1、道可道，非恒道。《道德经》开宗明义，“道，谓经术政教之道也”已然将道的致用功能表述了出来。很欣赏和赞成易中天先生的独到见解，道德开具的是“治世之药”，法家为统治阶级捧上的是“杀人之刀”。中国传统中医讲究的是“标本兼治”而绝非西医“治标不治本”。疾病是一个系统性的反映，西医将外在的具体的“病症”“病灶”治疗好了，但是隐藏的相关的不可见的“病候”依然存在肌体之中。道为体，为无用，乃一源之始，浑厚混沌，无名无形无状无味，致微致细，几不可识。道有本有源，触类旁通，一旦开启，即变有名有为而成万物之母；由果索因，就会明白万物之所宗，悉皆归于道矣。而经术政教之道，又是圣人之“余事”也，所以所谓的政教、所谓的有为，仅仅是浩瀚无垠的“道”体的功能组成部分之一，有如沧海之一粟。它们是不能称之为“大道”或者“天道”的，或许配以鲜明特色的 “政道”还能姑且接受吧。但“政道”又绝非“正道”的替代品，也绝非“正义”的化身，它依然是道体极为微小的一份子，可以视之为“有”即从时间维度上古已有之、现在显之、后必鉴之；亦可视之为“无”因为从“道”的至大至伟的体量来讲，它或有或无，根本无法对“道”造成一丁点的影响。站在“道”的制高点上，可以体悟道的运行，无常有序，有是有非（有肯定的，便一定有否定的）善恶骈集，但“道”自身无为无用、无语无畏，静默地看着万事万物千变万化各归其根、各归其极，仿佛沿着不同的脉络，可以体会不同的穴位的反应，或者相关穴位的共感同频共振同归。“玄之又玄”则有筛选、反本、归一、守中的动态能量，既知其极（一种假设）复归其本其元，在循环往复中促成了“道”成为众妙之门、众望所归，林林总总，天下万物，殊途同归于“道”的庞大体量之中。政教，仅仅是“道”的一个小门类，这也夯实造就了人法地（载）地法天（覆）天法道（无名，天地之始）道法自然（无极无状无形无为）“四法”的基本遵循，故去彼取此、守中正以行道，去伪存真、守中和以悟道，达到知其然也知其所以然这样一个通明、睿智、虚空、喜悦的境况。
2、天下皆知美之为美，斯恶矣。道无言无名，混沌未分，则不言善恶。退而求其次，或者说等而下之，则有美与恶、善与非善的区别。“道”经阐述的是辩证的观点，尤其反对绝对主义。如果说“道”完全不可信，那就是虚无主义；如果美善的标准和丑恶的尺度都是自己内定的，也就是自己塑造的、装饰的、树立起来的，要求别人信服它、遵从它、效仿它、承认它，要完全无条件的接受它，就应该辩证地分析判断这种现象和问题，是肯定它，还是否定它，抑或是可信度有多高呢，然后再据此做出自己的选择、表明自己的态度。《孟子·尽心下》有云：“尽信《书》，则不如无 《书》”而《书》指的是《尚书》，《尚书》可以浅显地理解为历史政要书，这种辩证观点与《道德经》第二章有异曲同工之妙。也可以解释为上层建筑、理想信念、道德信仰、人生追求、价值取向。道为天地之始，无名为万物之母，则有名有为各归其类，纲举目张。如果尽信书，则犯了本本主义、经验主义或者盲听盲从盲信盲行的教条主义的错误。守静无为。则其变是微乎其微的；躁动有为，恃力而为，或者凭智而为，则原本静止的事物会加速运转起来，向极致发展，而极致则是与之对立的、对抗的、水火不容的事物，永远固定在生死兴亡的往复循环之中。简言之，就是一个态度问题，就是一种自知的问题。行年五十而知四十九年非，相当于表明昨是今非、今是明非，或者是是非非、是非非是，又或者似是而非、似非而是等等多项选择的可行性。这与“道”体的天地生万物而不杂是一脉相承的。处于主导地位、拥有发言权、决定权、判断权的通知阶级一定会培植自己的治国理政的思想框架，一定会让天下的百姓敬而信之、信而从之。大体可信已经是对它们的最大最高的褒奖了。如果受众者无知无识，无辨无方，没有或者丧失了属于自己的辨识度，则一定会舍己从人、达成“美善”制造者的心愿，却从而丧失基本的战斗性。这其实是非常荒唐可笑的：因为你整个的自主权利已经被别人完全剥夺了，失去了自主，便没有了自我，那还谈论什么价值意义呢？还要继续迷恋已经不是你的牵挂的事物吗？
