而不是作为历史斗争的结果的统一。这种抽象统一的先天的缺失，使失败成为西方马克思主义的宿命。

　　《现代君主论》，陈越译，上海世纪出版集团，2006

　　所以，只要是要在西方成为一名马克思主义者，安德森就不能把任何人，包括他自己，从这种宿命里拯救出来。如果我们把他的《西方马克思主义探讨》和后来的《追踪历史唯物主义》、《西欧左派图绘》等著作放在一起，就可以清晰地看到一条日益走向悲观的道路。也正是因为从理念出发，葛兰西越是受到安德森通篇的赞美（“整个西方马克思主义传统中最伟大的作品”、“最伟大的和最不典型的代表”），越是一次次地被他称为“一个例外”、“唯一的例外”，因为他是“直接讨论阶级斗争中心问题的最后一人”，而且他“不是哲学家”，他就越是成为“西方马克思主义”理论模型及其宿命的牺牲品。从“西方马克思主义”的先验模型出发，葛兰西的领导权被强硬地解释为一套从经济基础转向上层建筑、从国家转向市民社会、从阶级斗争转向文化政治，从政治经济学转向文化和意识形态的理论。我们可以看到，他的那些当代的继承人，也同样处在这种转向的延长线上。

　　我要补充一点，就是安德森没有提到，早在1967年，意大利思想家博比奥在《葛兰西和市民社会观念》一文中就认定葛兰西的领导权理论是从黑格尔的市民社会观念中派生出来的；认为它“不属于经济基础，而属于上层建筑”，“所包括的不是‘一切物质交往’，而是一切思想文化交往”。由此塑造并传播了葛兰西作为“市民社会理论家”“这个最广为人知的形象”。但是，这一“形象”完全无视葛兰西曾经指出，市民社会与政治社会的区分“原本只是一种方法论的区分，可现在却俨然作为一种有机体的区分被提了出来”，是“一种理论错误”。而且它也无视葛兰西在从黑格尔那里借用“市民社会”概念的同时，还借用了另一个相关的说法——“Korporation”（“社团”或“同业公会”；黑格尔把同业公会视为“市民社会”发展的最后环节之一），把它作为“领导权”的对立面使用：“经济社团的阶段”意味着低于“领导权的阶段”。而这一点又完全来自列宁：“从马克思主义观点看，只要放弃了领导权这一概念，或是未能理解这一概念，阶级就不成其为阶级，或者说尚未成为阶级，而只不过是一个同业公会，或者说所有同业公会的总和”。但这个市民社会理论家的形象，无论对于安德森把葛兰西视为“西方马克思主义的奠基人”，还是对于那些葛兰西的“继承人”把“领导权”斗争解释为替代阶级政治的“文化抵抗”“激进与多元民主”“民粹主义政治”“承认的政治”“全球性市场社会”等等，可以说都有根本性的影响。

　　诺伯特·博比奥（Norberto Bobbio 1909-2004）

　　我只想从对语言方面举两个例子，来说明这里所包含的误解。

　　第一个例子：葛兰西从俄国马克思主义传统中接受了领导权概念的全部外延，在《狱中札记》里，他既谈论“知识与道德领导权”，也谈论“伦理——政治与经济领导权”，他更多地谈论“政治领导权”、“政治——文化领导权”，偶尔使用过“文化领导权”的说法。但在从威廉斯到伯明翰学派的阐释中，领导权被局限在“文化”上面。也正是在这种文化研究的路线上，hegemony一词在汉语中最初被港台学者直接翻译为“文化霸权”，凭空加上了一个“文化”的定语。

　　第二个例子：在葛兰西的笔记里出现的subaltern（底层的）一词，是仅仅作为“阶级”或“社会集团”的形容词定语来使用的，并不具有后来庶民研究通过把它当作名词使用时赋予的理论地位。葛兰西并没有、也不可能从一个单一的“底层阶级”立场出发，他说：“在定义上，底层阶级是不统一也无法统一的”，从这个立场是不可能提出一个革命阶级领导权的问题的。只有在“成为国家”也就是成为“民族—人民的历史联合体”的统一过程中，“底层阶级”才有能力书写他们的历史，尤其是他们解放的历史。

　　三、葛兰西的“领导权”

　　在对葛兰西“继承人”的清点中，安德森比较明显地漏掉了阿尔都塞。鉴于“葛兰西和阿尔都塞”在当代著作中经常被相提并论，这就多少让人感到意外。在《意识形态和意识形态国家机器》中，阿尔都塞说：“据我所知，我现在走的路以前只有葛兰西一个人有所涉足”。这是否算是阿尔都塞明确承认自己是葛兰西的继承人呢？另外众所周知，阿尔都塞还通过葛兰西认识了马基雅维利，“现代君主的光芒也照亮了新君主”。

　　但更让人感到意外的可能是这样一个事实——安德森当然也了解这个事实：阿尔都塞对葛兰西做过持续的而且有时是激烈的批评，从《阅读〈资本论〉》开始，他就总是在批判葛兰西表述中残存的历史主义和目的论话语。尽管他也时不时谈论“领导权”，但在1978年的遗稿《局限中的马克思》的最后一章，他集中火力批评了葛兰西的“领导权”概念，批评它变成了“某种类似于巴别塔的东西”。

　　Lire le Cpital, Maspero, 1965

　　那么现在，让我们到葛兰西自己的文本中去了解这个“巴别塔”。

　　这个概念似乎是建立在一种抽象的权力类型学或二元论的基础上，而且葛兰西把这种类型学或二元论追溯到马基雅维利：

　　政治行动和国家生活“在理论上，都可以归结为两个根本性的平面，相当于马基雅维利所谓半人半马的怪物的两重性：野兽和人，武力和同意，权威和领导权，暴力和文明，个体阶段和普遍阶段（教会和国家[政教关系]），策动和宣传，战术和战略，等等”。所以，“一个阶级占据统治地位体现为两种方式，即‘领导的’和‘统治的’。它领导着同盟的阶级，统治着敌对的阶级。因此，一个阶级甚至在取得政权之前，就可以（而且必须）来‘领导’了；当它后来掌握政权，占据了统治地位，它继续在‘领导’……甚至在取得政权之前，就可以而且必须有‘政治领导权’；而为了行使政治领导作用或领导权，人们就不应该只依赖这种地位所带来的政权和物质力量”。

　　应该指出，为人们津津乐道的这些格言，都还不能算是葛兰西的理论创新，我们可以看出，它们不是来自马基雅维利（人与兽），就是来自列宁（领导权与专政），或者其他更古老的政治观念。而且我们前面说过，这种二元论不是由词语的差异关系来决定的，而是由政治本身的性质来决定的，并没有什么太令人惊奇的地方。

　　那么，葛兰西的创新之处在哪里呢？在于他把这一系列区分与一组新的区分对应起来，这就是“国家”与“市民社会”（或称“政治社会”与“市民社会”）的区分。也可以说，他是沿着前面提到的国家与教会的关系（“政教关系”）引入这个新的区分的，因为在他看来，“[中世纪的]教会可以代表[现代的]市民社会的总体”。

　　英文版《狱中札记选》，Quintin Hoare,Geoffery Nowell Smith编译

　　葛兰西认为，把国家与市民社会当作“有机体的区分”，假定一个先于并外在于国家的市民社会，是“一种理论错误”，但是，把它作为“一种方法论的区分”仍然是可取的。于是他引入了“市民社会”这个黑格尔的用语，但这就成了“领导权”概念发生混乱的开始。在他的表述中，领导权首先是“市民社会领导权”，与“国家”暴力相对立，它存在于各种“市民社会的机构”的运作当中；但其次，作为有机体，“市民社会与国家又是一个东西”，所以“国家=政治社会+市民社会，即由强制的铠甲保护着的领导权”，而当领导权充分发挥作用的时候，强制的铠甲或暴力的工具就没有必要使用了，国家就成了黑格尔说的“教育者”，或者像现在人们常说的，成了一个“小政府”；最后，在理想上，领导权的胜利意味着马克思主义所说的国家的消亡：“……国家的目标就是其自身的终结、自身的消亡，就是政治社会重新纳入市民社会”。另外，它还可以意味着工人阶级政党在“市民社会阵地战”中进行的一切活动和斗争……所以，正如阿尔都塞所说，葛兰西“不断变更术语、否定自己，并最终用领导权的范畴来思考一切”，就像黑格尔说的，“黑夜里的一切牛都是黑色的”，“但要害是，暴力的环节最终会被领导权的环节吞没”。经济基础、再生产、剥削、阶级斗争、暴力国家机器，所有这些马克思主义经典理论的对象，所有这些作为领导权物质基础的东西，都有可能在黑格尔式的市民社会观念所带动的“领导权”的抽象综合过程中被吞没、被耗尽。我们想一想，这难道不正是在“西方马克思主义”以及后来的葛兰西继承人那里所发生的事情吗？

　　但我们应该追问：葛兰西为什么要引入“市民社会”的用语呢？我们来看他的一段话：

　　“1870年以后的时期，随着欧洲的殖民扩张，国家内部和国际的组织关系变得更加复杂而庞大，四八年主义的‘不断革命’公式在政治科学方面被‘市民社会领导权’公式所扩充和超越。在政治艺术和军事艺术方面都发生了同样的事情：运动战日益转变为阵地战，而且可以说，一个国家和平时期对战争的准备越是在技术上细致入微，它就越能赢得战争。现代民主制度的庞大结构，无论是国家组织还是市民社会的复杂联合体，就政治艺术而言，某种程度上构成了阵地战前线的‘堑壕’和永久性防御工事：它们把从前一直是战争‘全局’的运动要素变成了仅仅是‘局部’的东西。”

　　这段文字标志着葛兰西“阵地战”概念的出现。和“市民社会”不同，这是一个属于葛兰西本人全新的概念。它所表述的，不再是权力的类型学或二元论，也不只是国家和市民社会的区分，而是在“不断革命”和“市民社会领导权”这两个“公式”，实际上是两个不同的战略之间，即在正面出击夺取国家政权的“运动战”和在市民社会开辟战场的“阵地战”之间，被1848革命、1871革命、1917革命等一系列历史运动所拉开了的差异。

　　因为在葛兰西看来，1870这个年代意味着法国大革命的真正完成，

　　“……由于巴黎公社的尝试，1789年诞生的全部胚芽才结出了历史的果实；也就是说，为夺取政权而斗争的新阶级不仅已经战胜了不甘承认其彻底失败的旧社会的代表，而且还战胜了断定在1789年以来的发展进程中产生的新基础也已经过时的那些最新的集团，从而不仅向旧阶级，而且向更新的阶级证明了自己的生命力。同时，从1789年的实践中诞生、1848年前后在意识形态上得到发展的政治战略与战术的全部原则[即“不断革命”或“运动战”]，都在1870和1871年失效了。”

　　巴黎公社掌权期间摧毁旺多姆圆柱上的雕像

　　这便是“阵地战”得以提出的历史契机，其中包含着两个实质性的要点：

　　第一，马克思和恩格斯为无产阶级提出的“不断革命”原则（不断地向国家机器的发动正面进攻，夺取政权），实际上依赖于资产阶级革命的历史经验；

　　第二，这个原则为资产阶级带来胜利“果实”（“领导权”）之日，也就是它在无产阶级那里开始失效之时。

　　葛兰西在另一个笔记本里还写道：“要牢记一点，在政治斗争中不要模仿统治阶级的方法，否则会轻易中埋伏。在当今的斗争中，这种现象是经常发生的。”

