“绝望”是鲁迅思想的核心命题，这直接见于“绝望的抗战”“绝望之为虚妄，正与希望相同”等提法，也包含在诸如“彷徨于无地”“惟黑暗与虚无乃是实有”“庄周韩非的毒”“灵魂里有毒气和鬼气”“我只很确切地知道一个终点，就是：坟”等等表述当中。再拓展一点说，“绝望”还具体地联系着鲁迅对由“未庄”“鲁镇”“S城”等所表征的旧的中国“固有之旧”的剖析，联系着对“假洋鬼子”“穿长衫者”“正人君子”“才子+流氓”“Salon的社会主义者”这各种新式人物“新中之旧”的批判。“绝望”还内在地规定着鲁迅在这些剖析和批判中“不期必胜”的“战法”，促使鲁迅选择杂文这种带有直接性和行动性的文体，并将“复仇”置于其革命论的中心，以至在生命的晚期还念念不忘留在少年记忆中的“女吊”，那是“复仇性的，比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂”。[1]
“绝望”之于鲁迅文学与思想世界的展开如此关键，自然吸引不同年代、不同国度的鲁迅研究者对此倾注心力。中国的研究状况不必一一细举，从20世纪80年代以来的鲁迅研究在“绝望”以及与之关联的“黑暗”“虚无”等命题上积累深厚，可以说构成鲁迅研究的主要取向。这种取向又与1980年代以来的人道主义、生存哲学及各种现代主义思潮相互激荡、印证，从而超越鲁迅研究而对整个知识界产生影响。更进一步来看，对“绝望”“黑暗”“虚无”等命题的关注，不只是知识对象的选择，就其所指示的思想深度而言，对这些命题的倾心实际关涉研究者在后革命时代里如何重建自我认同的问题。说到底，对鲁迅之“绝望”的探索总是归于对研究者自身之“绝望”的探索。作为知识对象，“绝望”的命题及负载这一命题的文本在研究潮流中容有取舍变动，但就作为建立自我认同的资源而言，鲁迅的“绝望”及相关命题具有长远的价值。在中国以外，日本的鲁迅研究者对“绝望”的命题有绵延更久，并且可以说是更自觉深入的探讨。这当中，竹内好1944年出版的《鲁迅》、木山英雄1963年发表的长文《〈野草〉的诗与哲学》、丸山升和伊藤虎丸在1970年代先后出版的《鲁迅与革命文学》和《鲁迅与终末论》、丸尾常喜1993年出版的《“人”与“鬼”的纠葛》等是荦荦大者。随着这些著作在近二十几年中被陆续译介，国内鲁迅研究在“绝望”及相关问题上也呈现出新的气象。谙熟中日两国鲁迅研究，且精研日本思想史的孙歌教授新近出版的《绝望与希望之外——鲁迅〈野草〉细读》（以下简称《细读》），即是这种新气象中尤为夺目的一脉。
竹内好：《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，生活·读书·新知三联书店2005年版
本文接下来就从《细读》入手，并由《细读》扩展至《细读》所借重的竹内好、木山英雄等日本学者的研究，一面梳理这些既有研究对“绝望”命题的把握，一面尝试把“绝望”作为鲁迅运思的极致，将其置于从“思想”到“行动”的位移之中来进行新的阐释，并由“绝望”所提示的这种位移进而论及“中国革命”内在的展开逻辑。
一
《细读》是对鲁迅《野草》逐篇的细读，这当中针脚绵密的工作需要在“鲁迅《野草》研究”的学脉中得到更详尽的阐释。笔者在此不拟进入这一学脉去分析《细读》在每一篇上对既往《野草》研究所可能具有的突破点，而只想尽力就《细读》的基本思路做出解明。这个基本思路的特点，用自己的话来说，就是“想把鲁迅和中国的思想文化传统结合起来考察”[2]。这个“思想文化传统”，在《细读》中是由明末思想家李贽（1527—1602）的“不容已”所代表的。因此，更简洁地概括，《细读》是在“鲁迅与李贽”的关系框架中展开的著作。
李贽“不容已”的思想集中体现在他与耿定向（1524—1596）的争论当中。按之明代思想的脉络，“不容已”更其是属于耿定向的命题，所谓“若吾孔孟之教，惟以此不容已之仁根为宗耳”[3]。关于耿李之争，根据《明儒学案》的说法，乃源于何心隐（1517—1579）之死，即“卓吾之所以恨先生者，何心隐之狱，唯先生与江陵厚善，且主杀心隐之李义河，又先生之讲学友也”[4]。但这一争论之所以在思想史上有意义，是由于围绕“不容已”的不同理解典型呈现了阳明后学的内部分裂。从李贽的角度看，耿定向的“不容已”是“知其不可以已，而必欲其不已者”，自己的“不容已”则是“不知其不容已，而自然不容已者”[5]；从耿定向的角度看，李贽的“不容已”是“从寂灭灭已处觑得无生妙理”，自己的“不容已”则是“即子臣弟友根心处识取有生常道”[6]。就这里的自然与人为、无生与有生等对立而言，耿李的争论已经越出儒学的边界而涉及儒道以及儒释之辨的问题，可以说触及儒学在明后期生死攸关的极限状况。
