摘要：庶民研究最初是由拉纳吉特·古哈发起的一项旨在解构精英主义民族主义史学的历史编纂学实践，之后在20世纪80年代中期逐渐暂停了编纂学研究，代之以民族主义批判的理论实践。典型的庶民研究的民族主义批判针对的是以本尼迪克特·安德森为代表的公民民族主义，以厄内斯特·盖尔纳为代表的现代主义民族主义，以及民族主义相关的政治社会、工业化、现代性等问题。这种批判的有效性在于它完成了对精英主义史学的解构，强化了对边缘的书写，但由于中断了编纂学研究，批判只停留于话语层面。当它在后殖民经验中遭遇“国家”这一同时是反殖民运动的政治果实和持续生产民族主义的具体政治时，就难免出现失语症或顾左右而言他，而对于实现一种真正的民族主义批判而言，回答“国家”这个难题恰恰是无可避免的。
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在印度，历史编纂学是一门现代学科。如果不把殖民者以“帝国的边缘”视角所写的殖民主义史学算在内，只看那种由印度人自己书写的历史，那么印度的历史编纂学不仅是现代的，而且自诞生起就在意识形态上受到民族主义的干扰。这固然是因为古代印度没有编史传统，但更多的是因为这是一门通过模仿欧洲民族国家的线性史，即一种以现代性为目的的历史而搭建起来的学科，是一门在设计之初就被印度知识分子赋予了要为印度社会提供民族、国家等现代政治概念，响应反殖民的民族主义运动的历史任务的学科。在此意义上，可以说印度的史学从一开始就是民族主义史学，它天然地受到资产阶级知识分子及其阶级属性，即精英主义的左右。在殖民时代，资产阶级的精英们凭借这种阶级叙事和它所生产出的政治认识，比如资产阶级是争取印度独立的最重要的力量，向英殖民政府索要了更大的政治权力份额，从而在实际政治中确立了自己之于整个民族的领导地位。因此，精英主义史学不仅是印度史学的一种叙事偏好，作为一种与民族主义密切相关的现代史学，它更是一种影响政治实践的修辞。
在独立之前，尼赫鲁对印度国情的基本认识是：“印度的社会革命，差不多可说完全是农民问题。”120世纪五六十年代，尼赫鲁向印度人民许诺要实现一种“印度的社会主义”，但在实际治理中，主导印度政策规划的却是精英主义。国大党精英们在分配国家资源时首先考虑的是对钢铁厂、炼铝厂等重工业的投资，他们的构想是用一代人的努力拉平印度与欧美先进工业国家之间的差距，摆脱国家的贫困局面。为此，他们搁置了一系列有必要的农村土地改革和水利工程建设，以暂时牺牲农民利益的方式，优先保障重工业。这一系列以尼赫鲁模式为中心的经济政策，在20世纪60年代的粮食危机和卢比贬值中宣告失败。到1972年，印度陷入农村动荡与城市罢工的混乱中，各邦都发生了不同程度的平民主义暴动。这种超出精英控制的庶民政治，动摇了自独立运动以来精英在印度政治中的绝对地位。现实的政治局势向印度史学家们提出了一个紧要问题：如果说精英并不具有对庶民的绝对领导权，换言之，狭隘的精英主义民族主义史学并不可信，那么那场导致建国的民族主义运动究竟是怎么回事？它的主体是谁？是否和精英一样有权参与国家的政治生活？
1982年，时任澳大利亚国立大学历史教授的拉纳吉特·古哈（Ranajit Guha）以《庶民研究》（Subaltern Studies）文集向精英主义史学发起了挑战。古哈在第一辑纲领性的文章中提到，印度的政治分为两个领域：精英和庶民，前者长期居于政治中心，一般依靠英式议会制度，或请愿、游说等方式参与国家政治，后者往往被视为边缘的、“前政治的”，一般通过传统的家族及地域关系实现政治动员，是一种更广泛的群体政治。这种对庶民及政治的理解，贯穿庶民研究早期的历史编纂学实践。这种编纂学研究主要通过搜集庶民反抗殖民政府的历史资料进行，其目的是凸显庶民在民族主义运动中的主体性。但是很快，历史编纂学这种工作方法就显得捉襟见肘。正如古哈在1983年的《殖民地时期印度农民起义的基本方面》中所言，庶民本身并未留下多少书面痕迹，官方的庶民史料也是寥寥，历史学家们只能通过仔细阅读官方记录，从那些殖民政府留下的镇压叛乱的档案中找到庶民的政治活动，2也就是说围绕庶民的史料研究并不容易开展。20世纪80年代中期之后，庶民学派调整了民族主义研究的路线，他们不再试图重新编纂庶民反殖民的民族主义运动史，或是考察民族主义作为一种群体意识的社会史，也相应地放弃了重建庶民经验世界的宏大计划，而是从后殖民的政治经验出发，把民族主义当作认同政治中的一种重要观念，用批判的方式对印度社会的民族主义展开研究。