　　我们需要进一步理解：是什么使得“不断革命”的“运动战”失效、使得这种“统治阶级的方法”不能再被模仿呢？这就是葛兰西所说的“历史的果实”，即资产阶级作为统治阶级的领导权的建立，它“不仅向旧阶级，而且向更新的阶级”证明的“生命力”。葛兰西说，它是在现代民主制度的庞大而复杂的结构中实现的。其中特别是经过启蒙运动和法国革命之后，“政教分离”的完成——不只是国家与教会的分离，而且由于教会演变为世俗世界的市民社会，所以政教分离更意味着是政治权力与所谓“市民社会”权力的相对分离，特别是与掌握在葛兰西所说的那些形形色色的“市民社会的机构”及其知识分子手中的意识形态权力的相对分离。它解除了意识形态与政权之间那种直接而单一的肯定性关系，我认为，这是远比“三权分立”更为根本的现代“分权”形式。

　　康德在《回答这个问题：什么是启蒙？》中提出了一种“公开的运用理性”的领域，后来哈贝马斯称之为“批判性公共领域”。令研究者着迷的一个问题是，康德似乎颠倒了传统对于“公”“私”这两个概念的用法。我认为实际上这不是什么“颠倒”，他是提出了一种想要与传统的“公”权力分庭抗礼的新的“公共”权力，及其被正当运用的领域，建立一种新的权力结构，实现前面所说的现代的“分权”。因此，相对分离的两种权力之间形成了一种被称之为“批判的”关系，这种批判，不如用康德自己的话来解释，就是“可以争论……但是必须服从!”这是一种表述为批判的共谋关系，是由资产阶级统治基础的扩大所造成的。

　　康德《回答这个问题：什么是启蒙？》1799年版第1页

　　所以我们也可以理解阿尔都塞把“市民社会的机构”重新认证为一种“国家机器”的重要性。值得注意的是，阿尔都塞恰恰是以葛兰西的名义这样做的：“一定会有人……问我凭什么把大部分不具有公共地位而完全只是私人性质的那些机构看成是意识形态国家机器呢？作为一个清醒的马克思主义者，葛兰西早已用一句话堵住了这种反对意见。公私之分是资产阶级法律内部的区分，在资产阶级法律行使‘权威’的（从属）领域是有效的。而国家领域避开了这种区别，因为国家‘高于法律’：国家是统治阶级的国家，既不是公共的，也不是私人的；相反，国家是公共与私人之间一切区分的前提。从意识形态国家机器出发，我们也可以这样说。它们在‘公共’机构还是‘私人’机构中得到实现，这并不重要，问题在于它们如何发挥功能。私人机构完全可以作为意识形态国家机器‘发挥功能’。”

　　当阿尔都塞激烈批评“领导权”概念的时候，这个看似离葛兰西最远的距离，恰恰是离他最近的地方。

　　四、葛兰西最有力量的方面

　　如果我们要发现葛兰西“领导权”理论中最有力量的方面，就不能再把他看作是一个“市民社会的理论家”。康德是一个市民社会的理论家，他在国家的庇护下，展望着一个“世界公民社会”的愿景，而这个愿景的现实版本，让另一个继承了康德遗产的市民社会理论家哈贝马斯感叹着批判和交往的衰落和瓦解。今天的几乎所有知识分子，都仍然是市民社会的理论家，他们在市民社会里生活、交往和批判，像康德在18世纪所憧憬的那样，在这里向“世界”说话。

　　但葛兰西与他们不同的是，他看到的是一个在国家的巨大城堡底下，已经像“强大的碉堡和工事的体系”那样屹立着的“市民社会”，在那些“市民社会的机构”的物质基础上建立一个被他称之为资产阶级“领导权”的体系。他运用马克思主义者很娴熟的一套军事化政治话语，把这个领域描述为一个全新的战场。无论想要发动对国家堡垒的正面进攻（运动战），还是已经攻克了这个堡垒，完成了“夺取全国胜利”这个毛泽东讲的“万里长征的第一步”，你都会发现自己立刻陷入了这个“市民社会要素所代表的堑壕和堡垒”的体系，实际上，就是面对着旧阶级的领导权和旧意识形态的汪洋大海。“市民社会”概念如果是造成葛兰西领导权理论的混乱的根源的话，那么，一旦把这个“市民社会”历史地理解和廓清为领导权斗争的新战场，一个围绕着阶级利益、政治和意识形态而进行公开斗争和漫长革命的“阵地战”战场，那么它就使“领导权斗争”获得了真正的历史具体性。也就是说，关键在于要把“市民社会”改造为一个“阵地战”战场，利用其密码、破解其规则，分化和限制其权力，与之斗争和周旋，把它引向革命的政治。这才是葛兰西为我们提出的“领导权”战略的内核。

　　《狱中札记》英文版（五卷本 已出三卷）

　　因为一个“阵地”不是一个抽象的空间位置，它并不先于斗争而存在，也不先于占领而存在：谁占据了这个阵地，它就被转变并确立为谁进行战斗的位置。因此，“阵地战”最根本的特征，是在他人的地盘上战斗。因为一个没有占领或永久占领的阵地，就是实际地或潜在地属于敌人，而一个阵地的战略价值，也取决于敌人在那里投入了多少力量、建立了多么强大的工事体系。

　　葛兰西的这个“阵地战”战略是由这样一些要素构成的：它的战场是在传统上被称之为“市民社会”的领域或机构，但这是别人已经给它起好的名字。它的战士是“有机知识分子”。它的武器是把“人民大众文化”和“高级文化”最终结合起来的漫长而耐心的“知识和道德改革”。它的目标是“民族—人民的历史联合体”。这里的每一个提法或概念都值得细究，我只打算谈几点我认为特别重要的东西。

　　第一，“有机知识分子”与“传统知识分子”相对，但两者并不是类型学上的并列或对立关系。“传统知识分子”既是为了在现实历史进程中创造出“有机知识分子”而设立的一个思考的前提，也是对这种理想的目标加以思考的现实的素材。因为知识分子从来就不是“一个独立自主的社会集团”，所谓“传统知识分子”也曾经是随着某些在过去占统治地位的生产方式和“社会集团”（即阶级）一起被“有机地创造和整合出来的”（例如，“神职人员范畴就可以视为和土地贵族有机地联系在一起的知识分子范畴”），他们的“无机性”是相对于新兴阶级或革命阶级所代表的历史发展而言的。因此，“传统知识分子”概念的重要性，在于它揭示了“现实历史进程”中新兴阶级或革命阶级的理论立场。正是通过对“传统知识分子”获得和失去其“有机性”的动态过程的思考，即通过对他们的历史的详尽具体的考察（须知这一“主题”在葛兰西狱中思考中，始终占据着头号重要的地位），葛兰西才有可能站在新兴阶级立场上，提出造就自身“有机知识分子”的历史任务。但“造就知识分子的过程是漫长而困难的，充满了矛盾、前进与倒退、分化与重组，群众的忠诚就在这个过程中时常受到痛苦的考验”：在这对范畴中，“传统知识分子”才是难题所在，而“有机知识分子”如果与这个难题相割裂，就有沦为一个理念或乌托邦的危险。

　　第二，关于“有机知识分子”。有人主张把“有机的”（organic）翻译成“有组织的”，这是对葛兰西思想的一个有代表性的误解。“有机知识分子”和“传统知识分子”的区别，并不在于他是否“党的人”，是“听将令”的人还是“自由人”。在葛兰西从社会关系出发研究知识分子的角度上，这样的区分是没有意义的；刚才我们说了，不可能有什么“独立的”知识分子。“有机体”的隐喻来自18世纪末以来的现代思想史，特别是康德和德国浪漫主义思潮。葛兰西使用“有机的”一词（构成“有机的统一”“有机的运动”等词组）以及“有机体”（organism）等提法，是为了说明一个“历史联合体”或“民族联合体”的整合程度，这种整合程度就表明了特定领导阶级掌握领导权的程度。“有机知识分子”被某个社会集团“有机地创造出来”，又反过来“不仅在经济领域，而且在社会和政治领域，都使这个社会集团获得了同质性，获得了对于自身职能的自觉”。它是革命政党中介于领袖和群众之间的“中间要素，作为第一要素和第二要素之间的纽带，使它们不仅‘在物质上’，而且在道德和知识上保持着联系”，从而使政党成为有机体。但这个有机体只是“集体意志凝聚在其中的第一个细胞，集体意志的胚胎将发育成普遍的、全社会的意志”。知识分子和人民的“有机”联系，作为葛兰西所谓“现代君主”即现代革命政党的根本政治实践关系，改写并取代了马基雅维利那里的君主和人民的关系，构成了“历史联合体”或“民族联合体”的现实基础。所以，针对第二国际领袖和群众之间有机联系的破坏，葛兰西要强调的重点，不是知识分子对政党的被动服从（组织性），而是其领导权作用的主动发挥（有机性）；不是政党自身的利益，而是政党所创造的“民族—人民的”历史联合体的命运。葛兰西关于这一点最出色论述，尤其体现在他说意大利知识分子悬浮并滞留在“世界主义传统”中——接近于我们现在所说的“普世价值”——，他们“还不是民族—人民的知识分子”这一判断中，他说“意大利人民在思想和知识上接受外国知识分子的领导……在意大利不存在一个知识和道德的民族联合体”。

　　《狱中札记》法文版（五卷本）

　　第三，资产阶级的领导权斗争是葛兰西在狱中长期思考的历史经验。这场“漫长的革命”特别以启蒙运动为标志，积累了两个至关重要的历史条件：其一是“批判”，其二是本身作为批判的条件的可以“公开运用自己理性”的领域。注意，这是必须接受并改造的历史条件，而不是什么永恒的“普世价值”。葛兰西把这两个条件综合在“阵地战”的概念中，因此也与马克思主义传统中两种“教条的实验”相对立。其一正是所谓“军事共产主义”，即无力在非战争领域或在“革命胜利”后从列宁主义的“秘密性”原则转向“市民社会领导权”斗争的“公开性”。其二是“知识民粹主义”，即一方面“出于‘教导的’理由，新哲学被结合成一种比（本身很低的）人民大众的一般水平略高一点的文化形式，但这种形式绝对不足以和有教养的阶级的意识形态进行战斗”，另一方面，在一些最极端的“实验”中，以人民大众的名义宣布高级文化作为“统治阶级文化”的死亡——后者的确构成了20世纪社会主义实践中最沉重的历史教训之一；时至今日，我们仍然可以看到对于民众运动自发性和“多元性”的崇拜、对于大众文化“政治潜能”和“解放效应”的迷恋，继续在当代左翼文化中占据主流地位；它们尽管已经换上了“后现代”的表述方式，但在知识民粹主义的基本立场上，却与旧式教条主义一脉相承。我曾经讨论过，葛兰西在对布哈林式“庸俗唯物主义”的批判中，实际上提出过一个把“高级文化”确立为“阵地战”中心战场的论点：“在政治和军事斗争中，从抵抗最薄弱的部位取得突破，以便能够用正是由于消灭了较弱的辅翼而获得的最大限度的力量去攻击最强的部位，这可能是正确的战术……然而，在意识形态战线，打败辅翼之敌和摇旗呐喊之辈却几乎谈不上什么重要性。在这里，你必须和最杰出的对手交锋。……当一门新的科学表明自己有能力面对那些具有对立倾向的伟大战士，当它要么用自己的手段解决了他们所提出的至关重要的问题，要么以断然的方式表明这些问题都是些假问题，这时它就证明了自己的有效性和生命力”。——正是这些对于马克思主义事业生死攸关的历史经验可以证明：“阵地战”概念构成了葛兰西思想中最有力量的方面。