沟口雄三：《中国前近代思想的曲折与展开》，龚颖译，生活·读书·新知三联书店2011年版
主要受到沟口雄三的影响，《细读》认为“不容已”就是一种“不可克制的生命冲动，它不仅包括人的动物性欲望，也包括人的一切思维活动，它是人的生命状态没有受制于任何外在规定时的本源能量”[7]。但这一说法不能抽离地、孤立地来看，而需要在与包括耿定向在内的明后期思想史的对照中来把握。这当中的关键是“生命状态”与“外在规定”之关系：“生命状态”在最终意义上是否会与“外在规定”合拍而趋近于至善之境、摆脱“外在规定”是否会导致“生命状态”的泛滥无归、“生命状态”如何才能被保证通向那个当下具足的良知，等等。在这些问题上，李贽是通过对“生命状态”极致化地立足即将人之为人所有预定的前提都加以彻底拒绝而给出回答的。用沟口雄三的话说，李贽在此所具有的“是走在当时历史发展最前沿之人的孤绝的自觉意识”，他是“超过了异端之异端”。[8]
“生命状态”包括“欲望”，或者说，“欲望”构成“生命状态”中最刺目也最棘手的内容。因此李贽与耿定向的对立，也就是人的欲望与孔孟之“仁脉”这一外在标准的对立。但也马上提醒我们，这并不意味着李贽在鼓吹“欲望”的解放而止，而是借由解放欲望的路径致力于破除教条化的儒家伦理。这里面有细微然而关键的区别，其要害处在于不是单提“欲望”，而是强调“欲望”与对“欲望”的表达之统一。这也就是李贽说“市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田但说力田。凿凿有味，真有德之言”[9]所要传递的意思。因此，与其说李贽要解放的是欲望，不如说李贽要解放的是“欲望”之表达。在看来，正是在欲望与欲望表达之统一当中，才能论及儒家伦理真正蕴含的生命力。如果我们重读李贽的相关论述，可以知道，这个儒家真正的生命力关联着李贽更有名的论题“童心说”，而所谓“童心”是与各种后天的“闻见”“道理”相对而言的“心之初”。但李贽并不是一般地要将“心之初”和“闻见道理”相对立，而是担心“闻见道理”与“心之初”的脱节，从而使“闻见道理”只流于空洞的“道学之口实”。[10]概言之，李贽不是扫荡儒家，或者鼓吹现代意义上的“个性解放”之类，而是恢复真儒之精神，其所究心，在“真伪”问题。也正是在这一问题轴线上，鲁迅与李贽相遇了。因为断定“求真”是鲁迅的《野草》乃至一切作品潜在的主题，鲁迅“一辈子最重要的工作并不是寻找正确的途径，或者是正确的结论，而是求真辨伪，揭露所有的伪善”[11]。这体现为鲁迅与占据了各种堂皇言辞的“正人君子”之间终其一生的论战。需要补充的是，对于李贽，也同时对于鲁迅而言，这里的“真”不是实证的或者经验意义上的“真”，而是生命体验意义上的“真”，或者说是与各种门面语、各种好名头相对立的“真”。就其与各种言辞相对立而言，它只能是无以言传的“生命体验”，是鲁迅所说的那非人非兽的“无词的言语”。在这个意义上，“心之初”“童心”等也不可执实，而只能作为“道学之口实”的否定面来把握。但这还没有完。认为，这种生命体验并不是局限在个体内部的，而是与一种“自然之道”，与一种宇宙生命相贯通的存在。在李贽，这体现为由对市井小民穿衣吃饭之道的肯定而建立的“形而下之理”[12]；在鲁迅，这体现为《颓败线的颤动》中那垂老的女人“颓败的身躯的全面都颤动”而造成的“仿佛暴风雨中的荒海的波涛”的全幅画面，认为这不仅跨越了个体，而且“跨越了人类这样一个存在本身，变成了宇宙间生命能量的呼喊”[13]。“鲁迅与李贽”之关联便是这样经由先是“求真”，继而是“求真”的“不容已”，继而是生命体验的极致伸展或曰本能性冲动，最后是个体生命与宇宙生命的共同震荡交融这一连续的线索而建立起来的。“鲁迅与中国思想文化传统”之关系也可以从这一线索中得以解明。
这一思路和本文所欲阐释的鲁迅的“绝望”是什么关系？直接地说，在《细读》当中，鲁迅的“绝望”正是经由这一思路之归结点的“宇宙生命”而得以被相对化。或者说，鲁迅正是经历了对“绝望”的体验而走向了由“不容已”的“求真”所开辟的“宇宙生命”。这也是《细读》的主标题“绝望与希望之外”所要传达的意思。在《颓败线的颤动》那里所提示的“宇宙生命”，在李贽所代表的中国传统思想脉络中则被表达为“自然之道”或者说“自然观”。这样论述其间的关系：“鲁迅所立足的那样一种情感方式，是大于希望与绝望的，因此，他必须在希望和绝望之外找到他的立脚点。而这个立脚点，我把它归结为中国传统哲学一脉相承下来的那个自然的生命哲学，就是中国式的自然观。”[14]或许可以这么来理解，无论希望还是绝望，都是个体的状态，而“自然的生命哲学”则指示着一个大于个体的自然状态，正是循着“不容已”的“真机”“真心”，这个个体能以自我克服、自我超越的方式融入自然，并由此获得源源不断的活力。这体现为垂老的女人与无边荒野的“一同振颤”，体现为过客跟从那不知何处的声音而“还是走好罢”的抉择，体现为影子“向黑暗里彷徨于无地”的告别，等等。在这里面，认为存在着一种可以用传统思想史中常用的术语“天人合一”来解释的状态，尽管其采取的是充满高度内在紧张的存在方式。