这项新的理论实践尽管继承了编纂学研究的初衷，即正视庶民的政治生活的意义，将庶民从精英的政治中区分出来，但却在研究框架上与古哈所主持的编纂学形成了某种断裂。造成这种断裂的核心原因是，新的理论实践不再从历史研究而是从批判出发去解构精英主义叙事。这就使得批判的对象不只是本土的精英主义民族主义，还包括一切可能为这类民族主义辩解的流行观念。总体上，这种民族主义批判以泰戈尔和甘地的那种温和的民族主义作为可取的民族主义行动及理论参照，而对钱德拉·鲍斯（Chandra Bose）的那种暴力的民族主义及其暴力的革命行动严加批评。对民族主义暴力的隐忧，构成了庶民研究批判民族主义的主要动机，甚至在他们的思考中，只要谈到日常政治中的民族主义，都更多指一种蛊惑民众盲目参与群体暴力的虚假意识形态。而这就反过来为批判工作带来一定的危险或挑战，即如何在批判民族主义的同时，回答在政治血缘上包含暴力的民族主义的现代印度的合法性？
20世纪70年代末到80年代初，初步开放的印度与同时期的中国一样，都遭遇了来自西方中心主义的启蒙话语的质疑，本土的民族主义首当其冲地被认为是某种落后的妨碍进步的社会意识形态。然而，在90年代迈入全球化之后，当印度参与到这场由西方民族国家主导的、主要按照国家进行经济利益分配的活动时，它并没有如庶民学派所希望的那样，放弃以德里精英为中心的印度民族主义（Indian Nationalism）叙事。不仅如此，印度社会还演化出了民粹倾向的、由印人党（BJP）领导的印度教民族主义（Hindu Nationalism）。在这种情况下，庶民研究这种中断了历史编纂学的批判理论能否经得起现实政治的批判？更直接地说，在分散化多阶级的印度社会，直接放弃民族主义—那种曾经将松散的邦联凝结在一起的意识形态，果真是更好的选择而不是另一种意识形态吗？它对民族主义所做的批判中哪些是有益的，哪些又因盲视而与现实发生了龃龉？因此，本文不仅要讨论典型的庶民学派学者如帕沙·查特吉（Partha Chatterjee）、迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）对精英主义民族主义的批判，分析庶民研究的批判理论在话语上突破精英主义以及作为其基础的西方进步主义时所用的策略，还将从一种政治经济学的视角出发，考察这些批判理论在回答印度的现实难题上的有效性，并思考这种话语实践之于我国学界的借鉴意义。
01
《想象的共同体》的失效与异质的政治社会的庶民
正如庶民研究多次说明的，“庶民”（subaltern）是一个借用自葛兰西的术语。葛兰西在谈论意大利南部的农民问题时，使用了“庶民”一词，以表述松散的以农民为主体的下层阶级。更为关键的是，葛兰西对意大利南部社会的描述，令庶民学派发现了构建一种庶民革命话语的可能。葛兰西说：“南方，可以说是一个发生社会分化的地方。……南方社会是一个巨大的农业集团，由3个社会阶层构成：一盘散沙的广大农民群众；农村中小资产阶级知识分子；大地主和大知识分子。南方农民处在长期的骚乱中。……南方知识分子在意大利国民生活中是最有意义和最重要的社会阶层之一。”3简言之，意大利的南方几乎构成了印度的某种镜像：在生产上，二者都过度倚重农业，且工业发展不足；在政治上，知识分子大量出任国家官僚，而农民却长期保持着对统治机关的反抗。现代化的双重孱弱，使得印度社会和意大利南部一样，不仅无法形成强势的工人阶级，而且无法按照马克思主义的阶级理论，从现有的复杂社会关系中，抽象出一对占统治地位的资产阶级与具有先进意识的无产阶级的对子，以便将社会关系演绎为二者的对立。因此，庶民研究认为，印度只能像葛兰西指出的那样，去设想由庶民阶级联盟（bloc）充当革命的基石。正是基于分散化多阶级的印度社会，庶民学派的帕沙·查特吉指出本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的名作《想象的共同体》在印度是不合理的。
