【摘要】由于新疆地理特殊性及家庭婚姻的状况，历史上，以寺院经济为代表的维吾尔族公有经济相对发达，家庭私有制未能充分发育。在当今激烈的市场竞争中，以私有制为基础的民营经济难以承载维吾尔族现代化的重任，以公有制为基础的地方国有企业的作用不容忽视。
现代化是人类社会一场深刻的革命，主要是指由农业社会向工业社会转型的历史过程，其工业化理念波及到亲属制度、宗教、经济、政治等诸多领域。费孝通先生用“三级两跳”总结中国近百年来的现代化历程。他认为，我国东南沿海的发达地区已完成了由传统农业社会向工业社会的“跳跃”，开始由工业社会向信息社会“跳跃”了，但西部的欠发达地区尤其是一些少数民族地区还处在工业化的初级阶段。维吾尔族主要聚集区在中国最西部的南疆，人口总数在全国56个民族中居第6位，特殊的地理位置、宗教习俗和发展背景与现代化的关系，无疑是一个重要的理论问题和现实问题。
家庭的变化是各民族现代化的落脚点。近年来，有关维吾尔族婚姻稳定性的问题引起了学者们浓厚的兴趣，至2011年相关文献就有60多篇。维吾尔族社会突出的特征之一是婚姻稳定性较低。1955年的一项调查资料显示，当时喀什地区“疏附县第六乡一村三组52个维吾尔妇女，结过两次婚以上的占67%” 1990年全国第四次人口普查，维吾尔族人口离婚比重(即处在离婚状态的人口在15及15岁以上人口中所占的比重)为5.25‰，比全国平均水平高7.9倍。维吾尔族离婚率呈现出南疆高北疆低、农村高城市低的特征。和田地区维吾尔族人口占总人口的96%以上，该地区粗离婚率(每1000人口中离婚事件数)一直在6‰左右，某些县个别年份达到9.01‰，是全国平均水平的14倍以上。由于婚姻稳定性较低，“有的村落近3000多户人，就有800多户不完整的家庭，占总户数的25%。在这些家庭中，既有30多岁的父亲抚养4个未满10岁孩子的，又有20岁的母亲养育了3个幼子的; 既有70高龄的老人带着6岁孙子生活的，又有年近50岁的儿子赡养90高龄父亲的”。家庭结构的不完整、正常社会关系的紧张、多次婚礼的开支、儿童成长环境多变等，这些现象严重困扰着维吾尔族的现代化进程。
关于这一现象的研究，“截至目前，还未形成成体系的研究，即使是关于高离婚率的原因的分析也是众说纷纭，尚未形成比较一致的有说服力的观点”。袁志广认为维吾尔族婚姻稳定性低是以下多种因素交互影响的表现: 1.早婚风俗; 2.买卖婚姻风俗; 3.“多偶为荣的婚姻观”; 4.“一夫多妻”的“尼卡哈”婚姻制和“塔拉克休妻制”; 5.“竞争家庭优势”; 6.性生活不和谐。巴赫提亚•巴吾东认为上述原因确实存在，但主要有这样两个原因:一是从属地位的变化，也就是女子社会地位和经济地位提高危及男子的主导权，造成了男权危机，而这种危机导致了双方心态的不平衡，致使许多家庭破裂;二是爱情、婚姻家庭观的转变。新中国成立以来，维吾尔少女渐渐走出家门，投身社会，懂得自己的意愿在生命中的支配价值，更多地希望建立以爱情为基础的婚姻。男女自主地位和观念的强化，总会使爱情、婚姻、家庭观念相互疏离，形成一种非传统的超现代的关系存在。笔者以为，“六大原因”注重维吾尔族的历史因素，巴赫提亚•巴吾东则注重当代因素。
离婚意味着家庭凝聚力的崩溃，婚姻稳定性低意味着家庭文化凝聚力的低下。艾尼瓦尔•聂吉木对当代维吾尔族各种离婚现象做了大量的统计分类，离婚的具体原因大都是家长里短，但维吾尔族家庭对各种纠纷的承受力相对较弱，偶有矛盾就有可能离婚。在诸多研究中，学者们争论的另一个焦点问题是宗教婚姻观的影响，一方认为民族宗教提倡的婚姻观绝不是造成婚姻稳定性低的主要原因;另一方认为民族宗教文化和婚姻制度是婚姻稳定性低的主要根源。婚姻不稳定不是单个的现象，其原因深藏在社会生活的方方面面。
