来源：《外国文学》杂志2004年2期
二、
首先，什么是东方学(Orientalism)? 按照萨义德的理解东方学是在19世纪和20世纪早期欧美国家学术机构中的，以教授东方、书写东方或研究东方人为目的的一门包括人类学、社会学、历史学和语言学的学科，它带有早期欧洲殖民主义政治色彩，以“东方”(the Orient) 与“西方”(the Occident)二者之间的本体论和认识论意义上的对立为其基础。1 其次，萨义德的《东方学》的研究对象是什么呢?它的对象是西方的所谓“东方学家”、诗人、小说家、哲学家、政治理论家和经济学家等(他们包括雨果、福楼拜、但丁和马克思等)做出的有关“东方”的陈述、关于“东方”各种复杂的观念组合，以及一切有关“东方”的话语背后的权力关系。那么，东方学是不是作为西方学术界的学科建制成为萨义德的研究对象呢?不是，以英、美、法三国主导的东方学是作为福柯(Michel Foucault)意义上的“话语”而成为他的研究对象的，也就说，这一学科是以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来创造了一个话语的东方。2 另外，萨义德所关心的真正的“东方”是不是他的理论对象呢?也不是，萨义德在他的《东方学》的绪论中开宗明义：“我的出发点乃下面这样一种假定：东方并非一种自然的存在。”3 他认为，“东方”和“西方”这样的地方和地理区域都是人为建构起来的，所以他研究东方学的目的并不是考察东方学所炮制的话语是否与“真正”的东方有对应关系，换言之，不是为所谓“真正”的东方恢复其“纯粹存在”(mere being)的本来面目。4 当然，萨义德并不是认为东方的历史和文化是人为建构起来的，是出自想象，而是他所关心的问题围绕着有关东方的话语背后隐藏着东、西方之间的权力关系。我们读到这里需要停一下，考察一下萨义德后殖民批评的理论基础及其哲学背景，以便真正理解《东方学》的学术背景和理论指向。
我们都知道西方哲学在二十世纪经历了一场语言学转向，索绪尔的语言学和德国现象学的兴起对这一转向起了关键性的作用。萨义德之所以在他的著作中反复强调(包括在《东方学》成书近二十年后萨氏所写后记中)：“我在书中明确地说过我没有兴趣——更没有能力——揭示真正的东方和伊斯兰究竟是什么样的”，5 而且强烈地反对本质化的“东方”和“西方”的概念：“像‘东方’和‘西方’这样的词没有与其相对应的作为自然事实的存在的稳定本质”6等观点都只是在这种发生了深刻变化的哲学和思想环境中才有可能。虽然他不厌其繁地强调词与物的不对应，但仍然是这个问题引起最多的误解。究其原因，我想正是出在我们根深蒂固的真理观上。早在1943年出版的《论真理的本质》一书中，海德格尔就我们传统的真理观进行追问：真理的本质是什么?真实就是现实吗?就是一个陈述与他所陈述的事情相符吗?换言之，真理就是知(intellectus)与物(res)的符合(stimmen)吗?西方传统形而上学一直延续了这一有关真理的传统。7 海德格尔称这样的真理观为流俗的真理概念，因为这种概念没能反思陈述作为话语如何能与存在物相符，也未能反思真正关键的陈述与物之间的那种关系特性。回到我们的主题《东方学》，萨义德所针对的研究对象正是论说东方的话语而不是东方本身，用他自己的话说是：“一个文化体系的文化话语和文化交流通常不包括‘真理’，而只是对它的一种表述。”8 同时我们也不该忘记海德格尔的名言：语言是存在之家。真实的东方由话语滋养呵护着，同时也被话语遮蔽着。萨义德也认为东方存在于书面语言之中，它并不直接在场(presence)而是间接在场(re-presence or representation)。9 他的东方主义批评的目的正是要揭开东方主义话语中的遮蔽。
那么，东方主义话语遮蔽了什么呢?对于这个问题，我们首先看一下萨义德是如何结构他的话语批评的。萨义德坦言福柯的话语观念对他有直接的影响，萨义德把福柯的话语权力理论用于分析西方国家对东方这一他者的书写和叙述上。他认为东方主义话语不仅仅是在西方文化、学术或研究机构中所反映出的政治对象，而是西方地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配;10 这套话语的背后是西方国家对东方整个利益体系的一种精心筹划，文化、学术和道德权力与各种政治、经济权力进行错综复杂的交换，通过对东方的学术发现、语言重构、自然描述等来表达对他者的控制、操纵和吞并的愿望。11 萨义德之所以认为东方主义话语批评有十分重要的意义，是因为他相信东方学本身已成为西方国家现代政治的一个至观重要的组成部分。从这里我们不难看出为什么萨义德的批评者抱怨他不关心真实的东方、不把东方作为主体来看待，而萨义德却不断声明东方的本来面目不是他理论的目的，他们双方之间之所以找不到对话的基础正是因为：批评者们相信语言陈述可以穷尽对象的全部外延和内涵——即知与物相符的真理，而萨义德只对知与物的关系感兴趣，即对描述东方的话语的产生、变化和其背后的动力进行分析，并坚持这种述说他者企图、方式和欲望才是东方主义的核心要害。也可以说，萨义德所感兴趣的是话语如何遮蔽和扭曲了东方，而不是遮蔽什么。