1983年出版的《想象的共同体》因以下这段话而名声大噪：“遵循着人类学的精神，我主张对民族作如下的界定：它是一种想象的政治共同体—并且，它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。”4所谓“人类学的精神”指的是一种共时性原则，换言之，《想象的共同体》是一种反历史主义的写作。安德森认为，民族主义是一种想象出来的共同体意识形态，它诞生于一种共时的“同质、空洞的时间”之中。他从法国年鉴学派费柏赫（Febvre）和马丁（Martin）对印刷书的研究中得到启发，指出现代民族形成的关键，是存在一个可以同时阅读同一本印刷书并理解同一种印刷语言的群体，“这些被印刷品所联结的‘读者同胞们’，在其世俗的、特殊的和‘可见之不可见’当中，形成了民族的想象的共同体的胚胎”5。安德森认为，正是这种印刷资本主义（print-capitalism）主导了民族意识形态的塑造。除了必要的群体和标准印刷语言外，安德森还强调了知识分子在共同体形成过程中的重要作用，他引用汤姆·奈伦（Tom Nairn）的话说：“民族主义的新中产阶级知识分子必须邀请群众进入历史之中；而且这张邀请卡得要用他们看得懂的语言来写才行。”6可以说，在印刷资本主义那里发现的想象，在民族共同体形成那里发现的语言和观念，构成了安德森解构民族的抓手。他像对待文学文本一样，在非文学的话语和实践中处理这些往往被认为是文学特性的东西。作为一部深受解构主义影响的著作，《想象的共同体》继承了解构主义对“结构的结构性”的激进理解，这不仅是指一种对形式主义而非本质主义的坚持和深化，还意味着一种对什么都变得有结构、什么都有结构的结构性，或结构的结构性的结构性的无限追问。换句话说，结构已然变成无限的差异游戏，解构就是一场对差异和去中心化的不断追逐过程。安德森对那些貌似自然的生物主义的、种族主义的、地区和文化主义的民族观念的批判，所遵循的恰恰是这样的原理和逻辑。对他来说，处理民族共同体的想象、语言、观念等可以还原为形式分析、修辞分析和符号分析的东西，比直接处理那些同样参与民族建构的政治斗争和阶级斗争等真实的历史质料，更能说明民族及民族主义的本质，更能揭示民族主义作为一种意识形态的虚假性。在20世纪80年代的解构主义思潮中，比起经典马克思主义对民族的理解，即民族是“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”7，“想象的共同体”对语言、地区和文化等要素的解构，俨然为那些苦恼于前宗主国利用殖民时期的语言和观念，继续对前殖民地的政治和经济施加影响的第三世界知识分子们，提示了一条无须革命就能实现的更灵活的去中心，更准确地说，去西方化的解共同体路径，它主要意味着两个方面：一是建立差异，即建立以本土语言为中心的文化项目，在思想层面展开去西方化的动员；二是利用“想象的共同体”这一观念工具，完成新兴国家与前宗主国残留影响的脱钩。
然而，庶民学派的帕沙·查特吉完全不认可这种只凭借观念工具就能够实现意识形态领域乃至政治层面变革的乐观主义。他认为，“想象的共同体”虽然解构了一种民族主义革命的欧洲辐射论，即它通过梳理语言的交流机制，指出民族主义的扩散路径是从北美殖民地到欧洲，而不是从欧洲到其他地区，但这种解构并没有否定支撑欧洲中心论的启蒙进步主义。查特吉说：“空洞同质化的时间是资本的乌托邦时间（utopian time of capital）。它将过去、现在和未来线性地联系起来，并为所有那些关于身份、民族、进步等等的历史主义想象创造了可能性。安德森和其他人介绍给我们的就是这些想象。”8他指出，《想象的共同体》对民族主义的解构，反而是在强调那种以自由主义民主政治为特征的公民社会，因为安德森并没有将公民民族主义（civic nationalism）列在他的解构序列当中，相反，他将其作为一种现代国家的普遍的规定性保留了下来。