3、万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。要想真正理解老子无为思想，必须在此处下功夫。不推卸责任，不争功，更不会拥功自重，只管付出、牺牲、奉献，而不计较收获、荣誉、地位，更不会因为这件事情渴望得到大的回报，让百姓感恩戴德。“至于成功，亦未尝以自居也”（苏辙注）《尚书》中有一句话：“皇祖有训，民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁。”这就是说祖先（过去的人）早就留下一个训诫，百姓是用来亲近的，不能轻视与低看，不能欺侮老百姓，这样根基才能牢固，国家才能安定。一种制度、一个传统、一份认知，从来都是被统治阶级高高捧起，当作一种荣耀，当作一种背景，当作一个誓言，但是几千年的时光荏苒，从奴隶社会到封建社会，从百家争鸣到独尊儒术，从过去到现在，又有几个统治阶级的代表能够真正做到这一点呢？在它们的心里，百姓就是尘土，要始终踩在脚下，亲民变成了役民，爱民变成了虐民，惠民变成了夺民，百姓终其一生一无所有，百姓终其一生一无所依，百信终其一生一无所成，一无所有指恒产，一无所依指恒业，一无所成指恒望，统治阶级将他们的积蓄财产、谋生方法、想法意愿压缩成一个卑贱的事物的代名词，用法律制度、用门槛限制、用集团围攻的综合手段，永远固定在阴暗的角落里，百姓成了统治阶级祭祀上苍的供桌上的祭品，它们利用百姓作为道具，祈求上苍能够保佑统治阶级千秋万代、万古长青、福祉绵长，功垂青史。它们还希望百姓对它们感恩戴德，这与老子“为而不恃”的精神是违背的，据此可以反证它们自诩的所谓“无我”“忘怀”就是一种自我嘲讽、自我否定、自我批判。唐朝陆希声在《道德真经传》说：“夫人之所谓美恶，皆生于情，以适情为美，逆情为恶，以致善与不善亦然。”又说，“夫人之性大同，而其情则异”所以对外事外物的感应结果各不相同。人各有爱好，故“所恶者未必恶，所善者未必善”叹曰：“将何以正之哉？”“在乎复性而已。向则情之所生，必由于性，故圣人化情复性，而至于大同。”性乃先天自然初生之本性，不垢不净，不增不减；情则是后天的、主观的、变化的、因人因物因事因境之干扰而各有所随、各不相同的、差异巨大的一种外在的意识和情感，它直接决定了自身的选择、抉择、决定，“情性之相因，犹难易之相成也”人们常常不自觉地混淆了“性与情”的区别、界限和范围，这也是对待“道”得态度与认知千差万别的现象的根源所在。“夫为治者，以情乱性则难成，以性正情则易成”情为统治阶级集团所系，情为可能制衡制约统治阶级的外夷异族所系，情为富商巨贾所系，情为拱卫统治阶级的江湖匪类所系，唯独将“邦之本”式微了，这是几千年历史文化或者说政治文化的鲜明特色，它们是一脉相承的，它们是同根同源的，它们是世袭罔替的，这就叫做“江山易改，本性难移”。按照老子的引导，是在劝诫统治阶级不要有执念，固执己见未必善、未必信、未必是、未必果、未必通、未必行。