将“绝望”与中国式的自然观相关联，无疑开辟了鲁迅研究的新境。这不仅扭转了以往研究中从尼采、施蒂纳等西方思想的延长线上来解释鲁迅之“绝望”的既定路径，也使得鲁迅的“绝望”因为融入“天则”“天理自然”的脉动而获得了一种积极解释的契机，并且使“绝望”这种情绪状态及其克服获得了一种学理阐释的可能。但是，就如也指出的，鲁迅思想有强烈的非实体化特征，它无法被凝固在任何一个既定的阐释位置上。将“绝望”与“天理自然”或者“宇宙生命”等相衔接，究竟是对“绝望”所包含的思想能量的释放还是对这一思想能量的阻滞？而且，“中国式自然观”在中国思想史上又是辐射甚广的论题，[15]将鲁迅的“绝望”与之相关联，难免有被其覆盖或者说稀释的可能。综合来看，《细读》可以说就如所有开创性著作一样，其开辟新路之举不免同时也是一场思想的冒险。
二
这首先可以从《细读》也深受影响的竹内好的鲁迅阐释来对照性地考察。如所周知，竹内好是以将鲁迅的思想推进到“无”这个层面而著称的。他这样说：“鲁迅是诚实的生活者，热烈的民族主义者和爱国者，但他并不以此来支撑他的文学，倒是把这些都拔净了以后，才有他的文学。鲁迅的文学，在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。因为是获得了根本上的自觉，才使他成为文学者的。”[16]“无”构成《鲁迅》一书的终极视野。竹内好在书中使用的“回心”“挣扎”“彻底到骨髓的严峻”“死的自觉”是对置身“无”当中之主体状态的说明，他使用的“非存在的形式”“原初的混沌”“终极之场”是对于“无”本身的说明，他使用的“诚实的生活者的实践”“文学的自觉”“赎罪文学”等则是“无”在“文学”上或者更准确地说是在“语言”上的对应物。和《细读》的标题所提示的思路类似，竹内好也是在“希望与绝望之外”来把握鲁迅所处的位置的。而这个“之外”，在竹内好，也就是“无”，而实践了“无”这一思想的就是“文学者”：“如果绝望也是虚妄，那么人该做什么才好呢？对绝望感到绝望的人，只能成为文学者。不靠天不靠地，不以任何东西来支撑自己，因此也就不得不把一切都归于自己一身。于是，文学者鲁迅在现时性的意义上诞生了。”[17]就“无”作为一个哲学史上常见的概念而言，它是非常容易被纳入既定的哲学体系的。就竹内好在其他著作中所涉猎的知识体系而言，这个“无”可以很自然地联系到虚无主义、京都哲学、西田几多郎的哲学乃至佛学等。但是竹内好对于自己所提出的“无”的阐释非常克制，非常谨慎。他没有因为自己的“无”可以和既有的、更为堂皇的哲学体系对接而感到兴奋，相反，他自觉拒绝了用后者来装点自己在鲁迅那里所体会到的“无”。“无”不是“虚无主义”：“他并没有安顿在绝望里，而是对绝望感到绝望。倘若只是走到绝望便止步不前，那么他就只是个虚无思想家了。”[18]“无”也不能被西田几多郎的哲学所吸纳。竹内好借鉴了西田几多郎，西田哲学中的“纯粹经验”“场所哲学”等也的确可以帮助理解鲁迅，但这在他看来，反而是思想贫乏的表现：“此种由西田哲学借来的词汇随处可见，它们是来自当时读书倾向的影响，以今日之见，是思想贫乏的表现。当然在措辞上，它们也都并非在严格意义上遵从了西田哲学的术语。”[19]
竹内好敏锐地把握了“无”这一概念在鲁迅那里所具有的新颖性，这种新颖性也可以说就是一种流动性，即每当我们试图将其指定下来，对“无”进行定义的时候，“无”就丧失了。一旦被定义，一旦被纳入既定的思想体系，“无”就成了“有”。要贯彻“无”所具有的“无性”，只能是从否定的方面，从对所有实体化思想加以否定的方面来理解。这些实体性的思想，既包括着各种以“主义”命名的规范化概念，也包括着更一般形态的“终点”、“路”、“希望”以及“绝望”。“希望”和“绝望”在思想的方向上是相反的，但二者都作为“思想”的一种形态则是相同的。鲁迅拒绝了“希望”，也同时拒绝了“绝望”。拒绝的结果是“无”，但“无”是流动的，“无”所指涉的位置是一个空位。在鲁迅的作品中，这种流动性对应于“我只得走。我还是走好罢……”（《野草·过客》）的决意。竹内好抓住了这一点，他说鲁迅“背弃了绝望。不仅走向杨朱、老子和安特莱夫，也从杨朱、老子和安特莱夫走向墨子、孔子和尼采。在这彷徨的路途上，作为天涯孤独的文学者，他与《离骚》诗人同在”[20]。引申来说，在这里包含着一种思想人物研究的方法论。那就是我们无法通过追踪思想渊源或者建立思想史脉络的方式来把握一个思想家。或者说，我们必须在拒绝将某一思想家关联于某种思想渊源或者脉络的自觉下来展开研究。将某一思想家关联于某种思想渊源或者脉络毋宁说是一种研究上的诱惑，它可以帮助研究者迅速确定自己的研究对象的历史位置。但与此同时，研究对象的特性则可能消解于渊源和脉络之中。每一个研究对象都需要用一种新鲜的、独一无二的眼光来观察。竹内好在与任何实体性思想的对峙和否定之中来把握的“无”，以及由此而建立的对鲁迅整体思想风貌的理解，正是基于这种新鲜的、独一无二的眼光。