一、新疆独特的农耕文明形态
“三山夹两盆”可以基本概括新疆的地貌。新疆的片片绿洲，降水稀少，历史上农业灌溉完全依靠雪山融化的雪水。雪水有强季节性，河流经常改道，来时抗洪，去后抗旱。加之沙漠流动的威胁，耕地方位、面积带有很强的不确定性。《乌鲁木齐杂记》载:“岁或不降雨，降雨也仅一、二回。故不患无田，而患无水，水之不至处皆为弃地。”喀喇汗王朝时期，南疆耕地面积粗放到以“渠”计量。清代在新疆的汉人开始使用“亩”，但维吾尔人不同，是按照收获量对播种量的倍数的传统方法计算的。《光绪大清会典事例》载:“喀什噶尔田土，无科亦无亩数，以籽种计算收数。”耕地的不确定性使维吾尔人丧失了精耕细作的条件，也遏制了农业技术的发展。直至清代，维吾尔族农业种植技术还十分低下，“播种时以手撒之，疏密无定”，“田惟拔草，不知锄治”。古时农业要承受比现代更大的风险，生存环境的恶劣以及生产力水平的低下，使得维吾尔族家庭无力承担各种风险。
古西域家庭私有制因此受到了严峻的挑战，社会要维系，自然要求一种超越家庭的带有公共性质的合作组织的出现。价值是社会—文化系统最稳定的因素，宗教信仰的神圣性使信徒的群体目标被神化，从而刺激对群体利益的赞同和献身。历史上，维吾尔族先民信仰过萨满教、摩尼教、祆教、佛教等多种宗教。佛教作为一种强劲的思想运动从印度经西域传至中原，贞观一十八年(644年)，玄奘西游经疏勒国(今喀什地区)，在此补抄破损佛经，《大唐西域记》记述了当地佛教盛况:“淳信佛法，勤营福利，伽蓝数百所，僧徒万余人，习学小乘教说一切有部”。古西域地广人稀，万余出家的僧徒在总人口中占比不小;数百所伽蓝(寺庙)，“勤营福利”，可推测寺院经济这种公共性质的经济规模不算小。直至新中国建立之初，新疆还有大量的瓦合甫地。
瓦合甫地一般译为宗教田地、公地或寺地，其实都不准确，虽有部分瓦合甫是清真寺的寺地，但不全是。据邓力群、谷苞的调查，当时南疆有24种名称和6种地权的瓦合甫，如: 桥瓦合甫地——其收入作为修补桥梁的土地;腰站瓦合甫地——其收入用作在戈壁上修建房屋方便行人休息;古兰经瓦合甫地——其收入专用来购买《古兰经》; 锅瓦合甫地——其收入专用来购买与修补大锅，这种大锅是在举行各种宗教仪式及舍饭时用的;舍饭瓦合甫地——其收入做成馕或抓饭供穷人食用，等等。概括起来，瓦合甫地的用途可分为四类:最主要的一类是充作宗教费用的瓦合甫地。宗教费用的项目大体上可分为:大批宗教职业人员的供养、各地清真寺和麻札的修建、宗教职业者的培养、宗教的宣传、各种宗教仪式的举行以及各种宗教机构的杂支等等;第二类用途的瓦哈甫地是新中国成立前属维文会占有，其收入的主要部分用于文化教育事业;第三类为私人占有的各种瓦哈甫地和公私都有份但基本上属于私人占有的各种瓦哈甫地;最后一类就是用于公益事业的瓦哈甫地。社会各阶层都与瓦合甫地有程度不同的联系，都或多或少地占用着瓦合甫地。大清真寺、大麻札(墓地)、大宗教学校占有的瓦合甫的管理权，历来是地主阶级角逐的对象。清真寺、麻札、宗教学校越小，它们占有的瓦合甫地越少，农民各阶层对这类瓦合甫占有的比重就越大。很多中农如果把占有的瓦合甫地抽去就成了贫农。瓦合甫制度其实是一种公有的土地制度或半公半私的土地制度，承担了部分家庭职能和多种社会功能，对维持当时的社会发展、缓和社会矛盾有着不可替代的重要作用。