　　第四，关于阵地战，葛兰西的论述似乎建立在一个区分之上：“在俄国，国家就是一切，市民社会是原始的、凝滞的；在西方，国家和市民社会之间关系得当，国家一旦动摇，市民社会坚固的结构就会立即展现出来……”在葛兰西的文本中，这可能是仅有的一处例外，他在运用了国家和市民社会这一“方法论的区分”后，没有立刻谈论它们的“统一”。它是否是一个修辞的“狡计”，为使“在西方”谈论“阵地战”成为可能，这一点并不重要。重要的是“历史的狡计”会让我们重新认识这一点。这个历史的狡计就是：如果说正是由于俄国革命作为运动战的胜利，才使葛兰西要“在西方”谈论“阵地战”，那么，正是苏联的历史——尽管用了七十年的时间——证明了自身在阵地战上的失败，才为我们在东方、在中国谈论“阵地战”创造了条件。更重要的是，这个历史的狡计遵循着同一个原理：不平衡发展的原理。列宁利用这个原理在俄国（作为资本主义的不发达地区）取得了胜利，而历史则利用同样的原理在苏联（作为“市民社会”的不发达地区）制造了失败。这个原理的最重要的教诲是，历史从不会等待落后者。它会把一切东西，新的和旧的，先进的和落后的，同时卷入一个越来越复杂的体系，在其中，发展的不平衡就是其自身的动力。18世纪的“市民社会”是一个革命阶级的赌注，今天的“市民社会”却是一个统治阶级的权杖，是全球资本统治的根基。希望在中国建立“市民社会”以解决历史困境的人们，没有意识到自身在历史观方面的直线化和在现实感方面的天真性，更没有意识到那个被呼唤出来的“市民社会”从一开始就已经是权力和统治的一种形式了。在当今世界的许多地方出现的、以“市民社会”名义进行的斗争，实际上总是隐含着与某个领导权——霸权国家或国际体系的利益的深刻关系；而对于这类关系，葛兰西实际上很早就分析过了。如我们前面所说，他总是把国际政治意义上的霸权关系和阶级政治意义上的领导权关系结合起来思考，同时，总是让阶级分析优先于国际关系分析。今天，我们正面临着国际霸权体系的一个危机时刻，思考葛兰西的领导权问题适逢其时——须知这个问题所涉及的不仅仅是文明的冲突、价值的输出、“模式”的优劣，更重要的是统治的阶级基础，或者说是统治和人民的血肉联系，即葛兰西所说的“民族—人民的历史联合体”的创制。

　　《狱中札记》德文版（十卷本）

　　罗岗

　　谢谢陈越老师。我觉得陈老师讲得非常好，把重要问题都抛出来了，包括最后对当代状况的重申。因为接下来好几位与谈人要从不同方面回应陈越老师刚才的发言，所以我就不多说了。几位与谈人的发言顺序是这样的，先请章永乐老师发言，之后请倪伟老师发言，再请田延老师发言，因为这三位老师发言的脉络，按照我的理解，恰恰是陈老师提出尖锐批评意见的脉络，也就是西方马克思主义以及文化研究对“领导权/霸权”问题的阐述和应用，我想是可以碰撞出思想火花的；接下来再请潘妮妮老师发言，她会讨论国际关系意义上的霸权问题，但陈越老师也指出，在葛兰西看来，国内阶级政治是高于国际关系政治的，如何在当下语境理解葛兰西的观点？面对国际关系的霸权更迭，是否还是需要优先回答霸权的阶级基础问题？相信潘老师会有精彩的回应。最后请张翔老师发言，他从中国语境来讨论“领导权/霸权”问题，张老师不仅会从历史的角度谈所谓王霸之争，也可以从今天中国的状况进入这个问题。

　　下面先请章永乐老师讲。

　　章永乐

　　感谢罗老师的邀请，感谢上海师范大学组织这场会议。陈越老师的演讲内容非常丰富，他强调葛兰西结合了国家间与国内阶级分析，国内阶级分析优先，并展开了很多讨论的维度，我感觉受益匪浅。我跟大家一样，是葛兰西、阿尔都塞和安德森的读者，今天主要是讲讲我的听讲座和读书的心得。我的回应包括三个部分：

　　第一点，罗老师一开始预告我会讨论佩里·安德森The H-Word这本书为何翻译成《原霸》的问题，那我就做一个回答。“原霸”这个题目是我提出来的，得到了安德森和出版社的赞同，最后定了下来。The H-Word在英文语境中容易理解一些，但在中文的语境中，大多数读者并不知道Hegemony这个英文词，你说是个H打头的词，大家联想不到，但是用“原霸”的话就会有感觉了。历史上韩愈写过《原道》，严复写过《原强》，就是探索“道”和“强”的原理，“原霸”，就是探索霸的原理。但“霸”是不是一个好词呢？大家比较熟悉的就是孟子的传统，他在战国时代把“王道”和“霸道”对立起来，“霸”是坏的，“王”是好的。但是在春秋五霸的时期，“霸”未必是一个坏词。“霸”原来是天子任命的方伯，代表天子去征伐不听命令的诸侯。春秋五霸，就不是天子直接任命了，而是在实际上行使了方伯的功能，有了尊王攘夷的功业，最后开个大会，得到诸侯和天子的承认。所以“霸”是有功业、有威望的。但是战国以来，孟子的传统占了上风。我们今天中国宪法的序言里都有反对霸权主义的说法，这背后有二十世纪革命的传统，但如果放到中国自身的传统里来看，背后就有孟子的传统，对霸的感情从一开始就负面的。因为孟子这个传统非常强大，所以我们想从正面表述的时候，就不好用“霸权”了，只能改成“领导权”。但是“霸”这个汉字包含着足够多的历史复杂性，这是不可否认的。The H-Word本身是探索不同国家传统中的对于hegemony的思考，感情色彩既有正面的，也有负面的，所以用“霸”这样一个同样复杂的汉字去对应，也许是恰当的，可以和我们的本土传统对接上，这是我想讲的第一点。

　　第二点，陈越老师的讨论非常精彩，我作了一些笔记，有一些小小的疑虑，想请教陈越老师。陈越老师好像没有专门去回应安德森的《安东尼奥·葛兰西的二律背反》（The Antinomies of Antonio Gramsci），这篇文章在20世纪70年代就发表了，但作为专著差不多是和The H-Word同时出的，如果The H-Word是对不同的国家、不同的时代的Hegemony观念的一个全景式的分析，The Antinomies of Antonio Gramsci这本书是葛兰西文本非常细致的解剖。在《原霸》的前言里，安德森说得非常清楚，这两本书之间有一个互补的关系，所以有一些东西在《原霸》里面没有分析到的，在The Antinomies of Antonio Gramsci 这本书里面会提到。大致来讲，比如说Noberto Bobbio在《原霸》里面好像就没有提到，但是在The Antinomies of Antonio Gramsci里面有一个注释，提到了Bobbio对葛兰西作为市民社会理论家的分析。《原霸》也没有完全忽略阿尔都塞，阿尔都塞在几个注释里面出现了。当然，安德森没有把阿尔都塞作为葛兰西的继承人来谈，但是在第八章里面，当安德森谈到拉克劳和霍尔的时候，都有一个注释，说他们继承了或者是吸收了阿尔都塞的一些思想。至于阿尔都塞与葛兰西又是什么关系呢？《原霸》当然没有直接谈，但是这两个葛兰西的继承人实际上又跟阿尔都塞存在着一种密切的关系，所以阿尔都塞的位置到底怎么摆，这的确是一个非常有意思的问题。

　　Perry Anderson, The Antinomies of Antonio Gramsci, Verso, 2020

　　我们再来看The Antinomies of Antonio Gramsci对于葛兰西文本的解剖。安德森指出，《狱中札记》里面其实对于领导权的处理实际上存在着几种不同的模式，存在一些自相矛盾的地方。至少有三种不同的表述，第一种表述就是领导权本质上是同意，它对应的是市民社会，对应的战斗策略即是阵地战，而国家对应的是支配（domination）和强制（coercion），然后对应的是运动战。葛兰西有几个地方透露出来的是这样一个意思。这种理解就类似于欧洲的社会民主党的路子了，认为资产阶级市民社会主要基于同意，所以无产阶级可以在其中获得影响力，进而通过选举夺取政治国家。

　　第二种表述，hegemony就是强制与同意的结合，而国家与市民社会两个领域都既有强制，又有同意。安德森在这里就指出，这里有一个不对称，因为市民社会当中显然是缺乏国家的专政机器和强制手段的，但是葛兰西的论述可能基于对意大利法西斯主义的观察。因为法西斯是拥有民兵的，所以可以说在市民社会出现了武装力量，所以市民社会的领导权，也是强制与同意的结合。

　　第三种表述与阿尔都塞的“国家意识形态机器”的论述更有相关性。葛兰西在这个表述里，认为国家是一个整体，包含了政治社会和市民社会这两个部分，国家本身就承载着整个霸权。安德森认为，这个对国家的总体化理解可能受到了克罗齐的影响，克罗齐又某种意义上受到了黑格尔的影响。在The Antinomies of Antonio Gramsci这本书里面，安德森有一节专门讨论了阿尔都塞，“意识形态国家机器”这个讨论是他跟葛兰西的第三种解释是存在密切的关系。但安德森认为阿尔都塞的论述受到了“文革”的影响，他并没有像葛兰西那样，关注东西方不同的革命条件的差异。葛兰西的这个问题很大程度上是从苏共和共产国际的那边来的。布尔什维克革命在俄国成功了，面临着一个怎么样在其他国家进行革命的问题，1920年德国出现了有盲动主义色彩的三月革命，德国无产阶级受到了明显的损失，列宁和托洛茨基都对此提出了批评。苏共和共产国际关注不同的国家的具体条件和革命策略的问题。而这对葛兰西产生了巨大的影响，所以他会特别地去强调东西方差异，而这个差异中的关键的部分就是市民社会的强弱。而阿尔都塞关注的关键问题并不是这个。而且安德森认为阿尔都塞的“意识形态国家机器”可能会导致不能准确地区分法西斯政权和自由主义民主政权，而这就无法采取有区分的革命策略，给革命者造成不必要的损失。上面是把安德森的文本带进来做具体讨论。我认为安德森并没有忽略阿尔都塞，只是讨论的方式没有那么直接，而且他呈现的葛兰西的形象是非常复杂的。