竹内好的思路对后来日本的鲁迅研究者有深刻的影响。所谓深刻，即是说竹内好的研究不仅为后来的研究者直接提供了选题方面的启发，如丸尾常喜从竹内好那里承接了“鬼”的课题，或者伊藤虎丸从竹内好那里承接了“罪”的课题，更意味着后来的研究者在把握非实体化的“无”这一方法上对竹内好的延续。这可以说构成日本鲁迅研究的一个极可珍惜的传统。木山英雄把鲁迅的思想方法概括为“从一个极端到另一个极端往复探求以解析混沌状态”，并指出“这个方法大概与鲁迅本身所持‘一无所有’的根本意识，以及多数非难者与崇拜者一致指出的‘鲁迅没有思想体系’深深联系在一起”。[21]“往复探求”即是和任何静态性、完成性相反的意思，“没有思想体系”即是鲁迅并不将自身安放于任何实体化思想的意思。伊藤虎丸以“终末论”来阐释鲁迅思想，但终末论说到底也还是“无”，因为“所谓终末，并不是对世界尽头事件的预想，而是说，这个世界的本身从根底上说，是终末性的”[22]。这一从熊野义孝那里引述的说法与竹内好的“无”在内在逻辑上并无二致，终末论是与世界观对垒的，正如“无”与所有实体化思想相对垒，终末论要求从死出发来思考生，正对应着竹内好的“死的自觉”。丸山升的研究有着与上述研究差异较大的实证性的特点，以至有批评说他将文学者鲁迅在事实中拆解了，但当他反复强调“对于鲁迅而言，思想并非终极目标，目标与现实之间的‘中间项’才是问题所在”[23]的时候，他以“中间项”来替换作为终极目标的思想，乃是着眼于“中间项”的及物性、流动性和过程性，这与上述“无”的内涵仍然是相通的。他将自己的立场概括为“探寻‘将革命作为终极课题而生活着的鲁迅生发出文学者鲁迅的这一无限运动”[24]，正是自觉承接竹内好的议题，而试图用“革命”来为“文学者”的内涵做出历史性的解明。[25]
李贽：《焚书 续焚书》，中华书局2009年版
这些不同年代的阐释各有特定的语脉和对各自同时代历史状况的回应，但其核心论述可以说都是在竹内好“无”论的延长线上展开的，它们从各自的角度对竹内好颇为难解的“无”填充进某些更可把握的要素，或者是将其脉络化。然而他们也都谨慎地把握住了鲁迅思想非实体性的特点。《细读》关于鲁迅“不开药方”以及鲁迅对“死亡”的感受等等分析显示其也同样处在竹内好的延长线上，《细读》对鲁迅思想的非实体化特征也有前提性的自觉。但在具体的分析当中，将鲁迅在“绝望与希望之外”的立脚点确定为中国式的自然观，将鲁迅对于论战的不能自已与李贽求道的不能停歇共同归于“个体生命融入万物一体之仁”这种“中国思想史潜在的特质”[26]，相比于上述思路，不能不说是过于执实的做法。“无”所具有的怀疑与质问的力量、“绝望”所包含的断裂意味等在此均消失了，历史重新进入一种连续的平顺的脉络之中。这或许也提示我们对于“鲁迅与传统思想”这样的题目不能不更加慎重。因为对于鲁迅而言，并没有一个现成的传统思想在其身外，等待研究者去建立联系。没有鲁迅，没有以“无”的视野对既有思想的拒绝，也就没有所谓“传统思想”。不仅如此，就是作为基础概念的“历史”也是在“历史”中断的地方回溯性构成的。“传统思想”也好，“历史”也好，干脆说，它们都是由“鲁迅”所派生的东西。
《细读》曾特别解读了《颓败线的颤动》一文，垂老的女人和荒野的一同振颤，被把握为“宇宙间生命能量的呼喊”，这一点实际也构成作为结论的“中国式的自然观”的一个基础性例证。木山英雄也特别看重《颓败线的颤动》一文，认为这是整本《野草》中具有转折性的作品。但他力避个体的颤动波及全宇宙这幕图像中泛神论的浪漫主义感觉，着力把握“石像似的”女人在鲁迅作品中所具有的积极树立“人之像”的写实意义，并将其和《祝福》中的祥林嫂、《补天》中的女娲、《孤独者》中的祖母等女性形象关联起来，作为鲁迅笔下“受难的人民漫长的生活史”[27]之实体来理解。将《细读》与木山的思路相比较，则“中国式的自然观”不免失却了鲁迅书写中的张力之感与及物性。“无”以及那石像似的女人的“无词的言语”，尽管是“无”，但就其与既定的观念和价值体系相对决而言，这种“无”恰是最大的“有”，然而在“中国式的自然观”“天地自然蕴含的公道”这样的脉络中，“无”的能量似乎只是作为宇宙能量存在而已，其高远诚然是高远的，但高远到一种很难重新及于现实的程度。