二、“寺”与“家”
维吾尔族社会另一个突出的特征是清真寺多。“寺”在汉语中有多种解释，但在本文是“寺众”的简称。
在新疆有清真寺的地方，就有Jamaat(加玛阿特)群体。《维吾尔详解词典》对Jamaat有两种义项的解释: 1.指以共同的意志和目标聚集在一起的人们; 2.指在一个教长领读下做礼拜的人们。本文中的Jamaat群体是后一种人群，刘萍博士将其译为“寺众”。但在本文“寺众”指常在某一个固定宗教场所从事同一种宗教活动的信徒。比如在同一所寺庙生活的佛教徒，常在同一所教堂祈祷的基督徒都可称为“寺众”。“寺众”既可以表示一个个体，也可以表示一个网络或组织形态。“寺众”组织内部有层级，但“寺众”与俗人的差别并非泾渭分明。“寺众”不等同于教友，“寺众”多是面对面的交往，交往时间一般较长，交往密度也高，彼此有责任和信任的要求。宗教信仰是“寺众”群体文化的集合，处于不断变化之中。不仅不同宗教“寺众”群体的信仰不同，即使同一种宗教不同“寺众”群体的信仰也各有差别。“寺众”是宗教文化的重要载体，也是考察宗教教义与世俗生活的“桥”。
伊斯兰教十分提倡人们聚众礼拜，聚众礼拜的善功远远大于独自一人礼拜，所以穆斯林社区都会努力形成“寺众”群体，积极筹建清真寺。新中国成立前南疆清真寺就十分密集，以喀什地区疏勒县为例，1949年全县维吾尔族有15.8万人，有清真寺884座，平均170多人一座。古汉语中的“家”与现代意义上的“家庭”不同。周公管辖之地为天下，诸侯为国，士大夫的采邑为家。本文所谓的“家”不是一个空间、方位的概念，而是一种组织形态，不仅包括由血亲、姻亲相维系的家庭和家族，还包括如纳人走访社会仅有血亲关系构成的“人户”。
古希腊语中“家族”(επ•στιογ)的原意是“环圣火旁者”，《奥义书》中火神即家神。“在一切神话里最古老的神话告诉我们在火中有一种不可见的、不知道的，然而又不可否认的东西，这也许就是主”。 “寺”与“家”是对立的统一。人类原始氏族社会繁衍与信仰本原是一体，生产力水平提高带来的剩余产品的分配竞争导致“寺”和“家”的分立。以“寺”—“家”关系为核心的“寺家网络”有理由成为考察人类文明史的一个基本理论命题。关于基督教中的“寺”—“家”关系，耶稣的训诫清楚明了:“你们不要想，我来是叫地上太平，我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配做我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配做我的门徒。”(《马太福音》10:35-37)耶稣同众人说话时他的母亲和兄弟就站在门外，有人对他讲，你母亲和兄弟要跟你说话，耶稣说道:“谁是我的母亲?谁是我的兄弟?”并伸手指着门徒说:“看哪，我的母亲，我的弟兄，凡遵循我天父旨意的人就是我的弟兄、姐妹和母亲了。”(《马太福音》12:46-50)在此耶稣提出了一个新的“爱”的观念，首先，这种“爱”取消了一切家族、种族、民族、国家甚至恩仇的界限，将“差序格局”“博爱”化了;其二是立一个对上帝的爱，作为人间之爱的理想标准和力量源泉。按照基督教的教义，得到神的爱，才有力量去爱人，而只有实践了对人的爱，才算真正地实现对上帝的爱。基督教创教之初的死敌不是异教徒，而是“家”。破“家”的重要方式就是剥离掉“家”的意义系统，最终为“寺”发扬光大开辟道路。