　　我想说的最后一点与当下的语境有关。我们今天讨论霸权或领导权的概念，与许多正在发生的事情密切相关。这几天我们知道美国特朗普政府在打压Tiktok，让微软去收购它。Tiktok这个事情实际上就关系到霸权的三个层面，国家间的层面，跨国的层面，和国内的层面。国家间层面是中国与美国的关系，这两年美国对中国步步紧逼；在跨国的层面，字节跳动是一个跨国公司，这涉及跨国公司在另一个民族国家怎么样做生意，怎么发挥舆论影响力的问题。但是这几年，我们知道经济全球化呈现一个颓势，许多理论家原来认为跨国公司已经是非常强有力的国际行为体，现在看来，民族国家的秩序仍然对跨国公司构成极大的约束。在国内层面，白宫要去打击Tiktok这样一个传媒平台，让美国的大量Tiktok用户非常不高兴，一些人成为特朗普竞选的坚定反对者，这实际上就涉及国家与市民社会的问题。当然我是非常赞同陈老师的分析，美国看似百花齐放的自由媒体背后是一个有阶级性的政治国家，在它感觉安全的时候，它给你自由的表象，但是如果让它感觉到不安全的话，强制的一面就会显露出来。

　　复旦大学的白钢教授刚刚出版一本书，叫作《美国世纪的终结与世界体系的未来》，接着阿瑞吉的世界体系理论探讨美国霸权的衰落，这本书我想跟我们今天讨论的也是非常相关的，值得推荐给大家。这么多年以来，国内许多人在介绍世界体系理论，但是可能很少有人真正超越这个阶段，真正用世界体系理论写一本书，白钢写这本书，是迈出非常重要的一步，加入了原创性的世界体系理论的建构工作。但既然是用了阿瑞吉的世界体系理论，那么最终还是会回到葛兰西的霸权理论。安德森在《原霸》里面指出，阿瑞吉是把葛兰西在国内层面对霸权的分析进一步放到国际体系当中，特别强调在国际层面，霸权也需要建构同意。但是怎么建构同意呢？霸主就要解放生产力，发展生产力，为被统治者提供更多的公共产品。从荷兰、英国到美国，后一个霸权相比前一个霸权会给世界提供更多的公共产品，让被统治者获得更多的好处。美国之后是什么国家呢?在去世前,阿瑞吉已经将目光投向了中国。

　　白钢《美国世纪的终结与世界体系的未来》，红旗出版社，2020.

乔万尼·阿瑞吉 《亚当·斯密在北京》，Verso, 2007.

　　在《原霸》的第八章里面,安德森对阿瑞吉有个批评。他认为要区分霸权三个层面：国内层面、国家间的层面和跨国层面，三个层面强制和同意的构成比例是不一样的。在国内大致来讲有一个强制与同意的平衡；在国家间层面，统治者和被统治者缺乏共同的法律框架和文化传统，霸权是以强制为主；在跨国层面是同意为主。而阿瑞吉特别强调在国家间层面的同意，这就会带来一个问题：当美国越来越多地强调“美国优先”，不再愿意给大家提供公共产品了，那就是强制压过了同意，那么阿瑞吉就可以说，这个事情本身就说明美国的“霸权”衰落了。但是，在国家间层面,霸权本来就是强制第一的，想要关注的是美国的强制能力本身有没有真正的衰落。如果这种能力还可以加强，它收回“同意”的拳头,有一天还是可以重新打出来的。安德森的这个批评,放在今天中美之间激烈冲突的时刻,对于我们理解美国霸权,也许是个重要的提醒。

　　我本来还想讲一点怎么用葛兰西的概念去对韦伯这样的思想家做思想史分析，但是我花的时间太多了，就留待以后和陈越老师交流吧。接下来我就把话筒下一位讨论者。

　　罗岗

　　谢谢章老师，等会儿如果有补充还可以再讲。我也节约时间，因为下面还有好几位老师，下面有请倪伟老师来讲。

　　倪伟

　　谢谢罗岗老师的邀请，也谢谢上海师大提供这么一个很好的学术交流平台，这对我来说也是一个非常好的学习机会。

　　陈越老师刚才的演讲非常精彩，提出了很多在我看来是非常有启发性、有建设性的问题，其中不少问题是我一时之间不能完全消化的，所以在此我只能谈一点自己相对熟悉的相关问题，也就是罗岗老师刚才说到的，从雷蒙德·威廉斯等代表的英国文化研究的脉络来谈一些相关问题。

　　陈越老师刚才在他的演讲中，对包括威廉斯在内的英国文化研究对于领导权概念的使用有所批评，领导权在葛兰西那里包括多种，有政治的领导权，有知识和道德的领导权，但在英国文化研究中，领导权的概念似乎被狭窄化了，仅仅限制在文化领导权的层面上。这个批评是有道理的，因为文化研究后来的发展的确有将文化政治取代政治实践的倾向。但是从威廉斯对文化的理解来说，他似乎并没有把领导权局限在通常所说的文化层面上。他理解的文化概念是一个整体性的概念，我们知道他常常强调文化是一种生活方式，或者说是一种整体的生活方式及其过程。如果从这个意义上来理解文化，那么他所理解的领导权就不是一个通常所理解的狭隘的文化层面上的概念。

　　这里，我想简单地介绍一下威廉斯关于霸权这个概念的阐述。他关于霸权的阐述不是很多，其中比较集中的是《马克思主义与文学》里面一节关于hegemo-ny的阐述。他对霸权这个概念，首先是高度肯定的，认为这是一个非常重要、有意义的概念。霸权原来是指政治上尤其是国际关系方面的统治或支配，马克思主义把它扩展到阶级关系上，而葛兰西关于霸权的创造性阐述则代表着马克思主义文化理论上的一个重要转折。他也认同葛兰西对“统治”和“霸权”所做的区分，“统治”体现为一种直接的、高压强制手段，而“霸权”是由各种政治的、社会的、文化的力量所组成的一个复杂关联体，或者作为这个复杂关联体的必要成分的那些能动的社会力量和文化力量。强调这种区分，也就是强调了“霸权”除了强制的一面，更需注意的是它还有同意和承认的这一面。威廉斯认为“霸权”和人们通常使用的“文化”和“意识形态”这两个概念也有所不同，它既包括又超越了这两个概念。“霸权”超越了“文化”是说它强调了作为“整体的社会过程”的文化与权力以及影响的分配状况有关，在这个过程中不同的阶级其地位是不平等的，存在着支配和从属的关系。“霸权”超越了“意识形态”，是强调了对“ 整体的社会过程” 的确认。在他看来，“意识形态”是比较正规的、得到了清晰表述的意义、价值和信仰体系，但“霸权”不只是关注这些得到清晰表述的意义、价值和信仰体系，它还关注那些没有得到清晰表述的、可能是模糊存在的思想意识，而这种未能得到清晰表述的思想意识也是非常重要的，是我们需要考虑的因素，它们往往是被统治阶级所竭力保持并用来抵抗统治阶级意识形态的资源。

　　Raymond Williams, MARXISM AND LITERATURE, Oxford University Press. 1977

　　威廉斯认为，“霸权”有两个现成的优点。首先，“霸权”所论述的支配和从属关系更接近于西方发达社会通行的社会组织和社会控制过程。也就是说，这一套论述用在西方发达资本主义国家好像是更能贴近现实，更能解释一些现实问题。他进而认为从“霸权”理论也可以推导出一种更适用于高度发达社会的更广泛、更能动的革命行动观，这实际上接近于陈越老师刚才所提到的阵地战的战略，可以说“霸权”发展出了一种与之相应的阵地战的战略，这个战略在西方发达资本主义国家也许是更能切合现实的。他同时还强调关于“霸权”的论述也可以使人看到一种希望，就是劳动人民具有成为一个拥有“霸权”的阶级的潜在可能性。

　　“霸权”概念的第二个优点就是它提供了不同的看待文化活动的方式。在这里，威廉斯强调文化不再只是某种上层建筑，而是有效地扩展到了社会的全部领域，即包含了全部生活经验在内的社会领域。因此，不能把“霸权”看作静止的、固定的、抽象的信仰体系，也不能把它看作是意识形态和上层建筑，而应该把它看作是一个过程，是由经验、关系和活动构成的现实复合体。他还强调“霸权”不是单数的，而是复数的，“霸权”本身是在不断地更新、被再造，同时也得到辩护，得到来自异在于它的各种力量的抵制、压力和挑战。从这个意义上说，也存在着反霸权，或是取代性的霸权。

　　总之，我们看到，威廉斯非常强调必须把霸权看作是一个文化的过程，而这个文化的过程不只是与上层建筑相关，而是扩散到整个社会，包括一切政治的、经济的以及生活经验的领域。也正是在这个意义上，威廉斯认为“霸权”从最强烈的意义上来说，就是一种“文化”，而文化也必须看作是特定阶级之间活生生存在着的支配和从属方式。

　　从上面简要的介绍，可以看到威廉斯对“霸权”的理解和阐述，实际上是有着理论上的灵活性和统一性，和他关于共同体以及共同文化的一以贯之的思考是紧密结合在一起的。

　　佩里·安德森在《原霸》里也提到威廉斯，尽管相关的讨论比较少，而谈霍尔的内容相对多一些。安德森对霍尔有一个批评，他说在葛兰西那里任何彻底的“霸权”都有着一项重要的成分，即创造出一种“民族—大众”的意志与文化，但是在霍尔那里，“大众性”彻底遮蔽了“民族性”，也就是说霍尔没有能够充分考虑到“民族性”的因素，这导致霍尔在应对八十年代中后期变化的社会状况时有一些力不从心。我觉得这个批评有一定的道理。英国伯明翰学派对1984—1985年英国煤矿工人大罢工运动虽然非常关注，也有不少论述，但他们的思考似乎由于缺少了国际的维度而显得解释力不足。比如威廉斯谈到煤矿工人大罢工，认为不能只是从经济的角度来理解罢工，撒切尔主义代表的新自由主义强调关闭煤矿是出于经济的考虑，因为这些煤矿大多数处于亏损状态，所以要关闭，裁减工人。威廉斯则强调，不能只从经济的角度来考虑煤矿的问题，煤矿和煤矿工人的问题与其说是一个经济问题，不如说是一个社会问题，因为煤矿工业本身就意味着一种共同的劳动以及与之相应的共同生活方式，它包含着工人对于共同体、共同生活、共同文化的认同，而这些都不能单纯从经济角度来考虑。他的这个观点当然是对的，但是英国煤矿工人大罢工实际上与当时的国际政治、经济形势的变化有关系，如果不从国际的视野来观察、思考煤矿工人罢工问题，而只是把它作为国家内部问题来分析的话，可能很多问题是说不清楚的。所以这里就有一个民族国家的思考维度是不能忽略的，煤矿工人的问题不完全是一个阶级问题，而与全球化时代的民族国家之间在权力资源等方面的分配有关系。而这个维度在威廉斯以及霍尔等人的思考中似乎是考虑相对较少的，因此他们对英国煤矿工人大罢工失败原因的思考，还是没有达到一种非常令人满意的程度。事实上，经过这么多年，回头来看，特别是鉴于这些年来欧洲右翼民粹主义普遍兴起的状况，我们就能更清楚地看到，包括欧洲工人阶级问题在内的很多问题，都不能只在民族国家的框架内部来谈，而必须要放在国际的视野中来考察。当年英国煤矿工人的罢工问题，也应当在20世纪80年代全球政治经济格局发生巨大变化的背景中来看，其中包括石油政治的变化以及新自由主义的全面兴起等各种因素。所以说“民族的—大众的”这个说法既包含有阶级政治的面向，也包含有民族国家政治、国家之间关系的面向，这两个维度可能是彼此结合在一起的，不能偏废任何一端。佩里·安德森对英国文化研究特别是霍尔的批评，或许可以从这个角度上来理解。