执念就是自以为是，执念就是故步自封，也是刚愎自用、顽固不化、党同伐异、结党营私、朋比为奸的意思。“天下所以不治，万物莫得遂性。圣人将复其性，先化其情”也就是首先必须从头脑、观念、思想、觉悟这一块子动刀子、做手术，必须从源头抓起，从自身做起，做到“德善”“德信”，德善是不抛弃、不放弃、不背弃“以百姓之心为心”的初衷，是“吾性自足”“佛性自足”同心同德的真实要求；德信是不拒绝、不强求、不怨尤、不藐视“以公天下之心为志”的愿望，是和光同尘、万法归一的具体表现，“故用无弃物，教无弃人，使在物无恶，在人无不善，而天下不治者为之有也。”这就是事关人类未来的大事件。《易》曰：“其道甚大，百物不废，惧以始终，其要无咎”此之谓也。如果割裂了与百姓的情感基础、本源关系、依存原则，以情乱性，固化阶级，不分敌我，进一步堕落就可能出现“以情去舍”的现象，同利相求、固化利益、沆瀣一气、难舍难分，由博大而变成狭隘，由善信而变成虚伪，从而丧失基本的凝聚力、向心力、号召力，不是万物各遂其性，而是万物各生其情，性则归一矣，情则万向矣，如此不堪，如天地生万物而不有其用，其道可常乎，其功可居乎，其成可守乎，其运可久乎？
4、夫唯不居，是以不去。河上公注曰：“夫唯功成不居其位，福德常在，不去其身”所以“圣人处无为之事、行不言之教” 苏辙注曰：“当事而为，无为之之心；当教而言，无言之之意”这就是老子“无为无以为”的思想，也可以理解为不主动作为、迫而后动后为之意，即坚持问题导向，增强干事创业的积极性、目标性。“万物作而不辞”苏辙注曰：“万物为我作，而我无所辞”这就是责任担当，这就表明举事而为、责无旁贷，这就是义不容辞。人们常说，要开好头、起好步，调好弦、定好调，大抵起源于此吧！既然能做到不推卸责任，那么百姓的休养生息、长养护卫，则当以“成功必定有我，功成不必在我”的宽阔胸怀视之。“为而不恃”说的是不能因此要求百姓汇报，要求百姓感恩，要求百姓点赞，也就是训导去掉功利心，否则便是有预谋、有计划、有想法的行为处事基调，与此同时，那些事关百姓切身利益的“急难险重新”事情是不是就可以推诿扯皮、熟视无睹、置若罔闻、高高挂起了呢？完全有这种可能。河上公注曰：“若开一源，下生百端，百端之变，无不动乱”也就是用总结性的语意反证了“天下皆知美之为美”“皆知善之为善”的重要意义了，这是牵一发而动全身的大方略、大规矩、大信仰、大纲领。如果设置不当，夹杂着恶、不善、欺骗性的因子，时间久了，百姓疑窦丛生、公信下降，莫衷一是、无不动乱便成了首鼠两端、有无相生、善恶想成、前后相随的必然结果。老子再次反复重申、谆谆告诫道德信仰的重要意义显然不一般。苏辙有云：“我且不居，彼尚何从去哉，此则居之至也”当一个人身兼小观众、运动员、大裁判、评论员等多重身份与角色，所思之善、所虑之详、所望之是、所执之坚，便可以契合天地自然之大道了。
5、不尚贤，使民不争。整治吏治，勘察政事，广开言路，知上有所好，下必甚焉；上行下效，其功用或者负面作用何止千倍万倍。如果将“不尚贤”与“荐贤使能”高度匹配，就误解了老子的本意。苏辙注曰：“圣人不然，未尝不用贤也，独不尚贤耳”（用贤是良知，不尚是致知）人尽其才，选贤用能是为德，用以历练而不尚其人其事乃近道。上不尚，则下不矜，则民不争。与前章“生而不有，为而不恃”在宗旨上相同的、相通的。“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”强调的事现象与本质的关系，是表与里、文与质的关系。人们常说，思想是行动的指南，而思想则来源于思虑、来源于意愿，是支持政治行为政治目标的栋梁和框架。