然而，我们不禁要问：如果关于东方的陈述(或话语)与自然的东方不可能相符，那么陈述不就成了相对的、无价值判断基础和任意的话语了吗?这一问题关乎后殖民批评的核心价值，萨义德对东方学话语的批评的取向是置于对东方学所表现的东西的外在性(exteriority)的分析上，用他的话说：“我认为对这一点无论怎么强调都不过分。”12 萨义德把这种外在性归结为东方学家始终把东方视为一个神秘和异国情调的他者，对它的描述和展现的动力来自于对神秘他者的奇观观赏效应，通过西方自己的价值、修辞和技巧来叙述东方以确认自己的价值观、对外政策和世界观。因此，“东方学的一切都置身于东方之外：东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，。。。。使东方在关于东方的话语中‘存在’。”13 然而，我们还要追问萨义德的后殖民理论对阿拉伯世界来说不也是外在性的吗?毕竟他是在美国面对西方的读者用英语写作呀!我想如果说萨义德的观点对伊斯兰文化有什么内在性的话，也只能来自他的美籍阿拉伯人的特殊身份，一个作为出生于耶路撒冷的巴勒斯坦人的特殊经验和客居西方学院的边缘知识分子的独特立场。对自己的世代传统文化和历史的认同，以及在西方受到的系统的学术训练，都使得他的理论既不可能是完全外在性的，也不可能完全以东方本土的价值体系来进行后殖民批评。对这一点，萨义德在《东方学》一书中有明确反思，他坦言西方教育使他有可能系统地分析有关东方的话语，也强调避免使自己的身份在研究中出现本质化的倾向。14 在他自己的理论框架内，内在性和外在性之别是萨义德对东方学话语批评合法性的基础，因为他自己清楚地意识到，他的理论的前提是话语表述的分析，而表述在他看来是不与真理相联的，因为真理本身也是一种表述而已，那么所谓“伊斯兰在西方一直得到人们的错误表述”15就根本不是东方是否被真实表述的问题，而是东方学家是否“在文化和政治上全身心地认同于阿拉伯人”16的问题，也就是所谓外在性的问题。在萨义德看来在美国没有哪位东方学家认同阿拉伯人，至少没有人像美国自由派认同犹太复国主义那样认同伊斯兰文化，17 而他本人由于身份和文化牵连认同阿拉伯世界，这使他的理论确实具有某种内在性，当然他也公开对阿拉伯政权抨击和批评。另外，表述在本质上牵连和嵌陷于表述对象之外的其他事物，如叙述者的共同的历史、传统和利益等，所以萨义德认为表述实际上是一个各种关系、权力角逐的公共游戏场，表述的正确、真实与否并不由某种具有内在一致性的共同对象来决定。18 从以上《东方学》文本中归纳出的几个方法论意义上的核心问题中我们可以清楚的看到，萨义德对《东方学》的批评者实际上已在书中预先给出了答案：对于他是否为西方中心主义者问题，他可以用内在性这个概念与以回应，即他的理论价值取向落在对阿拉伯人的认同上，而不是依照西方的价值体系为参照来审视东方学。当然，我们也不难发现，他的后殖民理论中的概念、范畴仍然是西方知识传统中的谱系，也就是他所感谢的西方教育带给他的那些批评方法。其实，西方的知识、科学体系和范式早已渗透到世界的各个角落了。萨义德在经验上承认有东/西方、南/北方和白色/有色种族之分，并认为掩盖这些差别的后果正是当代东方学已经告诉我们的;同时，他反对脱离具体历史和经验的纯抽象的学究式研究。19 在承认差别的基础上，他又反对以“种族主义、意识形态”的方式建立一套与东方学相对立的“西方学”。因此，萨义德一方面承认主体间的利益、价值和文化的巨大差别，并提出一套学说来挑战世界范围的霸权话语——东方学，但同时反对用同样逻辑、从对立的立场上建构“西方学”，他推崇一种包容不同地区和文化的人类经验的多元、宽容的价值伦理。这种带有理想色彩的乌托邦显然与他的另一个价值核心——内、外在性——形成张力。内、外在性正是萨义德的后殖民理论的政治和行动倾向的力量源泉，在他的几十年的学术生涯和社会活动中，萨义德在文化批评与政治策略之间一直显得游移不定。其实这一矛盾在《东方学》文本内部，以及北美后殖民理论的发展过程中一直处于紧张状态，它也是引发有关东方真实面目和主体问题等咭问的主要因素。
三、