　　雷蒙·威廉斯《漫长的革命》英文版和中译本

　　这些年大家对文化研究的批评比较多，的确也是因为文化研究暴露了很多问题。但是换一个角度来看，文化研究当然也是不能完全否定的。刚才陈越老师在谈到阵地战的问题时，提出必须把高级文化确立为阵地战的中心战场，我非常同意这个说法。无论在西方还是在中国，左翼思想的一个失败，主要就是在高级文化的建设和占领上面的失败。刚才我们说到，英国文化研究在应对和解释20世纪80年代迅速变化的现实问题时做得不够好，但有趣的是，当它在面对现实、介入现实显得力量有所不足的时候，它在学术领域中的影响却在与日俱增，逐渐从英国扩散到北美和澳洲，进入学院，成为一种显学。怎么来看文化研究的这个发展过程？我觉得也不能单纯说这是一个逐渐脱离实践而遁入抽象理论的过程。从某种角度来说，英国文化研究也可以说是创建了一种高级文化，即作为批判性理论话语而存在的一种高级文化，它进入到大学学院当中，也不能说是躲到象牙塔里了。通过学院教学和研究的知识化操作，文化研究提供了一种观察和思考社会问题的方式和方法，就好比今天我们在谈论某些问题时会不自觉地采用文化研究的思考问题的方式。所以，尽管文化研究的学院化带来不少弊端，如脱离实践的简单的政治正确，变成一种供炫耀性消费的高端知识等等，但也应该看到它有贡献的一面，也就是它深刻地影响了我们观察、思考和判断问题的方式，而不管怎么说，它作为一种高级文化产品，总是要比那些作为其对立面的右翼知识更有建设性，也更少危害性。所以，文化研究的发展历程也许昭示了左翼高级文化建设的某种曲折性，也由此可见所谓阵地战是一个反复冲突、争夺的过程，其中也包含了知识的生产过程。这就提醒我们，在理论话语的创造和更新上还需要做出更大的努力，才能创造出更好地赢得阵地战的胜利所必需的高级文化。

　　罗岗

　　倪伟老师除了从英国文化研究的角度回应陈老师的发言，还向陈老师的提问了，安德森在《原霸》对霍尔的批评，也是从这个角度展开的。等几位与谈人讲完之后，请陈越老师做一个整体的回应。下面请陕西师范大学的田延老师发言。

　　田延

　　谢谢陈老师和罗老师的邀请也谢谢上师大组织的这次非常有意义的会议，我感到非常荣幸。下午听了陈老师的讲座收获了很多，包括刚才倪伟老师和章永乐老师的发言对我都有很大的启发。对于领导权的问题，我主要是想从后马克思主义，具体来说就是从拉克劳和墨菲的《领导权与社会主义战略》这本书的角度来谈一谈自己的理解。

　　Laclau&Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Verso, 1985.

　　拉克劳和墨菲的这本书创作于20世纪80年代初，它可以说是拉克劳和墨菲的一个代表作。单从时间上来看，这本书好像已经过时了，因为它距今已经有将近四十年的时间了。但是我们如果从今天的西方左翼的现实来看，这本书的意义其实并没有耗尽。与拉克劳和墨菲写作这本书的年代相比，眼下的西方左翼，大家可以感受到它的声势非常浩大，名目也很繁多，它们不断地在挑战资本主义的社会秩序。我觉得更重要的一点就是经过了这么多年的发展，当年拉克劳和墨菲努力阐释的左翼信条在现在似乎已经成为西方左翼的某种共识或者是“政治正确”。我觉得正是在这些信条被我们风景化或者景观化的时候，才更有必要去重新探索它的起源，这也是《领导权与社会主义战略》这本书在今天仍然值得重读的一个原因。因为我觉得这本书非常重要的一个特点就是，它对领导权的阐释是从马克思主义的内部来进行解构的。比如说，它是以第二国际的理论为资源，然后延续到了列宁主义，还有葛兰西，所以这本书的前两章基本上是历史追索的部分，这本书更有价值的也在于这一部分，因为这一部分梳理了的马克思主义前辈的思想发展线索，这个线索首先是从罗莎·卢森堡开始。拉克劳和墨菲认识到，卢森堡在她那个时代就已经发现无产阶级斗争不能局限在单一的阶级范围之内，而是应该自发地展开。这样一种自发主义逻辑在他们看来是一种象征的逻辑，因为所谓象征就是说恰好是通过瓦解一切原本的意义来起作用，与之相对的逻辑叫必然性逻辑，这种逻辑是刻板性的逻辑，是通过固定来发挥作用的。传统的、教条的马克思主义给人们的就是这样一种形象，所以它是狭隘的阶级论，它所定义的阶级斗争主体是一个非常确定的主体，阶级统一也是一种具有实体性的统一。但是在罗莎·卢森堡看来，阶级斗争主体却是不确定的、是多变的，是在没有任何事先固定的情况下，对互不关联的要素进行过度决定的结果，所以它是一个统一化的动态过程。每一场斗争都不是只有一个意义，意义不是固定的，因为它有赖于可变化的接合，这种结合排斥任何一种先天的决定。但是拉克劳和墨菲同时又指出，罗莎·卢森堡最终没有摆脱历史规律限制，比如说她消除了德国和俄国之间的差异，把俄国革命当作德国革命的样板。这样的一种矛盾使卢森堡陷入两难的境地。随后拉克劳和墨菲又讨论了考茨基、伯恩施坦等思想家。在拉克劳和墨菲看来，他们的思想中都迸发出了某种可以使无产阶级运动摆脱目的论和机械论的瞬间，比如说考茨基坚持认为工人运动要通过知识分子的中介作用或者接合作用才能展开，而伯恩施坦则试图通过让政治领域自主化来摆脱经济决定论的桎梏。但是拉克劳和墨菲认为，他们和卢森堡一样，都没有最终放弃无产阶级政党的核心地位，以至于削弱了他们思想的活力。

　　拉克劳和墨菲接下来讨论到了列宁和葛兰西，他们认为列宁提出了一个阶级联盟的思想，但是这个联盟仍然不具备他们所期望的民主性质。因为以列宁主义的先锋队式政党为核心的联盟当中，实际上是一种充斥着权威主义的领导权实践，这种实践把工人阶级的身份先天的固定下来，然后用一种先锋队来代表工人阶级的利益，这种代表模式实际上截断了工人阶级与其他阶级接合的可能性，也消除了斗争的多元性和丰富性。无产阶级斗争的历史依然被抽象为一条由阶级到党，由党到国家，这样的一个层层替代的发展路线。只有到了葛兰西的领导权概念才获得了一种真正解放性的内涵，并成了他们所期望的一种民主的实践形式。在他们看来，葛兰西是一个分水岭，他的贡献就是把领导权概念从列宁主义的范式移到了新的阐释框架中，通过葛兰西对领导权概念的理论改造，不再是阶级主体，而是集体意志、集体人，对历史力量进行政治意识形态接合的结果，由此就使得历史的偶然性渗透到了社会关系当中，社会的各个组成部分也丧失了原本按照阶级属性才能获得的本质联系，而他们的意义现在取决于领导权的接合，其成功也不再受任何历史规律的保证。但是葛兰西的领导权理论在他们俩看来也还是不彻底的，他们认为葛兰西没办法克服正统马克思主义的二元论，他也没有办法在领导权的理论里面消除那个“根本的阶级”的影子，所以也就无法完全取消阶级阵营的划分和经济的决定作用，阶级斗争也就仍有可能成为零和游戏。以上就是他们两个人对领导权在马克思主义内部脉络的回顾。

　　这本书的后两章，他们构建了自己的领导权理论，并对如何开展左翼斗争也提出了自己的看法。他们以一种更为后现代的姿态去进行解构。总的来说，他们试图颠覆正统马克思主义主体化和中心化的特征，试图把左翼斗争从正统的学说当中解放出来。在他们看来，左翼斗争是历史中各种偶然因素的不平衡发展的结果，这里实际上没有任何的中心，因而也没有阿尔都塞所谓的归根到底的作用。他们觉得是各种社会力量是作为一种浮动的能指而存在的，所以左翼斗争的任务就是要最大限度地将这些浮动的要素接合起来，形成一个集体的意志。在这个时候，他们认为左翼斗争也就突破了它作为无产阶级斗争的一种单一形式，也就是说它不能只考虑无产阶级本身的利益和要求，而是应该和女性主义的、生态保护的、少数族裔的斗争接合在一起，汇聚成一个开放的斗争领域。

　　特别要指出的一点是，在这个开放的领域中，各种力量的差异被消除了。根据结构主义语言学的观点，这种差异的存在恰恰预设了一个封闭的系统，各项差异之间的固定关系如果被破除了之后，在他们之间就形成了某种同等性，以这个同等性为中介，各种力量才能获得相互接合的条件。但是他们反过来又指出说同等性也不能被绝对化，因为绝对的同等性会损害斗争领域的开放性，他们认为所谓的人民斗争就是这样的一个抽象的类别划分，因为它永远只能发生在统治者和被统治者极端外在性的关系当中，这种关系是泾渭分明的，只能以各自固化的形态出现。他们提倡激进的民主斗争，认为随着多元的民主立场的增加，斗争再也不可能是围绕着人民的抽象实体来建构一种单纯的或者自动的统一，它必须不断扩大自己接合的范围。所以，民主斗争的战场不是固定的，无须通过任何人为的方式来制造两大对立的阵营。这就是他们所说的领导权的接合实践。所谓的接合就是要破除以政党、国家为代表的一切的政治中心，破除一切抽象的必然规律，通过这样的一种同等性逻辑和差异性逻辑的辩证运用，创制一个既具有总体化效果，又不失自治可能性的政治空间。这个空间就是葛兰西所说的历史联合体。

　　《领导权与社会主义战略》中译本两种

　　以上是我对这本书的内容一个大致回顾。从这里面不难看出，拉克劳和墨菲实际上是有一种野心，而且这个野心也是后现代的思想家的一个共同的特点，就是他们想解构传统的宏大叙事。从某种程度上说，这反映了后现代思想家在经历了资本主义越来越碎片化，传统的左翼运动受到挫折的这种现实之后产生的一种失败情绪。这种情绪使他们没有办法对资本主义社会进行总体化的思考，所以他们的思考就只能在越来越微观、越来越去中心化的层面上去展开。因此，多少就会带有一种自发主义的，甚至无政府主义的色彩。拉克劳和墨菲也是这样，尽管他们提出要在不同的社会阶级、不同的运动形式之间进行接合，但是他们并没有思考接合的具体途径和方略，也就是说他们只是抽象地提出了我们要结合，说得天花乱坠，但实际上并没有对现实的社会结构进行扎实、严肃的思考。所以在《原霸》这本书里，我觉得安德森对他们的批评倒是蛮精确的，他把拉克劳和墨菲提出的领导权理论称为领导权式的民粹主义，“这种领导权话语不是统计性的，而是操演性的，其中，含糊才是美德，也就是产生政治效果的条件。”所以我觉得拉克劳和墨菲他们整个的分析是在一个非常浪漫化、非常理想化，也是非常模糊的状态下展开的。