这种民族主义预设了个体的政治命运是成长为民族国家的公民，就像安东尼·史密斯所解释的，公民民族主义“是一种追求秩序和控制的民族主义，它适应现存的民族-国家和它们的主导族体（dominant ethnies）。但是，它们无法向许多被淹没的融入帝国的少数民族提供什么”9。查特吉从印度的后殖民民主经验出发，指出在公民社会，异质空间的庶民往往被排除在精英所熟知的那种政治生活之外，他们因法律身份的难以界定而无法像一般公民那样与国家对话，也无法理解那些被精英们当作政治常项而反复使用的民族、革命、知识分子等公民民族主义术语。庶民们虽然经常听到精英们出于进步原则，声称要提高受压迫者地位的发言，却又总会发现庶民只是属民而非公民，在现实政治中，庶民所生存的空间—如达拉维的贫民窟，只会被精英们理解为现代化的一种例外状态。
事实上，安德森并非没有注意到这种被治理者的政治。查特吉也承认：“理论上说，安德森对《想象的共同体》所做出的最重要的增补是区分民族主义与族裔政治的尝试。”10但查特吉同样强调，安德森只是将被治理者算成消极的治理术的强制连续体（bound seriality），即一种由人口普查和选举体系所生产出来的人口类别的总和。对此，查特吉认为庶民实际上有自己的积极政治，并非毫无作为，他将其称为政治社会（political society）。这是一个在日常治理中与市民社会相对的领域，它是居于“同质、空洞的时间”之外的庶民为了生存不得不开辟的、与公民社会相周旋的既脆弱却又最真实的政治空间。“政治社会”是查特吉从葛兰西对上层建筑的论述中挪用而来的概念，葛兰西说：“我们目前可以确定两个上层建筑‘阶层’：一个可称作‘市民社会’，即通常称作‘私人的’组织的总和，另一个是‘政治社会’或‘国家’。这两个阶层一方面相当于统治集团通过社会行使的‘霸权’职能，另一方面相当于通过国家和‘司法’政府所行使的‘直接统治’或管辖职能。”11查特吉从印度的政治现实出发，将葛兰西那里的市民社会和国家做同项合并，与政治社会对举，他说：“政治的空间却被撕裂了，一边是狭隘的市民社会，其中公民因为法律赋予的权利而获得相互承认，从而与国家发生关系；另一边则是更为广阔的政治社会，在这里治理机构面对的不是公民，而是人口，它们在政治谈判进程中提供具体的利益或服务。”12他描述到，在印度，政治社会具体地表现为贫民窟的日常生活，那里的居民常常占用着不属于他们的土地，且非法地窃用水、电等城市服务，但当地政府并不制止这种行为，也不会依据“法律面前人人平等”的原则去惩罚他们，因为这里有一个政治的认识：这些人对城市的经济及政治的运转不可或缺。政治社会的存在，再次证明了公民民族主义在印度的不合时宜。所以说在20世纪60年代，当国大党坚持以公民社会为印度出路，坚持精英主义民族主义却又幻想底层也能因此被兼顾，坚持维护统治阶级的利益却又迟迟不向底层兑现自己的承诺时，它在政治上所遭遇的平民主义民族主义的危机，就属于一种它自己给自己招致的危机。尽管以尼赫鲁为首的国大党的初衷是利用公民民族主义构建一个更现代的政治共同体，但事实是这一时期的社会和国家动荡，进一步削弱了印度成为一个统一体的潜质。
对安德森“想象”的民族主义理论展开批判，不仅是出于批判公民民族主义、纠偏精英主义史学的需要，从印度的现实来看，它也意味着以一种后殖民民主经验对基于西方现代化的规范性政治的拒绝。如葛兰西所说，散沙般的广大农民群众在面对结成利益团体的大地主和资产阶级知识分子时，唯有以联盟的形式才有可能开展自己的革命。从这一点来看，暗示着离心趋向和民族分离主义（secessionist nationalism）的《想象的共同体》，在具体的革命实践中，或者说在新的生产方式和分配方式确立之前，也同样不适用于阶级之间相互竞争、相互冲突的印度社会。
02
工业化国家的民族主义与反殖民统治的“弱者意识”
如果说对安德森的“想象的共同体”的批判仍然可以在话语层面进行，驳斥安德森的“想象”理论实际上是预设了一种空洞化的同质时间，忽略了非西方国家的现实，犯了西方知识分子常见的傲慢病，那么用这套策略来批判厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）这位韦伯式的经验主义者就不那么容易。