老子推崇“柔、弱”又言“柔弱胜刚强”，所以在战略上要宏大、要虚无、不露锋芒，留有补充完善整改的空隙；在战术上则讲究实用性、针对性、时效性，仿佛前者是云遮雾罩、不明就里，后面是得偿所愿，一招制敌、一击必胜。“心与腹皆实，则民争”在思想上钳制百姓，在行动上剥削百姓，这样的强权政治，通常不会超过三十年，一定会有所起伏、反复、变化。“为无为，则无不治矣”苏辙注曰：“即用之者之自然而不尚，不贵，不见，所谓为无为也”这句话充分体现了老子《道德经》为君子谋、为君子言的鲜明特点。不见可欲，使心不乱，一种是内心坚守抱一而不化，一种是杜绝周边小人和私心杂念的纷扰而不乱，一种是当功成名就必须防范自我陶醉、离我迷恋、沽名钓誉而不醒。主观因素更多于客观因素，一旦坠入主观的漩涡，心则会乱，由内而外散逸式发展，要想做到不尚、不贵就很艰难了。无知无欲的对立面，是明争暗斗，是丛林法则，怎样才能返璞归真？是利益至上，相互倾轧，如何能做到无欲无求、不贪不奢？所以圣人之治，一方面是政治，一方面是治身。自治自利，一定要管理好自己的本心，初心，要知道万事善为首。
6、道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。这个章节是寓教于乐，安静祥和，把手言道的课堂，是一个讲义，类似孔子问道时的场景。道不自见其用在中，道不自贵不自满涵宏包容，道无象无形、无边无际而万物宗之。道不远人：挫其锐言无为也；解其纷，内守专一，无欲无求，无争无斗，言无以为也；这是道之德、道之用。和气光，是不自贵不自伐不自矜不自恃，没有太大的距离感，反而有一种“众里寻他千百度，那人却在，灯火阑珊处”的亲切感。同其尘又似一种微观的，有一种视之不见、触之不及“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的迷茫、错觉与混沌，你可以感知她的存在，你可以喟叹对她的疑虑，在未知的世界里，她缥缈虚幻，似有似无，你知之愈多她愈大，你知之越细她越微，故有无相生，前后相随，她在万事万物中存在，但她又不会孤立存在万事万物之中，故不盈，故或存，这就是“道”体，也是“道”之无名的原因。道为万物之宗，人处万物之中，什么是不言之教，舍此其谁？
7、学其文而不思其道，学其形而不得致用，学其表二不得其理，不可谓善学者也。言之凿凿，行之灼灼，方可谓君子也；假其昭昭，役人昏昏，错愕其事、乱其项背，此乃贼小人也。
8、如果责难甚至构陷老百姓去怀念、神化、爱戴既往之君，如周文王、汉文帝、宋仁宗等明君圣主，大抵是因为自己因为卑劣怀有嫉妒之心在作祟，那么，己之力、己之智、己之誉、己之政是一定难以企及圣人的，不足以与之抗衡，不足以与之为伍，又何必自恃、自是、自贵、自誉、自诩、自负、自大地觊觎踏上神话的祭坛、从而接受百姓的臣服和祭拜呢？自思自量，无德失道，苦心孤诣，孜孜以求；风云突变，罪责难逃，古今天理，疏而不失。
9、多言数穷，不如守中。河上公注曰：“多事害神，多言害身，口闲舌举，必有祸患。”多事则扰民，多言则驭民，多法则害民，多制则伤民，多官则贱民，多智则娱民。统治阶级从来没有为百姓留下一个自由的自主的自乐的空间，没有给百姓创造一个生老病死、无挂无碍的条件，从而满足他们卑微的自生自灭，不横加干涉，这才是炎黄子孙敬畏的天道。为而不恃，不要让百姓漠视的对你感恩戴德；生而不有，不要永远将百姓当做你的附庸，对他们喝五吆六，对他们颐指气使，张口闭口就说：这是我的丰功伟绩，这是我的发明创造，这是我的英明神武，那是在向百姓示威，那是在向历史挑衅，那是在争名夺利。