　　从更为理论化的角度来说，首先就是当代资本主义社会虽然表面上呈现出来了种种碎片化的景观，但是碎片化的表象并不能掩盖资本主义社会总体化的架构，特别是不能掩盖现代国家在其中所起到的重要作用。这个国家作为一个高度严密的有机体，实际上屹立在资本主义生产和再生产机制的背后，充当着它的保护者和指挥者。另外的一个架构就是刚才陈老师所讲的市民社会的架构。对于拉克劳和墨菲来说，国家层面上的斗争作为一种宏大叙事的代表成为他们所反对的对象，这个从后现代的角度来说是很好理解的。而对于市民社会层面的斗争，他们似乎抱着一种高度赞同的态度。但是细读两个人的论述就可以发现，他们对市民社会斗争的理解还是有很大问题。按照他们的观点，当代资本主义的市民社会已经变成了一种分散的、碎片化的存在，所以导致反抗的主体也就出现了非常多元化的图景，所以他们认为在市民社会开展的斗争就应该因应着这种趋势，朝着去中心、去总体化的方向去展开。但是他们没有看到的是，市民社会尽管众声喧哗，但是无数的喧哗有可能汇聚成一个资本主义社会的“总谱”。市民社会其实并不像我们表面上看上去的碎片化，相反它是一种结构性的存在，来自那个看似与它分离的国家的保护。也就是说，市民社会并不是一个神话，并不是一个独立于国家领域而单独存在的东西，国家的逻辑实际上是时刻贯穿在市民社会之中，尽管采取了比较曲折委婉的表现方式。所以当代西方资本主义社会是受到了两个东西的双重保护，这两个结构看似独立，但又相辅相成，统一于资本主义本身的生产与再生产的条件与机制。面对这样的形势，拉克劳和墨菲他们所幻想的那种采取分散的、碎片化的斗争方式能不能解决当代资本主义社会的问题呢？近年来西方左翼发生种种运动的事实告诉我们，这种解决办法并不灵验，而且很有可能被收编到资本主义本身的秩序当中，成为它的一个景观，成为被人们消费的材料。所以，西方左翼的花招现在非常多，但是没有一个是从总体化的角度出发来全盘思考资本主义社会的运转方式。有些思想家，我觉得可以说在某种程度上甚至已经放弃了这种批判与斗争的可能性，所以他们就沉浸到了美学当中。比如在朗西埃的《美感论》里面就举了一个例子：有一个工人在老板家去搞装修铺地板，他在某个时刻放弃他的劳动，凝神往窗外望去，开始欣赏风景，朗西埃认为，这个时刻就是他和资本家能够分享平等的时刻，因为这是一种感性的平等。资本家平时可以在他的屋子里喝着茶眺望着风景，那么现在，装修工通过主动的放弃他在社会生产环境当中的位置，也宣示了自己获得了同样的平等权利。类似于这样的论述，在后现代的思想家里面出现得非常多，这种论述比起拉克劳和墨菲可以说更加等而下之，因为它已经向现实秩序投降了。可见，这些思想家的一个共同特点就是把对现实的分析浪漫化，甚至美学化，而美学化之后最大的问题就是现实完全成为他们头脑当中想象的东西，所以拉克劳和墨菲他们讲的接合的实践，构想得当然非常激动人心，但是具体怎么去接合，接合是不是可以等同于“做群众尾巴”的、没有中心的、自发主义的全面造反，不需要任何的组织和领导？我觉得他们没有认真思考这些问题。更关键是，他们只是从左翼自身的角度来探讨左翼应该怎么样去争取领导权，但是他们没有具体分析自己的敌人，没有分析在这样的一种斗争中，他们的对立面究竟是怎么样一个客观存在和物质结构，所以难免让人觉得有点自说自话。这是他们这本书最大的弱点。我觉得，他们这两位思想家对葛兰西领导权的解释只取得了某些形式上的东西，但是他们丧失了葛兰西领导权思想的核心。葛兰西提出的阵地战也好，领导权也好，其最终的目的实际上是要夺取中心阵地的，是要形成“包围战”的，但拉克劳和墨菲他们想努力阐明的激进多元民主却并无意撼动资本主义的根基根基，反倒自甘处于一种分散的、边缘的位置。因此，他们的“阵地战”最后只能变成“游击战”。这种游击战无非是市民社会自我逻辑，以及资本主义国家自我逻辑的一种再生产，无非是被统治者按照统治者制定的游戏规则而进行的一场游戏。显然，如果没有对这个游戏规则本身的全面批判和反思，这个游戏再怎么玩也没有办法避免输局的命运，我觉得这一点是当代左翼的这些思想家他们应该引以为鉴的地方。

　　我大概就讲这么多，谢谢大家!

　　罗岗

　　田延老师主要介绍了拉克劳和墨菲在《领导权/霸权与社会主义策略》一书中对“领导权/霸权”问题的讨论，这本书虽然是八十年代出的，但它的影响力非常大，某种程度上标志着阶级政治向身份政治的转换，奠定了当代西方批评理论的政治基础。尽管后来拉克劳和墨菲的思想也有一些新的变化，但基本上还是处在这本书确定的议题的延长线上。田延的发言涉及一个重要的问题，也是陈老师讲到“领导权/霸权”问题，特别指出的市民社会内部的批判问题，也就是资本主义及其批判系统之间的关系问题，这个批判系统可以对资本主义进行猛烈的批判，可以变成一系列非常政治正确的检讨，这个检讨甚至可以到无所不用其极的地步了，就像我们看到的当下美国的历史清算运动。可是，这样激烈的批判和清算，是不是动摇了资本主义的根本？还是重新变成了资本主义体系的一个有机组成部分？我想目睹20世纪60年代以来西方资本主义及其批判系统的历史，大家都有了清楚的答案。拉克劳和墨菲的著作对领导权/霸权问题的某种新理解，实际上也就是这种转变的症候而已，接下来则进一步预示田延所讲到的批评理论继续下滑的趋势。

　　从永乐到倪伟再到田延的回应，已经形成一个讨论的脉络，那就是葛兰西的“领导权/霸权”理论如何在当代批判理论中一步一步转化。下面的讨论，将转入霸权问题的另一个脉络，也即国际关系中的霸权问题，下面有请华东师范大学的潘妮妮老师发言。

　　潘妮妮

　　谢谢罗老师的邀请，谢谢上师大提供的非常好的机会，也非常感谢陈越老师和前面各位与谈人的分享，分享非常宝贵的意见。

　　我自己来说，因为我想整个关于理论的可能性及其理论的问题，前面各位老师其实已经梳理的非常清晰了。从我自己研究的层面，我觉得特别是从陈越老师的主题出发，包括自己阅读和一些日常研究的体验，我主要就是想我自己的这个部分，我就想在我们当前国际关系的研究或者是我们在实践的运作当中，我想讲一些可能有点碎片化的国际关系对概念运用的一些事例，我想能不能作为陈老师论述的一个非常粗糙的注脚。对我来说很重要的就是陈老师提到一个问题，领导权问题更多的应该是方法论的问题，包括市民社会也好，是方法论的问题，但是在实践的应用层面，越来越多被当成一个历史事实来看待，在这个问题的实践当中更容易出现的问题，可能我觉得这是第一个我自己认为，对我来说非常重要的一个东西。第二个极其重要的东西就是领导权的问题，它被转化成一个文化领导权的问题，被转化为文化领导权的描述，变得非常局限，它带来的一个结果，包括安德森的书里面也提到了这样一个分析，领导权变成了一个没有节操的去适用的东西，它的适用性过于广泛，以至于到了滥用的程度，我觉得这个恰恰也是我在今天的国际关系，我觉得在很多国际问题的实践当中，我觉得我自己所看到的现象可能大致也是如此，我自己想谈一下三个现象。

　　我自己前两年译了一本书，它是二十一世纪初期的作品，它里面的一些数据可能有些老，但是它的问题意识，我觉得还是很重要的，那本书也是一个我们今天对霸权概念运用的反映，《美国的首要地位及其挑战》，去年出版的书。我觉得它反映的第一个问题就是当我们今天谈论霸权的时候，我自己有限的阅读或者是非常有限的观察里面，我自己可能看到的更多就是霸权革命性是有所被剥离的，更多的时候我们不是专注霸权的问题和所面临的挑战，更多的时候我们讨论美国的霸权何以如此巩固。我们常常觉得我们国际关系的理论会遇到的麻烦是，我们实际获得的案例样本是非常少的，包括前段时间很热的修昔底德的陷阱，今天我们在讨论霸权的时候，实际上我们只有唯一的样本就是美国，虽然说理论上我们会讲英国也是霸权或者罗马也是霸权，但是当我们描述霸权的时候，因为我们的现实感太强了，所以我们更多讨论的都是美国，我们描述修昔底德陷阱，我们更多讨论的是德国或者加一个日本。这个样本是非常有限的，所以就变成，我们在讨论霸权的过程当中，其实我们有意识或者无意识，实际上是把革命性取消掉的，我们更多的专心地去分析美国的霸权何以如此的巩固，我们试图把美国霸权何以如此巩固的逻辑普遍化，完全可能是一个特例，但是它被普遍化了，它被形式化了，领导权和霸权在这里不再是一个方法论了，而是被解剖成某些好像是必备的要素，所以我觉得这两种问题都体现在这样的思维方式当中。

　　斯蒂芬·G.布鲁克斯、威廉·C.沃尔福思，《失衡的世界：国际关系和美国首要地位的挑战》，潘妮妮译，上海人民出版社，2018

　　反过来，当我们去把重点放在分析美国的霸权或者“美国的首要地位”，何以如此巩固的时候，并把这种巩固视为历史的常态反映，它反过来其实就会变成对中国反霸思维的一个反思。我们会对反霸的战略、路径或者三个世界的划分，做一个反思，而很多反思是负面性的。因为反霸理论可以说是建国对外战略的一个核心，一个非常重要的核心，我们就会讨论很多反霸的不谨慎或者说不现实，或者是它在理论层面的不够精细，甚至还有一些更负面性的说法。当然，这里其实就会有一个非常有趣的悖论，表面上来说反霸这个概念看起来在非常精细的理论层面，好像是忽略了文化领导权，在精细的理论层面没有怎么去讲文化领导。但是另一方面，反霸这个事情，这样一个实践本身内在反映的是文化领导权的争夺，所以我觉得这是一个非常有趣的悖论。理论精细的那一面的时候所没有的东西，但其实是在它整体的实践层面，所以我觉得这是一个非常有趣味的悖论。这是我自己所看到的第一个碎片化的东西，就是这样一个悖论，就是包括我们在研究霸权的时候，实际上我们更多的落脚点，我自己所看到的是放在怎么去解析美国的强大至上，以及美国霸权的巩固之上，这是第一点。