盖尔纳是一位彻底的现代主义民族主义理论的支持者。在代表作《民族与民族主义》中，他提出民族主义是19世纪资产阶级工业社会和现代国家的副产品。和安德森一样，盖尔纳也反对民族主义原生论（primordialism），他的宣言是，“是民族主义造就了民族，而不是相反”13。不过，相较于安德森完全解构的（deconstructed）“想象的共同体”，盖尔纳的理论则是结构主义的，他不仅将民族主义中的那些复合物分解为元素，还将这些元素按照一种功能主义原则重新组合为一个整体。尽管他也承认民族主义是某些大群体或小群体心照不宣的认同原则，但他并不像安德森那样极端地称民族主义是“想象的”，好像是某种头脑内部产生的幻觉，相反，他总是将民族主义置于其与世界的关系中综合地理解，在他那里，民族主义是一种参与现代化建设的强大的意识形态力量。
盖尔纳从现代化理论出发，清晰地指出是工业社会自我维持的持续增长定义了现代之为现代，并将其与周期性衰落的古代社会分隔开。他认为韦伯的《新教伦理与资本主义精神》有效地解释了这种工业社会的起源，不过不是那些浪漫的新教猜想，而是“对构成这种新的社会秩序的总的显著特征所作的思考”14。盖尔纳指出，这种思考在政治社会学上表现为中央集权的官僚机构与企业家，在政治哲学上表现为理性精神对现代世界的总的统辖。他认为，单一均质的理性世界是工业社会财富流动的基础。在高生产率的驱动下，参与生产的人也会被这种新流动性改造为可流动的对象。他说：“民族主义的根源在于某种劳动分工，这种劳动分工是复杂的，是不断积累和变化着的。”15在工业社会追逐财富的野心下，理想的工人必须能够随时依照生产要求从一个岗位换到另一个岗位，且拥有随时阅读并理解操作说明书，以及直截了当地与陌生人交流的能力。盖尔纳强调，这种同质性功能的需求为民族的诞生准备了前提，它首先就指向一套庞大的公共体制下的标准教育计划。如果说在现代化进程的问题上，韦伯关心的是中央集权官僚机构的形成及其施政水平，那么盖尔纳更在意的显然是中央政府如何培训现代公民，即组织教育的能力。他说：“现代社会秩序的根基不是刽子手，而是教授。国家权力的主要工具和象征，不是断头台，而是（名副其实的）国家博士（doctorat d’¨¦tat）。如今，对合法教育的垄断，比对合法暴力的垄断更重要，更具核心意义。”16这种由国家主导的标准教育，将人们置于更高层次的文化之下，它在塑造出一种契合工业社会永恒增长的民族主义的同时，也带来一种均一的法律和政治。在19世纪的欧洲，资产阶级民族国家就是用这种同质性文化超越了传统帝国内部受识字水平限制的地方文化，并以工业生产为武器，改变了欧洲的政治地貌。这就是为什么盖尔纳会认为民族和政治的单位是同一的，因为在他熟悉的欧洲史中，工业民族主义的发展确实与现代国家的发展是同向的，可以说国家是他构建民族理论的中心。
然而，盖尔纳只是描述了工业化国家的民族主义，却忽略了工业化在进入地方时所激起的拒斥同质化的地方民族主义，那是一种更广泛的群众意识。在庶民研究看来，尽管盖尔纳试图建构一种一般的民族理论，但他恰恰忘记了作为资本主义重要环节的殖民地与那里的民族主义生成史。正如列宁所说：“只要资本主义还是资本主义，过剩的资本就不会用来提高本国民众的生活水平（因为这样会降低资本家的利润），而会输出国外，输出到落后的国家去，以提高利润。”17如果工业化是外来强加的产物，民族主义是否仍意味着某种基于工业资本主义生产需求的同质观念？新的高层次文化当真是自然而然地就征服了那些所谓落后的腐朽的地方上的传统文化吗？毫无疑问，盖尔纳的民族主义理论是一种更明显的进步论。因为它不仅假定全世界为了“进步”都应当接受工业化，尽管工业化的进程并不均衡；它还假定每个民族都能在接受外来的高层次文化时自行克服本土文化中的不可通约性，尽管每个民族都有它绝对不能放弃之物。盖尔纳的理论本质上是一种变相地为西方国家出于经济民族主义，对外发动战争和殖民的行为辩护的理论，是自由主义理论家为资本主义编造的借口。