它几多幻想几多欢喜，试图与天地并立比肩，试图与日月光芒四射，那是狂妄自大、自负只是，自贵自伐、利欲熏心。多言即多利多争，多言即多智多伪，多言即是己而非人，多言即损人而利己，时时处处凸显自我的主观意志，时时事事彰显自我的 “人格境界”（用上人格魅力，它们配吗？）这种现象与老子的至仁无仁、至义无义、至誉无誉、至用无用的思想又是背道而驰的，所谓的“内圣外王”与腐朽破败、畏敌如鼠、屈节变色、如醉如狂又何其相似呢？“圣人不仁，以百姓为刍狗”当代学者高明在《帛书老子校注》中说：“天地不仁，言天地无施，则万物自长；圣人不仁，言圣人无施，则百姓自养”又说“老子以刍狗为喻，任其自然。”但如果扰民驭民害民伤民贱民娱民成为一种常态，则它们既配不上“圣人”虽然它以“圣人”自诩自居，又忽视了、忘记了历史上的统治阶级从来没有忘怀自己的文治武功而进行歌功颂德，从来都是讲百姓禁锢在狭小的空间里，从来都会妄自尊大、凌驾于天地之上而一人独大、一览众山小。可是历史的车轮一定会碾压着它们一闪而过，最终能够熠熠生辉的明君圣主寥若晨星，而这几颗星星，不自以为是，不妄自托大，有自知之明，它们清楚“夫唯无用则无私，无私则无恩”虚而有容，层出不穷，动而愈出，守而有成。
10、天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。河上公注曰：“天地所以独能长且久者，以其安静自然，施不求报，不如世人居处汲汲求自饶之利，夺人以自与矣。”苏辙注：“天地生物而不自生，立于万物之外，故能长生。圣人后其身而先人，外其身而利人，处于众入之表，故能先且存。如使天地与物竞生，而圣人与人争得，则天地亦一物耳，圣人亦一人耳，何以大过之哉。”天地不自生，即不会损公肥私，不会损人利己，而是公尔忘私、国尔忘家、大公无私，他们更加注重舍己从人、舍己为人、舍己成人，这是一种默默无闻地牺牲奉献的精神。自生则相反，假公济私、损公肥私、损人益己，不在意、不顾及、不关注别人的生死存亡，强取豪夺、剥削压迫，弱肉强食、倚强凌弱，贪得无厌、无所不用其极。不自生者，可以天长地久、春秋赓续；自生者，妄图千秋万代、自取灭亡耳。
11、上善若水。一看到这四个字，由衷的对她产生无限敬意，也为她被滥用感到无限凄凉。天地生万物而不有，水善利万物而不争，所以由天地而水而既天地生又水利万物这样一个排序，很容易得出天地水这三个因子是处于一个阶层的，或者讲天地与水之善德是并立存在的。天地仅仅次于道，则水之德、水之善接近于道也是毋庸置疑的。不争，就是谦下处后而不敢为天下先，处众人之所恶即下流、阴暗、污浊、卑弱，恰恰与人性之争先恐后、争强好胜，锋芒毕露、光彩照人，位高权重、物阜财丰，锦衣玉食、扭转乾坤，豪气干云、唯我独尊等等相反，与“水能载舟亦能覆舟”的成语风马牛不相及。如果有人以“德不配位”对她进行猜疑，那么是否有勇气从水的“七德”一一进行比对呢？言“上善”则是言“道”，讲“七德”则是讲致用，是一个以上率下、以下从上，由体致用、以用鉴体的往复过程。试举三例：与善仁，就是改善人道、损不足以奉有余，而行天道、损有余以补不足。言善信，就是言必信、行必果，能够做到拨乱反正，除恶扬善、令行禁止，公平正义、大公无私，而不是说一套做一套，不是徇私情、乱法度、苛税赋、酷刑罚，不是口蜜腹剑、畏强凌弱，扒高踩低、欺软怕硬，厚此薄彼、外强中干。