《古兰经》成书大约是在公元7世纪，相比《圣经》要晚大约500年。在《古兰经》中，人一受孕就被安拉赋予了意义，失去了自由意志，是可谓“前定如大海，自由如小舟”。“寺”—“家”关系在《古兰经》中也被精心安排，相对温和且更有“效率”。维吾尔族的先民曾信仰佛教，佛教主张“出家”，伊斯兰教不同，结婚是每位成年穆斯林应尽的义务，是“安拉”的安排，忽视这件义务，就会招致严厉的责备。《古兰经》多次谕示劝导穆民，如:“你们中未婚的男女和你们善良的奴婢，你们应当使他们相互配合。”(24:32)公元10世纪后，经过百年的宗教战争，维吾尔族先民由佛教逐渐改信伊斯兰教。《维吾尔史料简编》从《西域闻见录》、《西疆通志》、《回陲要略》、《河海昆仑录》的摘录中有这样的记述:“夫妇不和，随时皆可离异，回语谓之‘杨土尔’(yandur意为退回去)”，“夫妇若不睦，辄自离异”，“男女……反目则离，其离也，男女向背也，各前行数步，撮土撒之即离，谓之‘零干’(Linggen意为两人分离了)。”上述清史资料反映当时维吾尔族结婚者众，但夫妻关系脆弱。由“佛教”到“伊斯兰教”，维吾尔社会发生了实质性的革命。
婚姻不仅调节着人口的再生产，还调节着物质资料的再生产。伊斯兰教婚姻观突出的特征是主张“爱悦”，《古兰经》云:“他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱悦，互相怜恤。”(30:21)以爱情为婚姻的基础，伊斯兰教可谓开历史之先河，直至17世纪欧洲才有人主张以爱情征服婚姻，在中国汉族社会这一进程更晚。这种观念奠定了男女平等的基础，也使妇女离婚的权利顺理成章。尽管《古兰经》主张“爱悦”，但有穆斯林思想家仍然认为夫妻之间过分亲昵会削弱对神的爱，基督教的神学家甚至认为深爱对方的夫妻犯有偶像崇拜罪。“爱悦”是非理性的，但婚姻是理性的，基于宗教角度的认知必然导致人们对家庭的投入(情感、财产等多方面)不足，造成婚姻“市场”的非效率，进而，人的自恋情结催生出“多偶为荣”这种反向的家庭婚配观念。一些地方的维吾尔族父子关系、兄弟关系也较淡薄。伊斯兰教很注重教内的纯洁，严禁同非穆斯林通婚。伊斯兰教还严格规定了神职人员的责任，从起名、割礼、婚礼、葬礼，到最后麻札的选择，神职人员可谓终生“看护”。
维吾尔族的姓氏大都与《古兰经》有关，其家庭或者其他亲属组织一般没有固定的姓氏，姓氏结构实行父子连名制，父亲的名为子女的姓，名前姓后，这种结构只能让人知道直系两代的关系。人们记忆中通常只有父或祖的全名，极少有人知道曾祖的全名。维吾尔人注重三代以内的直系亲属以及活着的所有亲属，没有祭祀祖先的牌位及源于共同祖先的人们为祭祖而举行的盛大仪式，对真主的尊奉胜过对祖先的崇拜。
意义系统类似于一种舆论状态，包含着行为规范和社会评价。20世纪中期以前，新疆的伊斯兰教信仰夹杂着大量维吾尔族先民的传统信仰，各种宗教意义系统相互竞争，如麻札祭祀就被伊斯兰教正统派视为异端，竞争激烈是当地宗教场所密集的重要因素。清真寺越密集，神职人员的“场阈”就越多，“寺众”每日礼拜的监督机制就越发达，“寺”对“家”文化的剥夺越彻底，伊斯兰教义的规范就越具有合法性。
三、国有经济与维吾尔族现代化