与之相对，查特吉从印度的民族主义史出发，指出民族主义反而是一种弱势意识，是一群只能“先从文化上武装起来”的群体（people）在对资本主义国家的反抗中演化出的集体意识。他说：“在反对殖民统治这个限度之内，民族主义对某种特殊形式的城市资本主义支配形成了制衡。在这个过程中，它对那些狂妄的种族统治口号，诸如‘西方负有开化的使命’，‘白人的负担’之类，施以了致命的一击（至少希望是这样）。”18对此，奈伦的民族主义理论表述得更清楚，他说：“正是由于缺乏发展的武器（现代经济与社会制度），以及出于获得武器的无望，使得民族主义作为一种补偿性意识形态武器成为某种必要：一种被迫走出落后或摆脱依赖的理想主义动力。”19按照盖尔纳的说法，民族主义是一种符合工业化永恒增长的意识形态，相反，在查特吉和奈伦这里，民族主义是社会为抵消工业化所带来的崩坏而构建的一种共同意识，或者说在民族主义的形成中，同质化教育并不构成必要条件。精英主义民族主义史学的问题在于，它只将那些接受了现代公民教育的印度精英当成了本土民族主义的启动者，但实际上，这些身处由殖民者组织起来的教育体系中的知识分子却常常在公共生活中陷入两难的处境：他们一边模仿西方的哲人王说话，一边又因为只能在公民社会之外的庶民那里寻得民族革命的可能，而不得不像民粹主义者那样说话。因此，尽管印度民族主义的起源与精英有关，但那种推动独立的民族主义运动，那种主动的超出精英预设的、最终迫使渐进主义的上层精英与英帝国决裂，夺取殖民政府的生产资料为新国家的“现代化”做准备的反殖民民族主义，恰恰离不开庶民的参与。从这一点来看，盖尔纳理论的缺陷是他过分关注教育对民族主义的催化，只考虑那种共有同一部法律、共享同一种政治文化的地区的公民民族主义，而忽略了民族主义在殖民地下层阶级，在那些无法接受标准教育成为公民的人们中间何以可能的原因。
不过，这还不足以宣告盖尔纳理论的失效。盖尔纳在民族主义的形成与工业化发展之间所做的勾连，以及他讨论民族问题时作为理论前设的民族-国家（nation-state），都意味着倘若只将批判安德森时起作用的公民民族主义批判移置到盖尔纳这里，孤立地批判他理论中的民族问题和启蒙主义进步论，而不去回答作为另一半前设的国家和另一半历史的工业化，那就只是在话语层面绕圈子。盖尔纳所讨论的工业资本主义与民族主义的关系问题，本质上是资产阶级法权（droit）问题。马克思在《哥达纲领批判》中提到，资本主义始终生产着一种特殊的意识形态，一种在交换中发展起来的“平等自由”观念，他说：“所以，在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利。”20在《论再生产》中，阿尔都塞一再地提醒不要忘记隐身在资产阶级法权之后的国家，尤其是当它用市场交换原则和公民社会掩盖自己时。故此，在20世纪90年代印度参与到全球化，这场以国家为主要分配单位的经济活动中之后，“国家”就成为这一时期形形色色的民族主义批判都无法回避的问题，甚至可以说对庶民研究而言，它是一个难题。
03
印度民族主义、“国家”与亚现代性
印度是印度人从之前的殖民历史中继承下来的一个国家。在反殖民政府的过程中，民族主义运动被用作夺取国家政权的工具。查特吉说：“它（引者按：印度民族主义）的独特形式，是将民族主义置于一种国家意识形态的范围内。由于印度资产阶级在殖民地社会的形成中受到的历史约束，它不能在市民社会的领域内，建立自己稳固的知识-道德领导。出于历史的必然，它的革命不得不是消极的。印度消极革命的独特意识形态形式，是一种中央集权制……并以一种独特的民族主义方式，将进步与社会正义的理念结合在一起，从而将它合法化了。”21从历史来看，印度民族主义是印度精英们在国家问题框架下设计出的一种意识形态，它在政治上表述为民族国家独立与中央权力集中的图景，在经济上表述为生产资料与财富的平等分配的要求。可是，基于这种民族主义的运动尽管最终发展为一股反对殖民政府的力量，但它却没有生产出相应的政治组织结构，更切实地说，它缺乏一个团结的政党和一以贯之的政治策略。其中，国大党虽然是有组织的最为重要的团体，但正如阿图尔·科利（Atul Kohli）所指出的，它本身的松散结构中包括了相当多的地主阶级，这就使得“多阶级的民族主义运动往往围绕精英内部的派系以及精英-大众的派系来分割”22。因此，当印度界定自己的意识形态、政策和政治发展策略时，它既不能按照某种一以贯之的意志来重新设计这个国家，又不得不在多阶级的社会结构和政治运动之间斡旋，以调和多种相互竞争的政治力量。某种意义上，殖民时期的民族主义运动留给现代印度的就是这样一份成功却又模糊不清的政治遗产。