　　第二个，其实也是刚才罗老师在开场白的时候提到的，就是关于霸权或者文化领导权在国际关系层面所延伸出来的一个大家非常好理解的实践性的词，就是软实力的问题。就像刚才前面的老师提到的，把方法论的问题变成实体化的，好像是视为历史的一个实体，可能在国际关系问题的研究当中，它可能会更加突出。可能因为学科本身很实践指向，所以我们往往会追求毕其功于一役，在一代人，甚至更短的时间去完成一件事情，所以必须要提出指南，所有的理论研究必须要提出一个实践上的指南，文化领导权把它变化成软实力，其实它就等于是提供了一种指南。当我们去研读这个指南的时候，其实我们反过来又会觉得这个指南就是这个理论的本体、就是历史事实的本体，就会变成这样一个问题。最近像软实力或者我们经常讲的话语建设、国家形象建设，这样的一个问题，它作为文化领导权的一种世俗的反映，作为文化领导权世俗的应用，可以说已经是非常广泛地而且非常深入地渗透到我们的研究和实践当中，因为我自己做日本比较多一点，实际上早些年，在美国还没有在特朗普的领导下对中国进行这么直接的挑战的时候，实际上学习日本软实力建设方式的概念，在国内还是比较时髦的。当时主要就是讨论日本的软实力就是日本的流行文化，亚文化，它在欧洲亚文化的影响怎么提升日本国家的形象，这可以说我觉得对很多的政策是有影响的，我们对于问题的看法有这样一种思维方式。我们说当这个领导权这个概念被变化为软实力，而软实力这个概念又变化了，进行了多次的变化，从葛兰西那里来的一个很革命性的无产阶级的东西，它变成一个非常时髦的东西，变成一个非常城市中产阶级的时髦的变化，所以我觉得这个也是非常有趣的过程，这是第二个碎片。

　　我自己看到所谓霸权问题的第三个碎片就是今天的中国，我们说在海外，其实也涉及海外的形象建设，在海外所遭遇的一个问题，就是我们“被霸权国家反霸”了。反霸可以说是从马克思主义、列宁主义，再到中国建国，在这样的一根藤上结出来的思想，它现在被发达国家的知识和舆论吸纳之后变成可以说是对抗中国的一个非常重要的武器。尤其是在欧洲、在日本，但是日本我是觉得这个现象是非常突出的，它被吸纳之后，反过来变成一个对抗的东西。我们讲到一个问题，当这个精神与它的物质环境所脱离之后，它其实可以拥有无限种使用方法，甚至互相矛盾冲突使用的方法。从这个角度来说，这样的一种现象，中国的“反霸”呼吁与发达国家关于“市民社会”的教条相结合，看起来是站在“市民社会”，站在弱者的立场上来反对你，吸纳和利用而来“反霸”的合法性和正当性。于是它得到了一个什么样的后果呢？就是你好像会看到整个西方是上层政治和市民社会在一致性地对抗中国，就会让人产生错觉，感觉好像我们自己问题真的很大。因为有人就会说，你看西方政治社会和市民社会，或者说国家与民众，明明平时都是存在对抗性的嘛，但是在中国问题上就一致了。但是我觉得这个现象里就有一个值得我们思考的问题，那就是，发达国家的政治社会与市民社会是殊途同归的反对中国呢？还是表现了发达国家，或者说资本主义的政治体制实际已经充分收编了左翼关于“霸权”的思考？这是不是葛兰西理论困境的一个现实注脚？对我自己来说是一个留下来去思考的，进一步去讨论的问题。

　　这是我主要想讲的部分，谢谢罗岗老师，谢谢各位老师，我的发言结束了。

　　罗岗

　　潘妮妮老师从国际关系的脉络讨论“领导权/霸权”问题，涉及领导力、软实力，最后归结到国家形象的建构，是一个很有针对性的展开。《原霸》论述国际关系中霸权话语的形成，特别指出与冷战中如何确立美国的霸权地位有关，这个霸权地位应该就像尼克松说的那样：“不战而胜”。霸权在国际关系中之所以不被完全理解为一种强力，而是同时把它看作是一种同意或说服，甚至更进一步地说，霸权也是一种价值的输出和影响，最终的目标则是“不战而胜”。《原霸》这部分讨论强化了冷战和霸权之间不断地变化却又异常密切的关系，如果联系安德森之前写的那本《美国外交政策及其智囊》——这书也是《原霸》的译者李岩翻译的——以及他在北大的演讲集《大国协调及其反抗者》，可以看出，安德森的思考具有系统性和一贯性，虽然他不是国际关系领域的学者，但对于国际关系问题以及相关学术史的宏观思考，非常具有启发性，当然也可以展开进一步的讨论。

　　佩里·安德森，《美国外交政策及其智囊》，李岩译，金城出版社，2017

　　最后，有请首都师范大学的张翔老师，他会结合中国语境来讨论王霸问题。

　　张翔

　　谢谢罗老师的邀请和上海师范大学的交流平台。刚才听了陈越老师的精彩演讲和几位老师的回应，收获很大。主要从两个方面谈一下听陈越老师演讲和学习佩里·安德森《原霸》的体会，一是“霸”的问题，二是“领导权”的问题。

　　美国国务卿最近在尼克松纪念馆的演讲，谈论中国时用了两次hegemony，其含义涉及佩里·安德森在《原霸》中讨论到的两类区分的不同层面，一是强制的权力与说服的权力，二是国内层面的治理与国际关系的处理。《原霸》中译本的翻译很有意思，hegemony有霸权和领导权两种译法，整个书的翻译用词在第25页发生了变化，在此之前一直是用“领导权”，第25-28页用“霸权/领导权”，第29页讨论德国法学家海因里希·特里佩尔的《霸权：论主要国家》之后，主要用“霸权”。从内容来看，译者的主要考虑估计是，在国际关系的层面用“霸权”，更切合中文已有的语境。从国际政治层面或国内治理的角度，从强制或说服的角度，这是两组不同的视角。这两组视角和维度有所交叉：无论国内的领导权还是国际的霸权，可能有强制，也可能有说服；无论强制还是说服，在国内或国际层面都可能出现。

　　罗老师要求我结合康有为的论述来讨论一下这些问题。康有为在谈“霸”的时候有一个谱系，首先是描述帝王统治的谱系，其次是在处理国与国的关系的情境中描述国家的谱系。康有为在《春秋笔削大义微言考》里面有比较详细的阐释，按照道德评价，对皇、帝、王、霸有一个由高到低的排列。佩里·安德森在书中分析了中国区分王与霸的传统。康有为在《春秋笔削大义微言考》区分王与霸的时候，用的是佩里·安德森强调的思路，是从究竟采取强力还是采取说服来治理和统治的角度来区分的，“民所往归”是王，“以力服人”是霸。他说，像唐太宗、宋太祖只是以力服人，只能叫作唐太霸、宋太霸，像秦始皇、元太祖、明太祖，主要是依靠暴力，连霸都算不上，只能算“民贼”。在讨论帝国的翻译的时候，康有为认为，“帝国”其实是道德评价很高的一种称呼，更恰当的译法是“霸国”。中国传统上也有“强国战兵，霸国战智，王国战义，帝国战德，皇国战无为”的说法，霸、王、帝、皇在道德评价上是由低往高的升序。与康有为的这些阐释有密切关联的，是他对“文明之国”的分析，他从物质层面和道德层面界定文明，认为西方国家称自己是文明国，其实西方国家只是从物质层面上来说是文明的，但从道德层面来说是很野蛮的；中国被西方排除在文明国家之外，其实中国只不过是在物质层面上暂时落后，在道德层面上中国要高于西方。康有为的这一套论述在“五四”新文化运动时期的东西方文化论战中，是很有影响力的一套论述模式。从这个角度来看hegemony，也可以说，在今天的中文语境里，用领导权的时候，强调说服的意味会更强一些。

　　康有为《春秋笔削大义微言考》，广西师范大学出版社，2016

　　接下来我想结合陈老师今天讲的领导权的问题，以及我对康有为的研究，谈一下体会。陈老师强调了领导权问题的两个层面，我觉得很有意思，也非常有启发。一个层面是领导权的构成问题，领导权不仅是文化领导权，而且包括政治领导权、经济领导权等方面，它是一个复杂体系。另一个层面是如何去获得领导权的问题，例如，陈老师对葛兰西的批判性分析，讨论了这个问题。从陈老师这些问题意识的展开来看，背后有很强的对中国革命的理解的背景，虽然陈老师没有明确强调，但可以非常清晰地感受到这一讨论的基本背景，当然也包括苏联革命的问题。

　　结合康有为的思想和政治实践来讨论，可以从另外的角度呈现这些问题的重要性。康有为在十九世纪末、二十世纪初的政与教方面的实践，以及他在辛亥革命之后通过建立孔教会来推动定孔教为国教的行动，这个过程中的核心问题其实就是领导权的问题。从康有为的政治实践来看，争取思想领导权与争取政治领导权之间存在非常密切的关系，康有为的失败经验需要从这个角度来分析。按照康有为自己的论述框架，他认为政教分离是近代世界的基本状况。他所讲的“政教分离”有自己的一套专门解释，跟现在经常讲的政教分离体制的含义有区别。例如，美国有“政教分离”原则，实际上基督教与美国政治的关系又非常密切，“政教分离”原则强调的是宗教不能干预政治的应然状况。康有为基于推动定孔教为国教的需要，对“政教分离”做了重新解释，把它变成一种对实然状况的叙述，即现实政治“争势利”、讲诈伪，与信仰宗教、尊崇道德，相互矛盾背离，但两种又可以“两不相碍而两不相失”。近代以来，不管是像西欧那样的天主教教皇有着统治欧洲的权威的架构，还是中国以前那种以王权政治驾驭宗教或者教化的模式，都崩溃了。在这种政教分离的格局之下，康有为对他的政治斗争的路径、争夺领导权的方式的设想有一个变化的过程。在辛亥革命之前，他希望把重点放在政党政治上面，希望通过政党政治的路径去夺取政权；但是在辛亥革命之后，他认为他们改良派的政党已经远远落后于共和革命派的政党，转而把重点放在孔教之上，通过孔教会来推动定孔教为国教的议程，他希望把孔教会变成一个跨政党的宗教。他期待，不管是哪个党的党员，只要尊重孔子，就会支持孔教，只要支持孔教，就会支持孔教会，一旦确定孔教为国教就有了一个发挥政治影响力的平台。（参见拙文《共和与国教》，刊于《开放时代》2018年第6期）

　　康有为争取领导权的构想有两个主要要点。一个是推动定孔教为国教。古代中国有一条重要的政治传统，王权要保持对于教化或宗教的控制力，中国历史上没有教权的建制性设置。教权成为政治性建构，开始于太平天国运动，是一种近代现象。像袁世凯这样的有丰富政治历练的人物，容易明白中国这一政治传统的基本逻辑，知道在国家政权之外设立教权，容易形成政权与教权这两种力量的对峙，这也是一种容易导致国家分裂的政治结构。康有为的立孔教设想在戊戌变法时期就遭到多数革新派士大夫的反对，在民国初年也遇到了袁世凯统治集团的抵制。康有为在发现“政教分离”的现实趋势的情况下，试图通过确立国教方面掌握教统，来获得他的政治领导权，只是一厢情愿的构想，缺乏实现的基本条件。第二个要点，康有为的政治途径与人民有什么样的关系呢？在远东第一个共和国业已建立的情境之下，他要利用中国普通社会对孔子的尊崇来动员群众，扩大孔教的影响力。