在漫长的历史过程中，特定的超越家庭的生活方式成为维吾尔社会的发展特点，给其后续的社会演变施以虽潜在但却强大的影响。马克思在《路易斯•亨•摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中高度重视家庭与氏族的对抗，其中蕴含着古代社会“公”与“私”的斗争，这一命题在恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》一书中有更多论述。笔者从维吾尔社会抽象出的“寺”—“家”关系一定意义上是这一重要命题的延续。宗教不仅是一种意识形态，还是一种生产方式;“家”也不仅是一种生产方式，还是一种文化系统。“寺”—“家”在多个层面相互对立、相互竞争但又相互包容，共同演绎着新疆这个稳定区域的文明。只是到近代，世界范围内的现代化浪潮促使政教分离，宗教的生产功能被兴起的国家逐步取代，“寺”—“家”关系发生了种种变异，其生产方式方面的矛盾转化为国有经济与私有经济的互补、竞争与对抗。
20世纪中期，新疆同全国其他地区一样实施了土地改革，取消了瓦合甫土地制度，后又实现了农业合作化以及人民公社制度，延续了历史上的公共经济。改革开放后，南疆农村虽然也实行了家庭联产承包责任制，但在很长一段时期仍然采取“五统一”的种植模式，即“统一计划、统一连片种植、统一灌水、统一机耕机播、统一技术措施”。新疆地方国有企业历经曲折，至20世纪90年代中期有较大的发展。以喀什地区为例，1997年，全地区共有国有企业336家，职工3.5万人，完成工业总产值7.98亿元，占全地区工业总产值的54.5%。但1997年后，新疆大部分地州、县市采取“破产倒闭”方式推行国有企业改革，实施“双百计划”(国有资本100%退出，国有企业职工100%置换)。仍以喀什地区为例:2008年，全地区仅有国有企业45家，从业人员4368人，其工业增加值仅占地区全部工业增加值的1，27%，占GDP的0.2%。“现代工业文明的星星之火被无情扑灭”。新疆地方国有经济的退出带来了一些政治、经济和社会问题，但并没有带来民营经济的大发展，新疆工业企业的就业人数从1995年的83.6万降至2006年的73.9万，11年间下降9.7万人，并且少数民族员工在就业人数中的比重迅速减少。2006年，新疆规模以上的乡镇企业(销售额年500万元以上)只有约400家，而当年的浙江省有105.67万家。2007年新疆规模以上中小企业总数只有1318家，并且主要集中在较发达的乌鲁木齐和昌吉地区，其中维吾尔族企业家创办的屈指可数。
全球范围来看，从街头的便利店到世界500强的沃尔玛，再到金融寡头聚首的共济会，资本主义经济的主体是家族企业或家族控制，这种历史现象正是资本主义私有制的实质。维吾尔族婚姻的稳定性不高，财富不能有效积累。历史上，新疆独特的灌溉农业使维吾尔族的家庭生产方式受到了挑战，宗教生产方式更好地适应了这种挑战。“寺”部分取代了“家”的意义系统，“家”文化欠缺导致其承受冲击的能力低下，家庭私有制未能充分发育，失去了以血亲、姻亲为纽带的强有力的组织资源，这是当代维吾尔族民营经济步履维艰的重要原因。
近30多年的实践表明，民营经济不可能完成维吾尔族工业化的重任，现代化进程需要国家更多的关怀。近年来，国家加大了对新疆的投入，但国有经济的基本职能不可能完全由中央企业承担。地方国有企业在少数民族地区是一个相对开放的组织系统，有利于不同民族共同劳作与交往，因而能够很好地将经济增长嵌入社会发展。恢复发展一批地方国有企业能进一步发挥社会主义的优越性，使各少数民族更多地得到实惠，增强对祖国的认同，不仅是新疆稳定发展的当务之急，也是维吾尔族现代化的必由之路。
(《环球视野globalview.cn》第473期，摘自2012年第3期《中央民族大学学报》)
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