对20世纪中期的印度来说，国家问题主要是经济问题。在这方面，尼赫鲁等国大党精英们积极学习了苏联的工业化经验，将民族主义改造为一种可以在工业化进程中被调用的社会力量。科利说：“尼赫鲁时代所采用的经济模式是国家引导的、进口替代工业化模式。……印度领导人对民族主义的认同转化成了对经济开放的疑虑，也转化成了对发展重工业的特殊偏好。尽管印度国内储蓄率较低，印度也不欢迎外国投资者。这是由于印度领导人认为这些外国投资者可能会威胁到印度来之不易的独立。印度商业集团在内的各种各样的利益团体从这一政策中长期受益。”23然而，工业化的仓促与工业体系的薄弱，使得重工业发展未能及时反哺国内经济。事实上，作为执政党的国大党不仅没有创造出更多的用于保证社会平等的财富，反而还暴露出了脱胎于消极革命的印度民族主义对资本的顺从。这种损害农民利益的经济民族主义，最终引发了印度国内平民的暴动，并在1972年英迪拉·甘地宣布紧急状态、暂停民主的19个月里达到最高潮。暴动在助长地区民族主义、宗教民族主义等分离主义的同时，也将印度经济拖入长期衰落中，最终造成经济与政治之间的某种恶性循环。丹尼·罗德里克（Dani Rodrik）指出，直到80年代中期，在中央政府转变了其对私有部门的敌意之后，印度社会才出现好转迹象。但这种转变却是以放弃世俗主义和社会主义，选择沙文主义和亲企业发展（probusiness）为代价的。24因此，由于印度在新时期的动员政治支持的路线上选择了一套远离平民主义的政治文化组合，庶民不仅没有分享到新增的社会财富，反而更彻底地沦为被剥削的对象，这几乎在政治和经济领域同时宣告了印度民族主义的无能和虚伪。
对此，庶民研究的阿希斯·南迪（Ashis Nandy）指出，这种虚伪的意识形态之所以能够占据印度人的头脑，是因为现代化理论持续地在这个国家生产着一种关于落后和赶超的叙事，正是在这种叙事中，民族被编码为民族-现代（national-modern）。他指出要实现一种对民族主义的批判，关键就是批判为民族主义或民粹主义提供土壤的现代性。南迪尤为反感盖尔纳所描述的那种为匹配工业化而培育出的民族主义，也很不赞成印度民族主义对现代化的执着，他反复提请人们注意甘地政治哲学对印度文明的设想：“甘地把印度自由运动带进乡村。他把乡村看成印度文明的基本单位；他也设想印度的未来发展是围绕乡村进行的。”25在南迪看来，民族主义本身就是对中心和边缘的一种界定，是印度传统权威制度在现代化理论下的变种，他从泰戈尔的《戈拉》出发谈道：“民族主义是一个人在他所处文化认可的范围内，对认识到‘我’的边界的可渗透、可穿透的性质的抵制防卫心理。事实上……民族主义的说法本质上就是非印度或反印度的，是对印度文明及其宗教和文化多元准则的冒犯。”26迪佩什·查卡拉巴提和萨拉·马哈拉吉（Sarat Maharaj）也同样对现代性的异质性展开了批判。查卡拉巴提认为，可以运用一种“地方化欧洲”（provincializing Europe）的策略，取消欧洲在现代性知识中的统领地位，逆向实践一种“东方学”，“以眼还眼”地将欧洲的现代化批判地还原为一种地方经验。但他同时强调，“地方化欧洲”并不是要去发展一种偏狭的文化相对论，也不是要去否认那些定义了欧洲现代性的启蒙、科学等理性精神，而是要去证明“理性”，这种并非对所有人都开显为不言自明之物的知识，“是如何（通过怎样的历史过程）变得如此‘显豁’，远远超出了它产生的土壤和基础”27。马哈拉吉在这个问题上走得更远，他从印度的后殖民政治经验出发，用“亚洲乱局”（Asian Pandemonium）来描述印度多元“混杂的现代性”（entangled modernity）。他认为，和每一个亚洲国家在接触现代性时都不可避免地出现的混乱和骚动一样，印度的“乱局”，那种与有序理性的市民社会截然相反的、恶劣且不卫生的贫民窟并不会更糟，它或许指向某种有潜质的另类的乌托邦。换言之，欧洲有欧洲的现代性，而印度有印度的现代性。28简言之，他们都是通过提出一种亚现代性（sub-modernity），解构了现代性的普世价值，实现了对精英主义民族主义的批判。