后殖民理论显然为中国知识分子研究和分析西方汉学提供了重要的方法和启示，汉学 在西方已有相当长的历史，对中国经典的误读，对中国历史的误解和对西方舆论的误导亦相当严重。特别是近二十年来西方汉学与中国学术机构的交流日益增加，这种交流既给中国的学术研究带来了新鲜空气，又给一些研究领域和学科带来困惑和研究方法上的误导。我们会经常看到在一些学科上，西方汉学与中国学者面对同样的课题却用完全不同的方法和对不同的问题感兴趣。例如，我所认识的一位哈佛大学的美国汉学家到中国研究民间道教多年，他曾与国内许多做相关研究的学者、教授探讨民间宗教和仪式的问题，但他每每被认为是典型的西方做法。他非常困惑，抱怨为什么他的研究对象往往是中国学者不感兴趣的，而中国学者的学术方向又是他所不关心的，在研究方法上也明显的不同。我们曾在一起多次热烈讨论，试图给这一尴尬局面以一个另人信服的解释。显然，中美两国的学术传统和背景有很大的不同，通过学术交流会逐渐彼此靠近，但更深层的问题却让我们两人难于启齿，它与萨义德的所谓外在性和内在性的矛盾相关。我的这位朋友对中国的宗教兴趣毕竟与中国学者有很大的不同，中国对他来说永远是他者、对象，是那些与自己文化有强烈反差的、同时又给自己的知识体系留出充裕阐释空间的问题和现象，那些既新奇又与其他汉学文本有互文关系的中国问题最容易被他敏锐地把捉到;而中国学者的研究目的是要理解自己的历史和传统在时空中留下的印记，让文化传统和民族精神通过自己身体流淌。在研究方法上，西方汉学对中国问题趋向于较多地使用共时的研究，人类学的、结构主义的方法可使研究避开过多地牵扯中国历史脉络和问题的发展成因，而对西方自身的政治、文化和思想等问题的研究和思考则自然而然地用较多地历时方法，整体性地和全面地把握每个问题的历史发展过程和形成的原因。所以，每个文化共同体在处理他者和自身问题时会有明显的内外之别，我们中国的学界也会类似地处理研究对象，天真地相信普世价值和盲目地崇拜强势文化表现的是对自我文化身份的怀疑。
最后，我们也来看看萨义德的后殖民理论所能给予中国学术界的参照和启示是什么，它的局限性在那里。对中国学界，后殖民理论的局限恰恰不是因为它的对象不包含中国而只包含所谓“近东”地区(所谓“近东”的指称本身就是以西方地理为标准的)，萨义德反复强调不应以本质化的和实体化的所谓“对象”来评价关于对象的话语及其理论，他的理论并不是关于只包含阿拉伯世界的所谓“东方”的真实，他所涉及的领域“近东”也并不反过来决定或限制他批评的指向和力量，后殖民批评指向西方的话语权力;正是萨义德认为多么强调都不过分的“外在性”才使的中国学者无法直接引用后殖民理论来面对自身在全球化语境中的困境。萨义德在创作《东方学》时，想象的读者是生活在西方(特别是美国)的学院知识分子和普通读者，理论指向是西方关于东方的话语及其背后的权力关系，目的是要警醒西方社会对他者认知模式的局限以及如何对自身知识体系进行反思。这样的理论显然对身处国内、国际错综复杂的权力关系中的中国学人和普通读者是外在性的，两者所面临的问题和目标有很大的差异。
中国人文学界正在面临着如何处理传统的继承与光大、如何改造旧有的知识结构和引进新的学术机制、如何对社会启蒙和对文化批判、以及面对全球知识霸权如何建立文化主体性等等复杂问题，需要多重理论探讨和创新。后殖民理论可以帮助中国学者清理和分析西方汉学以及西方传媒对中国的书写和描述，但更重要的古老辉煌的中国文明如何表述自己，用萨义德所引用的马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》的语言：“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”，中国应该按自己对传统和未来的理解来表述自己，并相信自己过去能够、将来还会为人类创造出灿烂的文明。
注释：
1 爱德华?W?萨义德 《东方学》，三联书店，1999年5月。第3页。
2 同上，第4-5页。
3 同上，第6页。
4 同上，第6-7页。
5 同上，第426页。
6 同上。
7 海德格尔，《论真理的本质》，《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年10月。第216页。
8 萨义德，第28页。
9 见同上。
10 同上，第16页。
11 同上。
12 同上，第27页。
13 同上，第29页。
14 见《东方学》第432页。
15 同上，第349页。
16 同上，第35页。
17 同上。
18 同上，第349页。
19 见同上，第420-1页。
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