不仅如此，如沟口雄三也指出的，“中国式的自然观”“天理自然”“理气论”等是在宋代尤其朱熹的手里成熟的，而朱熹学说的担当者，“从一开始就是士大夫·官僚”[28]，王阳明试图对抗这种自上而下的教化模式，而实现一种自下而上的朱子学路线的民众化，但在里甲制动摇而地主制乡村秩序确立的背景下，这种民众化运动的担纲者仍主要落在乡绅、地主身上。提及这一点，当然并不是要以社会身份来消解学术，而是提示任何思想都有其所植之根、所及之物、所负之重。思想是立体的，思想史脉络不能仅靠连缀边缘整齐的观念术语来完成。从朱子的士大夫之学和阳明的士绅之学到终生致力于揭穿“穿长衫者”之“伪士”面目的鲁迅，这中间如果说有迹可循的话，那也一定是山重水复之迹，需要更下沉的发覆考掘工作才有可能完成。
竹内好的“无”触及鲁迅思想的边界，但我们还可以尝试继续推进竹内好的思路。竹内好反复论及“文学的自觉”、“罪的自觉”乃至“死的自觉”。在这一序列之后我们还可以加上“无的自觉”。“罪”“死”“无”都指示了这种“自觉”之深。然而，不管这个“无”是如何之深，它总在“自觉”的射程当中，总是在主体内部发生的，总还是属于“思想”的范畴。和一般思想不同的是，它极力地否定所有实体性的、凝固下来的思想，而致力于对思想之根柢的开掘。在竹内好，这被归之于鲁迅的宗教式的体验，归之于“生命的、原理的”[29]层次；在《细读》，这直接被定义为生命哲学。也就是说，无论是竹内好还是《细读》，都跳脱了绝望与希望对立的构图，而用着或者是“无”或者是和宇宙能量交汇的“生命哲学”，将希望连同绝望共同相对化了，但作为其归结点的“无”或者“生命”，更不必说“不容已”“天人合一”等等，仍处在“思想”的范畴之内。不仅如此，它们比“绝望”这种日常的表达更具备“思想”乃至“哲学”的外观，从而可以自然且妥当地安放在或者说被回收于思想史或者哲学史阐释的既有脉络中。这就促使我们必须重新理解鲁迅的“思想”，或者更准确地说，重新理解鲁迅与“思想”的关系，即不仅要在“思想”的内部、在其根柢处重构实体化的思想，而且更应该去触及“思想”本身的极限以及对这种极限的爆破，将作为一个整体概念的“思想”本身对象化。“绝望之为虚妄，正与希望相同”的表达提示了我们摸索这一层面的通道。
三
所谓思想，在一个朴素的意义上，可以说是人认识包括自身在内的各种难题的一种条理化方式，它充实了人，武装了人，使得人在面对纷乱无序的难题的时候不至于两手空空，而具有一种条分缕析的能力。思想还能深化难题，纠正人们既有的经验性认识，使难题获得更具根基性的说明，展露出其潜藏的形态。有时候思想本身就是答案，循此思想，则难题迎刃而解。就此，思想对于人之认识的拓展而言，总是积极的。
人谁不想拥有自己的思想？留日时期的鲁迅也同样致力于对各种“思想”的辨析与探求。在《文化偏至论》中，他首先批判了“竞言武事”的“辁才小慧之徒”，进而指出“制造、商估、立宪、国会”这四种学说徒有新文明之名，而实际乃是西方文明“迁流偏至之物”且已经“陈旧于殊方”。鲁迅所注目的是更新颖的“十九世纪末叶思潮”，这是以尼采、叔本华、施蒂纳、克尔凯郭尔等为代表的以“非物质”和“重个人”为主要倾向的思潮，鲁迅称之为“神思宗之至新者”。中国政教领域的明哲之士，需要对此文明迁变之流了然于心，把握住西方思想的最近发展。不只政教领域，在科学方面，鲁迅同样注目其同时代的“十九世纪末学术”。在《人之历史》中，他在论及原生物之由来的时候，历数近来各国生物学家对此问题的探究，发出如此之长叹：“故有生无生二界，且日益近接，终不能分，无生物之转有生，是成不易之真理，十九世纪末学术之足惊怖，有如是也。”[30]附带着说一句，在20世纪初的知识状况中，中国学者当中能进入西方学术内部发掘出其异质性的，也许只有鲁迅与王国维两位。这样断言，不是无视严复对英语世界著作的译介或者章太炎与日本明治时期思想的关联等等，而是要突出鲁迅以及一度的王国维在立足这种异质性上的彻底性，相比之下，同时代的其他学者则大多着眼于外来思想的实用性，“西学中源”等附会论就更是等而下之。鲁迅文字的新鲜之感在很大程度上正来自其不加任何前提的对外来思想之异质性的体验，求学之初“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”的决绝于此可见。