　　辛亥革命之后，康有为争取领导权的基本路径构想，是先获取思想领导权，然后进一步获取政治领导权。对于这个最后失败了的构想，可以在两个方面做进一步讨论。

　　其一，可以比较一下孔子周游列国与康有为周游列国，这涉及国际关系的问题。在戊戌变法之后康有为周游列国十六年，与孔子周游列国有一个非常大的区别。我们看孔子周游列国是在还有周天子的环境下去推行自己的政治理想。但是，我们看康有为周游列国，是看不到这一点的。虽然康有为立孔教的关键是将孔子解释为能够“范围万世”、覆盖全球的“大地教主”，这种“大同立教”的构想是主要把孔教视为普世性的宗教，但是，我们在他周游列国的叙述里面，基本上看不到他对欧美人说，你来遵从我们的孔子，很少看到他这样说。他有韩国弟子，但目前还没有看到他有与欧美弟子的交往记载。在同时代，第一个非常明显地主张以中国精神救治欧美之病的，是辜鸿铭。辜鸿铭在一战发生之后，当时新文化运动已经开始，在北京对一些英国外交官等西方人士发表演讲，主张要用儒学来拯救陷入危机和战争中间的欧洲，这也是“五四”新文化运动时期著名的东西方文化论战的一个重要触发点。康有为的看法是前面说到的文明的物质与道德二分的论述，这一论述是“五四”新文化运动时期“科玄之争”的滥觞。

　　康有为周游列国与孔子周游列国，反映了近代国际格局的新特点。汪晖老师在他的《现代中国思想的兴起》四卷本中曾指出，丁韪良以及当时中国知识分子用春秋战国来比附近代国际关系的时候，其实是有问题的。这个问题主要不是对于近代以来国际秩序的理解，而是用近代国际秩序的模式来理解春秋战国的国家间关系，会出现一个误解，其中的关键是忽视了春秋时期还有一个周天子的存在。我们从孔子周游列国和康有为周游列国的区别，可以明显地看出来这个特点，孔子周游列国，之所以会成为推行自己政治主张的旅程，是因为在春秋列国有关于三代以及统一国家的共识，但是在康有为周游列国时，他所经历的环境，完全没有这种类型的共识。康有为在这个问题上非常有现实感，他没有像后来辜鸿铭声言的那样去做这个工作。

　　汪晖 《现代中国思想的兴起》， 生活·读书·新知三联书店，2014

　　其二，康有为以“政教分离”的现实分析为前提所构想的政治路径，试图通过争夺思想领导权进而获得政治领导权，这种“曲线救国”的模式有一个显著的特点，也是一个很大的问题，他以政党为立足点的政治运动与以孔教会为立足点的定孔教为国教的努力，争取教权的工作与政治政党争取政权的工作是割裂开来的。康有为辛亥革命之前强调政党政治的时候，忽视陈焕章等弟子在孔教方面发力的努力，辛亥革命之后重视跨政党的孔教会，在政党政治方面则基本放弃。这种割裂的局面使得他争取国教教权，需要严重地依赖袁世凯、一般军阀以及其他政党的力量，这是康有为想做国教教主带有很强投机性的根源所在。这种文化领导权与政治领导权的割裂，是康有为失败的关键原因。

　　康有为在争取领导权过程中有一个非常自觉的放弃，他阐释孔子的大同思想，只是用来论证孔子思想在近代仍然可以笼罩全球，能够成为共和国的精神指南，强调孔子早就讲过民主共和平等自由等现代价值。要用这个方式来尊奉孔教，把孔子作为他主要的Logo，来进行社会动员。然后他在具体的政治进程中把“大同”悬置起来，把“大同”排除在现实政治议程之外；他在流亡之后重新解释“三世说”并不断强调，主要是这一意图。

　　康有为的案例呈现了近现代中国争取领导权的历史进程中的政教关系问题。刚才陈老师在领导权的构成问题上做了比较多的讨论，这个问题对于领导权建构问题而言，是非常关键的。从康有为“大同立教”的案例来看，把政治领导权与思想领导权割裂开来，是康有为获得国教权力的努力连议会政治的考验都无法承受的关键原因。

　　《康有为全集》，中国人民大学出版社，2007

　　中共创立者们在“五四”新文化运动时期，尤其是在第一次大革命失败之后，一个非常重要的突破在于，抛弃了康有为式的在政治领导权与思想领导权（也即政与教）之间的割裂视野，抛弃了康有为式的强调大同同时在现实实践中搁置大同的割裂视野，创造了一种新的教与政的互动关系，开始了思想理论与政治过程之间不断往复互动的进程。陈越老师在讲座最后讨论了葛兰西最有力量部分的问题。葛兰西在《现代君主》讨论到法统问题时指出，“核心组织在‘法律上’的连续性（法统）不应该是拜占庭-拿破仑式的（即有所谓永恒的法典为依据），而应该是罗马—盎格鲁-撒克逊式的，也就是说，这种法统的基本特征就在于它的方法是现实主义的，并且始终同处在不断的运动变化中的实际生活保持密切的联系。”他接着批判了官僚化。这个对今天思考当代问题也非常重要，领导权问题也将不单单是一个思想领导权的问题，思想领导权需要在“不断的运动变化中的实际生活”中实现，也即需要不断分析和解决实际进程中的各种问题和挑战，在理论与实践的互动过程中达到。这是一个非常关键的问题，思想领导权一定要跟不断运动过程中的实际生活保持密切的关系，这才是它真正的要害。我觉得陈老师在讲座中关于领导权的两个问题，及对于葛兰西思想中最有力量部分的追问和思考，是很重要的。

　　罗岗

　　张翔老师通过对王霸问题的梳理，把“领导权/霸权”和中国的历史和现实结合在一起，特别通过对康有为的讨论，把以往被忽略的政党政治与宗教政治的关系纳入到问题意识中，值得我们深思。

　　现在时间也比较晚了，会议进行三个小时大家已经挺累了，我和陈老师沟通了一下，前面的几位回应人有些问题需要他回答，还有一些问题涉及对陈老师演讲的不同理解，所以，有请陈越老师再做一个简单的回应，考虑到时间问题，就不开放提问了，实在很抱歉!下面有请陈老师进行回应。

　　陈越

　　我的今天的讨论是非常简略的，事先感到肯定要超过原来我给自己设定的时间，所以我尽量地把很多线条简洁化了。简洁化必然会忽略很多复杂的联系和应该考虑进来的内容。刚才每一位老师的发言我都认真听了，确实给我补充了很多重要的信息，有很多知识是我欠缺的，比如说妮妮讨论的国际政治方面的知识，张翔老师讨论的王霸之辨的问题等等。

　　由于时间关系，我在这里重点回应一下刚才章永乐老师和倪伟老师提出的两个问题吧，也算不上回应，只能说是一个比较简单的对话。

　　章永乐老师提醒我要重视The Antinomies of Antonio Gramsci（《安东尼奥· 葛兰西的二律背反》）这本书。Antinomies在这里用的是复数。这本书我看了，而且最早看这本书是很简略地读了它的法文版。这里面有一个渊源，就是这篇文章是1976年在《新左派评论》上的第100期上发表的，1977年的时候阿尔都塞到英国见到了安德森，两个人专门讨论了这篇文章，因为阿尔都塞也要给意大利的一个杂志写关于葛兰西的文章。第二年，1978年的时候，安德森的这篇文章作为一个小册子在法国出版了，而且出版社就是阿尔都塞的专用马斯佩罗出版社，收在“马斯佩罗小丛书”里面，这套书和“理论丛书”一样，基本上体现的是阿尔都塞学派的兴趣和观点。这本书在法文版的出版，应该有阿尔都塞推动的作用。阿尔都塞其实很重视安德森对于葛兰西矛盾的梳理，他对于葛兰西的矛盾，比如说刚才提到的在《局限中的马克思》最后一章“葛兰西的领导权”当中对葛兰西用语矛盾的各种清理，就很受安德森的影响。但我要强调的是，安德森对葛兰西的一个总的判断，就是他作为“西方马克思主义奠基人”，以及背后所包含一系列的推论，尤其是悲观主义的判断，这一点没有改变。包括他使用的二律背反这个词，这也是一个很明显的暗示，就是他把葛兰西理论当中的二元对立和矛盾——他第一章就写阵地战和运动战，然后是东方和西方、统治和领导、领导权和专政、国家和市民社会等等这些——看作是一种理念层面上的对立，这样他也就不会像阿尔都塞那样在对葛兰西的发展中去寻求解决的途径，因为他对这样的结果是比较悲观的。没有引用这本书的主要原因，就是我想通过尽量地简化线条，通过他对“西方马克思主义”，对葛兰西作为西马“奠基人”的定义来讨论他和葛兰西的问题。但是安德森作为一个博学的批评家，一个半个多世纪以来始终伴随西方左翼理论发展的当事人，他对葛兰西许多具体的分析是值得注意的，包括他在《西方马克思主义探讨》这本书当中的分析，都是仍然是值得重视的。

　　第二点，关于倪伟老师提出的威廉斯文化概念复杂性的问题，这一点也的确是我没有时间来讨论的问题。的确，威廉斯基于他的文化唯物主义，并不是单纯地按照一个观念上层建筑的定位来理解文化问题的。相反，可以说威廉斯是一个比较典型的西方马克思主义者，而他们总是试图打破基础和上层建筑的区分，打破马克思主义传统的“地形学”，把各个层面重新“接合”起来。但是无论如何，我刚才所说的他们总是有意无意地用领导权去掩盖暴力的基础，用各种各样的政治—文化压迫、压制，包括在精神分析意义上来讲的压抑，来掩盖经济剥削这样的基础。在他们的分析过程当中，领导权的环节吞没暴力的环节这样一个倾向是存在的，特别是不管他们的理论初衷是怎么样的，在他们的理论后果当中是存在的，比如说在文化研究后来的发展当中，在文化研究本身游戏化的过程当中是比较明显的。

　　但简洁化的讨论肯定会使结论简单化，我再次感谢各位朋友对这个讨论的丰富和充实，促使我接下来进一步思考和完善，谢谢大家!

　　罗岗

　　谢谢陈越老师。本来今天想邀请张历君老师来参与我们的讨论，因为在“领导权/霸权”的演变线索中，还有一条从列宁到瞿秋白再到毛泽东的红线，值得注意的是，并不像有些学者认为得那样，是葛兰西影响了瞿秋白，实际情况应该是瞿秋白和葛兰西都从列宁那里获得了灵感，各自形成了关于“领袖权”——这是瞿秋白H—Word的翻译——“领导权/霸权”问题的思想。张历君老师在《现代君主与有机知识分子：论瞿秋白、葛兰西和“领袖权”理论的形成》一文中系统处理了这个问题，很多朋友应该读过这篇长文。不巧的是，历君在台湾访问，今天正好有事不能来参与。但好在他的专书《瞿秋白与跨文化现代性》已经由香港中文大学出版社出版了，而且我听说国内也有出版社准备引进这本书，所以，假如能进一步把中国现代革命的经验加入进去，不难发现围绕H-Word可以展开更深入的讨论，希望我们下次还有机会回到这个问题上来。

　　张历君 《瞿秋白与跨文化现代性》，香港中文大学出版社，2020年

　　再次感谢陈越老师的精彩发言，感谢章永乐老师、倪伟老师、张翔老师、潘妮妮老师和田延老师的精彩回应，也感谢一直坚持到现在参与这次讲坛的老师和同学们。

　　下一次的讲坛，我们计划讨论人文学术如何超越冷战结构的问题，到时候也会发海报，大家如果有兴趣可以继续参与。今天就到这儿，再一次感谢大家，再见!

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