事善能，主要指无我无亲、舍己从人，遇物赋形，从谏如流，而不是一家独大、恣肆妄为，刚愎自用、同而不合，一意孤行、众叛亲离，忘记了“失道者寡助”“拒谏者塞，专己者孤”的祖训，冒天下之大不韪，做出亲者恨、仇者快的恶行恶果，终有一日，必将迎来不可遏止的恶果恶报，届时生灵涂炭、国辱民困，则这些现象与统治阶级的初衷和结局到底有多大的关系呢？可以肯定，国家未必是它们的，百姓也未必是它们的。国家的兴盛、百姓的富裕其实也未必与它们息息相关，统治阶级换了一茬又一茬，国家仍在，民族仍在！苏辙注曰：“水惟不争，故兼七善而无尤。”不争即谦。《易》曰：谦者，德之柄。如果与过去争是非、争优劣，与当下争殊荣、争抱负，与未来争清名、争成就，与民争利，与民争时，与民争功，则其何德之有，则其何道可从？无德失道，离群孤立，天灾人祸，作法自毙。
12、载营魄，抱一能无离乎？老子用6个反问句，去论证道的普遍性。魂魄是事物存在及其功能价值的复合体。魂即神，游走、形而上之，则指喻统治阶级；魄为用，固定、形而下之则隐喻黎民百姓。二者是相互依存、相互营卫的，体现出来的则是民本思想，是砥柱根基，姑妄称之为“地利”。抱一即谓坚守，无离就是不偏离轨道，就是告诫：要坚持“以百姓之心为心，以公天下之志为志”而不是嬗变为小集团、小集体、小圈子的代表，去剥削、去损害、去颠覆民本思想和政治构架。基础不牢，地动山摇。专气致柔，无为无欲，抱朴守一，不能外迁。内气和畅，政治清明，不以暴政伤民害民贱民，不以晦藏迁就集团内部的腐败腐朽与丑恶，助长集团外围的戾气和嚣张气焰，增益变色变味变身的环境，姑妄称之为“人和”。化情复性，卸掉膨胀心里，除却弹射欲望，守初心，固本心，洗心革面，才能在幽深玄冥的浮华世界中找到依托，才能看得清、站得稳，图得远、守得住。继而言之无为、处柔、遵道而行，姑妄称之为“天时”。天时地利人和，天地人三才悉备方能生万物而长养之，畜万民而化育之，不有不恃不宰不矜，是物我终有一别，以无为之魂游离于其魄之上，则魂得其滋养，魄得其营卫，魂魄相合，生生不息，因任自然，得其气而不夸，得其用而不知，故曰玄德，变化莫测，深邃虚空，鱼水之情，君民之治。
13、民为本是为母，君为轻似为子。子即是母的希望，所以为母的任劳任怨、不辞艰辛、哺育长养其子；母是子的依靠，所以遮风挡雨、忠诚不二、护卫周全其母。当乱世来临，颠倒黑白，本依旧是母，子却变成了逆子，罔顾是非、天旋地转、不得安生，杀戾之气遍地丛生，伤痛之泪盈眶忧愤。清风吹不动乌云，大流涤不净顽渍，君不见母弱沧桑悲痛欲绝，君不见子犟恣肆嚣张跋扈。幸天道有定数，叹善恶终轮回。待到他日，临风而歌，逝者如斯。
14、本章节的首句是大家耳熟能详的，“宠辱若惊，贵大患若身。”从语境上分析，这段经文的受众对象，绝非泛泛之辈，对号入座者，非王即候、非权即贵，而老子所处的那个战乱年代，大大小小的诸侯国林林总总，所言所指，自然明了。宠，荣也，居尊也，即势位也，处于权利的制高点。高处不胜寒，所以自古以来就有如履薄冰、如临深渊、战战兢兢的感悟和自我警示。“宠之为下”即言身虽处于尊位，亦当以谦下、处柔、自尊、自爱的态度提醒自己，不要放飞自我，不要任性而为，而要居安思危，防微杜渐！避免、警惕自己在思想上和行为上有辱没形象、辱没权贵、辱没荣宠的现象，做到自警、自省、自励、自尊、自爱、自重、自知、自制等等。水可以至清至洁，水也可能至腐至臭。身处其位，有拥戴的声音，也有反对的浪潮；有摇旗呐喊的，也有吹灯拔蜡的。不同的境况，皆由自造，必当承受，时时警醒，处处谨慎。