需要补充说明的是，鲁迅从一开始对于“思想”的探求就不是将重心落在作为一种知识系统的思想那边，而是着眼于思想对于思想的接受者之激发。或者说，他是着重于那种能够作用于接受者并促使接受者在内部产生自觉意识的思想。他讨论尼采、施蒂纳，讨论拜伦、普希金、勃兰兑斯、裴多菲等“摩罗诗人”，不是自身居于一个安稳的位置，然后将尼采等对象化、作为一套系统的知识来加以讨论，而是用后者来质问自身，并最终促使自身蜕变或者说豹变为尼采或“摩罗诗人”。他是立足于思想者或者更准确地说是思想能力那一端来把握思想的。这是他此时频频提及“心声”“内曜”“白心”“自觉”“主观”“我执”等范畴的主要原因。不过，所有这些仍然在“思想”的射程之内。或者说，正因为鲁迅对“思想”抱有期待，所以才会论及“古民神思”这一更幽微的层面，才会说“吾未绝大冀与方来，则思聆知者之心声而相观其内曜”[31]。不仅如此，鲁迅此时特别瞩望于“大士天才”“一二士”“超人”“英哲”等，更显示其对“思想”的期待之深。
思想的意义通常是积极的。但在另一面，如果思想中断了其与各种难题之间的关联，丧失了其对及物性的敏感，思不由衷且思不及义，尤其是陷入自我膨胀、标榜的循环，则思想也可能由药成病。所谓“病”，不是说某种思想是错误的，或者某种思想是浅陋的那种意思。当说某种思想是错误的或者浅陋的，那设定了还有另外的思想是正确的或者深刻的，这不是本文的思路。这里所要强调的是，无论何种内容的思想，就其本质来说都包含着由药成病的可能。思想本来是协助人解决难题的。但就其介入人与难题之间的这一位置而言，思想在连通人与难题的同时又可以说是对人与难题之关系的阻断。思想横亘在人与难题之间，它构成了人与难题之间的缓冲地带。就缓冲的意义来说，思想是对作为认识与实践主体的人的保护，因为它柔化了难题的刺目性。但缓冲同时也是延宕，乃至是虚化。难题因为思想的介入而被推远了，并进而融解了，人于是处于安全的位置，但人原本由难题所激发的清醒、充盈、饱满之感也因难题的被延宕和推远而趋于松弛。当思想进一步实体化，当其被各种“主义”“理论”所规范和吸纳之后，当其被认为是正确与深刻的时候，人的能动性与难题的现实性则同时被悬置。思想在此根本就意味着中断。也许有人会说，没有孤立的、脱开“思想”之浸润的“人”和“难题”。或许是这样吧。但“人”与“思想”终究是无法完全重叠的，“人”究竟是否诚实地面对了“难题”这一点无法因为“思想”的引入而被消解。或许可以进一步说，即如果“思想”不是在深化人既有的困惑而相反是解除了人的困惑，则“思想”也就处于自我瓦解的状况之中。而在实际当中，人们又总是惯性地期待着作为答案的“思想”，而“思想”也就在这种投人之所好的脉络中被源源不断地生产出来。
但至少对于鲁迅，对于1918年之后的鲁迅甚至是辛亥革命之后的鲁迅而言，这恐怕就是问题的根本。至于是辛亥革命之后究竟哪个时间点上鲁迅的思路发生了转变这里暂不去追究，我们所要强调的是大致以辛亥革命为界的鲁迅前后思路的确发生了转变，而且这种转变不是发生在从此种思想到彼种思想这样的脉络中，而是对作为整体的思想本身之限度的自觉。在这个意义上，《狂人日记》中狂人在每一页都写着“仁义道德”的历史的字缝里看到“吃人”，并不只是在批判“吃人”的历史而已，仿佛鲁迅拥有另外的不吃人的历史。既然“仁义道德”的历史即是全部的思想记录的历史，那么鲁迅对“仁义道德”的批判就必然要穿过具体的“仁义道德”而抵达更一般层面的思想记录本身。这里面存在着细微然而在本文看来极为关键的区别。就这样，鲁迅以将自己置于思想的极限处运笔而开启了此后的白话文写作。《野草》则是这一进路的界碑。《野草》中“这样的战士”走进“无物之阵”所遇到的慈善家、学者、文士、雅人、君子等所配饰的那些“好花样”，比如“学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明”等就是这样的所谓思想。这些花样百出的名目占尽了所谓思想的全部内容，而留给“这样的战士”的唯有“蛮人所用的，脱手一掷的投枪”。[32]立足“白心”“内曜”而致力破除甚嚣尘上的各种“恶声”是鲁迅的批判，意识到“四千年来时时吃人的地方，我也在其中混了多年”，是鲁迅的自我批判。作为“批判者”的鲁迅形象也是在这样的脉络中建立起来的。但鲁迅绝不止于是这样的批判者。如《墓碣文》中“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知”的激烈与激烈之空落所显示的，此时的鲁迅已没有任何可以展开批判或自我批判的立足之地，大阙之中唯有死尸，且“胸腹俱破，中无心肝”[33]，这一骇人的意象所传递的是鲁迅业已逼近了“思想”乃至“语言”的极限。他是在“思想”和“语言”的临界状态中构筑了《野草》世界的。《野草》中触目皆是的“梦见”乃至“梦见自己在做梦”即是这种临界状态的表征。“梦见”是将“思想”与“语言”所确定下来的世界不断推开，使其确定性不断动摇，使其明晰性不断模糊，或者根本来说，它位于“思想”和“语言”的反面。