总的来说，印度民族主义由于自身先天的对资本的妥协性，无法在国家现代化进程中对现代性思想展开批判，或者说缺少合适的意识形态工具。而庶民研究从印度的本土经验和本土作家的文本出发，对与殖民主义存在暧昧的精英主义展开清算，重新评价了民族主义在印度政治中的作用，以及庶民在此过程中的政治地位。这种对权力话语的解构主义研究，为它在20世纪末的后殖民主义理论中赢得了一席之地，并将其影响从南亚推向更广大的亚非拉国家和地区。不过，也是从这种理论实践开始，庶民研究越来越远离了古哈最初所预想的庶民史编纂学和南亚马克思主义研究，其中“国家”就是一个应当被处理，却没有说清楚的问题。对印度而言，“国家”和民族主义在某种意义上都是殖民时代的遗产。科利在分析印度的国家能力时说：“英国人在印度建立了最基本的国家机器：中心化的领土控制、现代的理性化的军队和公务员系统、法治以及宪政民主的开端。同时，这些特征往往限于印度国家的顶层。当国家在向下渗透的时候，却受到较大的约束。国家的权威被分散化到不同的传统专制统治里面。”29而在庶民研究中，“国家”要么被含混地悬置起来，变成一个在能指链上游移的名词，即当人们想要处理它时，它常常以其模糊的历史加以干扰，使得对“国家”的思考往往滑向另一种批判，比如现代性批判和民族主义批判；要么像查特吉所做的那样，把“国家”视为真实空间里“消极革命的温室”，即它一方面“继续为‘民族’在资本的全球秩序中寻找一个位置，同时努力使资本和人民之间的矛盾被永久地搁置下去”30。在查特吉看来，国家不但是资本的规划者，还同时是其合法化者，它“错误地宣称自己代表民族；并错误地宣布挑战科学那假定的至高无上的权力，而科学是服务于资本的”31。
正是由于对“国家”问题的迟疑，庶民研究的民族主义批判越来越面临一种窘境：首先，印度的民族主义运动不仅从未退出过后殖民政治，反而还在今天发展出了更有活力的广泛团结群众的具有民粹倾向的印度教民族主义；其次，曾经被认为是庶民的一部分人民，已经被吸纳进印度教徒这个政治体中；最后，印人党和印度教民族主义在多阶级和文化多元的国家中维持起了一个政治动员水平比较高的社会。因此，尽管查特吉认为人民只是被自由主义政治的普遍常项—那些像“人民”“民族”等在部分人与所有人之间建立等价关系链条的抽象能指—所迷惑，才把反民主的民粹主义当成是民主的，他还引用拉克劳的《民粹主义的理由》指出，“‘人民’的范畴要小于共同体的成员：它是组成部分之一，然而却渴望被当成是唯一正当的总体”32，但是，随着印人党在2014年的人民院选举中获得胜利，印度教民族主义实实在在地拥有了一个与它相对应的国家政党组织。在这种情况下，庶民研究所预设的政治主体“庶民”，以及围绕解构精英主义展开的一般民族主义批判，是否仍适用于当下的现实？当民族主义再次参与到国家建设中时，这对印度的未来又意味着什么？总而言之，庶民研究的民族主义批判是印度知识分子围绕后殖民政治经验的一种话语实践，而民族与民族主义问题，还应当在政治经济学中被严肃讨论，这样才有可能实现一种真正的民族主义批判，而不致囿于另一种“东方学”。
1 尼赫鲁：《尼赫鲁自传》，毕来译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第235页。
2 Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Oxford: Oxford University Press, 1983, pp.14-15.
3 葛兰西：《南方问题的一些情况》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局国际共运史研究所编译：《葛兰西文选（1919—1935）》，人民出版社1992年版，第242页。
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