“思想”是对“难题”的缓冲，在这个意义上，“希望”也是一种思想，而且可说是所有思想的原型。因为比之于其他的思想，“希望”更直观地凸显了人与难题之间的距离。鲁迅也说“最好的药方，即所谓希望将来”。“希望”把难题从当下此刻的迫切性中推开，稀释了难题本身的浓度，卸掉了难题加之于人的沉重之感，使人得以从现实难题之中抽身。作为希望之强化形态的目的论思想则在根本上取消了难题的意义，从而使得由此出发的所有思想都成为彼岸形态的。鲁迅拒绝了“希望”，但他同时也拒绝了“绝望”。“绝望”看似与“希望”相反，但它也依然是一种“望”，是一种“思想”，一种原点式的、可供立足的“思想”，甚至可以说，“绝望”乃是“希望”的内核。“绝望”是“希望”退缩、破灭之后的产物，相比于“希望”，它更加稳固，就此，“绝望”乃是在“希望”的底部支撑着“希望”的力量。拒绝“希望”尚是可能的，拒绝“绝望”则尤其困难。鲁迅拒绝了“希望”，进而拒绝了“绝望”，这不是在说明鲁迅的情感或者情绪状态，不是在说明鲁迅的勇气，而是指示了鲁迅在一个极致的意义上对“思想”本身之限度的认识。“绝望”就是“思想”的极致形态。鲁迅要做“绝望的反抗”，但这不是说鲁迅在意识到“绝望”之后立刻投身于反抗，反抗不是那么容易的事情，连“绝望”都绝望了的人，该立足何地又汲取何种力量以反抗呢？“绝望”不是一次性的，更不是意识到“绝望”之后立刻摆脱了它然后就昂然投入了战斗。“绝望”是持续发生的、作为过程而存在的“绝-望”，是持续地对各种“望”加以拒绝，是在“绝-望”中的反复沉浸，是对“思想”之界限的不断叩问。在“绝-望”中，所有一切的“望”、所有一切的“思想”，都动摇了，都轰毁了，思考者陷入了无以为继、无可措手的空茫之中。但是，正是在这样的空茫中，思考者反而有可能，不，不只是可能，而且简直就是必然，在同时获得一种前所未有的思考能力。所有既定思想上的指望，同时也就是对思想能力的遮蔽。只有一一破除这些指望，才能使思考恢复活跃的状态。人非有绝境之感即不能看到自己，不能产生切己的体验，人谁未曾进入思想的绝境，即不能自由地运思。但人总是多么容易被“思想”所蛊惑、被“希望”乃至“绝望”所蛊惑！鲁迅也同样如此，他深深地吟味、咀嚼了这一切，《野草》中诸如《希望》《影的告别》等篇，即是鲁迅在“思想”之蛊惑中试图挣扎的姿态之摹写。在“绝-望”中沉浸、从思想的绝境中重新获得的思考能力，还属于“思想”吗？或许是。但那一定不是从“思想”出发的思想，不是“对”难题的思想，而是从难题的内部那里生发的思想，是作为缓冲地带的“思想”爆破之后，现实难题原本的刺目性和迫切性所激发和导引的思想，这种思想迫切地要求着肉身化，即与人本身的统一。就其内在于难题从而一旦生发就必然伴随着难题内部序列的改变而言，这种新的“思想”更合适被命名为“行动”。
鲁迅是深刻的，但鲁迅的深刻不在于他对某一具体事物的看法比别人更高明，不在于他比别人更进步，尽管实际上如果依着某种标尺他往往也是高明或者进步的。鲁迅不是在思想的光谱上立足于“正确的”部分来批判“错误的”部分，或者占据了“这种”思想而非“那种”思想。鲁迅的深刻在于他对作为整体的“思想”本身之极限的拷问，作为这一拷问之结果的，是从“思想”到“行动”的位移。“绝望之为虚妄”即指示了这种位移，或者说整本《野草》即通过将“思想”极致化从而显示其限度的方式指示了这种位移。而诸如“我只得走。我还是走好罢”（《过客》）、“他举起了投枪”（《这样的战士》）、“我一径逃走，尽力地走”（《狗的驳诘》）、“我且去寻野兽和恶鬼”（《失掉的好地狱》）、“我疾走，不敢反顾”（《墓碣文》）等则是对这种位移更明确的提示。在此，作为思想之爆破结果的行动，具体化为“走”，尽管这种“走”并无明确的方向，又具体化为“举起了投枪”，尽管其所陷身的是“无物之阵”。但恰恰也因此，更显示了“走”和“举起了投枪”的不得不然，或者说，更显示了从“思想”到“行动”这一位移所蓄满的能量。这不是“无”，而是经由“无”生发出的新的“有”。
与《野草》的世界几乎同步展开的杂文书写更清晰地显示了这种位移的状况。抨击着时弊而又意欲与时弊同时灭亡的杂文并非完成于自身，而是完成于和时弊的交锋，它以写在各种论战之形势内部的方式显示了其强烈的介入性。杂文之“杂”不在于其文体的难以归类，而在于它与其交锋对象的贴身的、不容喘息的缠斗，在于它毒蛇怨鬼般对于“现在”和“地上”的执着。杂文是鲁迅的文学，但却是以不停留于自身即与对象共在的方式存在的“行动的文学”。“行动的文学”同时也是“事的文学”。思想的极限处，即是现实难题脱颖而出的地方，即是难题原本的刺目性和迫切性充分展露的“事的世界”，即是对“现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的”[34]之确认，也即是鲁迅所说的“时代的眉目”，从这里，可以领受“我们活在这样的地方，我们活在这样的时代”。[35]
鲁迅指示了从“思想”到“行动”的位移，但这不是在思想转换意义上所做的勾勒，更不是说鲁迅是因为蔑视、看透了“思想”而一步跨到“行动”那里去。就像他不是一旦意识到绝望之为虚妄就立刻转向了反抗绝望一样，他也不是一意识到“思想”的限度就转向了“事”和“行动”。鲁迅不是预先构想了这个位移，更不是因为轻视了“思想”而构想了这个位移。“行动的文学”是鲁迅在“绝望”从而也是在“思想”中反复沉浸、对“思想”之极限处反复叩问的结果，是堪称“世界苦恼”的“无量悲哀、苦恼、零落、死灭”[36]集于人之一身的结果。鲁迅终生在批判各种“思想”的“好花样”，但这不是外部性的批判，相比于同时代的论敌，鲁迅曾更深地沉入到“思想”的内里，以至达到“麻醉自己的灵魂”的程度。没有对“思想”之极限的反复叩问，没有无量数的“世界苦恼”的凝集与爆破，则“事”和“行动”自身也将被空洞化而很快踏上旧途。鲁迅不是那么干净利索地从“思想”转移到了“行动”，而是以负重的、将发未发的姿态，以仿佛始终在突围当中的方式来竭力抓住这种位移的。在此，“思想”被拷问至极致的状态，“行动”也因“思想”的极致性而始终处在张力之中，但也正因为此，“事”与“行动”的新颖性和创造性才能凸显出来。
《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版
四
鲁迅是以写出“时代的眉目”、将自己的杂文确立为他所生活的中国现代史的“诗史”为职志的。这提醒我们对鲁迅的任何阐释，都不能停留于“唯有鲁迅如此”的封闭之中。不仅如此，从《狂人日记》开始的作品世界可以说都包含着与“唯我如此”的那种独异性的苦斗。如果要说鲁迅有独特性，那首先就在于他比别人更自觉地把自己弥散在众人当中，也就是更自觉地实践了他的老师章太炎的“大独必群”，实践了他写高尔基的“他的一身就是大众的一体”。鲁迅的思想就是时代的思想，鲁迅写作的脉动就是时代的脉动，鲁迅的“绝望”也就是他所置身时代的“绝望”。“绝望”不是一种情绪，也不只是主体内部的觉悟，“绝望”指示的是“思想”的临界状态，是“思想”之效力的极限，是现实难题的凸显，是“事的世界”和“行动的世界”的敞开。
“绝望”指示了鲁迅从“思想”到“行动”的位移，这一位移也同样发生在中国革命内部。对于中国革命而言，“绝望”或者更准确地说“绝-望”概要地对应着的是那个从对各种既定势力和理论的指望中苏醒过来，向着中国的农民、农村、内地、边地持续下沉的历史脉动。那些既定的势力和理论包括着各式权贵的联合、帝国主义者的所谓文明与良知、苏联或者德国的洋大人、各式“先哲”以及先哲们的“本本主义”，等等。更具体地说，这个历史脉动是在1920年代不断酝酿，由1927年“大革命”失败所正式开启的。从这时起，政治上是多派政党聚焦工农和小资产阶级的重新组织和动员，是多处农村革命根据地的建立，是多种形式的土地革命，是农村包围城市的革命路线；思想文化上是中国社会性质问题论战、社会史问题论战、中国农村社会性质论战的持续展开，是多种背景支持的对中国农村、农业、经济性质和阶级关系的广泛调查和统计以及乡村建设，是史学上对地方志、对以“食货”命名的社会经济史方向的重视，[37]是哲学上对唯物论的研究和围绕“唯物辩证法”的论战，[38]是文艺上的广泛的“大众化”运动，等等。概而言之，这是一个将全社会从其最底部搅动起来的历史进程，是向来面目模糊的、喑哑的民众及其生活世界一一亮相、发声的进程。用侯外庐1939年的话说，“这是‘中国认识’的一个最深刻的发展”[39]。所谓“最深刻”，即是说这种发展不是仅仅在“认识”内部发生的，而是突破了“认识”的边界，从认识跨越到实践，从思想跨越到行动。这本身就是革命，而且就是最大的革命吧。正是各式主义、规律、目标即各式“思想”被锤炼至极限而几欲爆破的界限上，才有真正的中国的照面，才有真正的革命的发生。这一点，与鲁迅由“思想”向着“行动”的位移同构。
也许这些解释仍然过于迂回了。说到底，对于鲁迅而言，没有外在于他的“中国现代史”和作为这一历史之主题的“中国革命”。鲁迅将“中国革命”担荷在自己身上。鲁迅所做的，正是以其“绝望”与所有规范化的、以为可以撇开“现在”与“地上”的“革命”对峙着，从而从内部显示着革命的深度与活力。那副从“绝望”中射出来的对峙的目光，一直注视到现在。
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