“贵大患若身”翻译成现代的语式，就是“贵身若大患”（处于尊贵的地位，大患乃是自身）自身使之思想层面自我认知的“自我”，是一种自我意识和“先公后私”之下的隐藏着的私念私欲私心私利的综合体。如果能做到“以百姓之心为心”完全抛弃私心杂念，放下沽名钓誉的政绩观，放下贪恋权力的膨胀感，放下失德逆道的欲望心，将“自我”完全融入一心一意为天下的事业中，则何畏大患、何畏人言、何畏史评、何畏反思！也就是必须率先处理好权力地位、自身道德、天下安乱三者的关系。帛书的总结话语是：“故贵以身于为天下，若可以托天下；爱以身为天下，若可以寄天下。”注重自我修炼、自我完善、自我提高、自我净化的人，能够百天下百姓和自身价值并立起来、等同视之的人，可以把天下的重任托付给他，让他当家作主。能够为天下百姓服务，但暴露出自身的小算盘，且非常自爱，厚生重死的人可以把天下的责任交付暂存在他那里，因为它更爱自己，更爱自己的权利，更爱自己的私欲变成现实。陆希声注曰：“似可以大位寄托之，犹不敢使为之主，而况据而有之哉。”也就是说它们是政治捐客，依附寄托自身于政治权利，要想唤醒它们“以百姓之心为心”的信念信仰，简直是与虎谋皮、对牛弹琴、痴人说梦。只有前者，能够将无惊、无患应用于无身，立于无我，合乎道德，所以不要以主观的、自我的、强制的观念引领统治天下，百姓的命运才能很好地运转起来。否则，辱及身，大患及身，彼将何以自处？政息、人亡，辱至、侮名。这种现象有时候可以推延三十年左右。但对于它来讲，转瞬立至，络绎不绝，拭目以待。
15、相濡以沫，不如相忘于江湖。《庄子·大宗师》里面也呈现的一则寓言。泉涸，交代了一个非常严峻、非常危险的场景，即泉水、河水、溪水马上要干涸了，生存环境已经非常恶劣而且无奈了，鱼儿怎么才能生活呢，它们的前途在哪里？笔锋一转，忽然写到鱼儿在危难之际相亲相爱的情景；不如相忘于江湖，是一种倒写的手法，也是一种渴望：宁愿舍弃表象的令人羡慕令人陶醉的恩爱，也比不上在江湖中自由游弋、自由生活。这是基于残酷现实、基于巧伪奸诈、基于剥削压迫的一种控诉。化情复性、去伪存真，也就是恢复理性的思考和理性的选择，由以智以力治国而回归无为无以为的大道之治。《道德经》第17章至第20章，共4章经文大概率就是专门就这种思维逻辑进行辩述的。统治阶级的御用文人会以厚古薄今、顽固不化、思想落后、不图进取等理由进行人身攻击，殊不知它们篡改了文化文明、篡改了民本思想、篡改了正义正道，殊不知它们“盲人骑瞎马，夜半临深池”自赴险境、自寻死路、自蹈覆辙而不自知！而那些少数的觉悟者，他们的挣扎尚不足以逃出黑暗的罗网，但也不至于沉陷于腐臭的潭泽不能自拔；每每看着那些赤胆忠心、迷失自我、狂热躁动的积极分子规规整整地表演、呐喊、欢歌、劲舞渐而至于身临绝境的时候，觉悟者的暗笑，便是对死亡的祝福。“民不畏威，则大威至”但主要矛盾集中在统治阶级集团内部，有自然形成的门阀世家，有因各种利益耦合在一起的圈子会所集团，有官僚垄断或者充当“保护伞”而促生的社会资源封控霸占集团，有汉奸卖国贼组成的境外统治阶级渗透集团，它们在一种资本制衡的作用下相互勾结、产生共鸣、达成共识，进而控制、左右、甚至直接插手统治阶级的决断和选项，它们造成的后果是非常严重的，所谓的“大威”即有亡国的危险，有战火纷飞的危险，有种族灭绝的危险，其体虽大、其量虽强，外强中干，轰然坍塌，国竟不存，忽然而已。这样的历史教训是血腥的，残暴的，不可逆的，岂不警醒而慎微慎始乎？与此相反，其次要矛盾则属于社会内部、普罗大众或者上下对抗的层面，譬如禁多令烦，损人利己，愚夫独大，导致百姓力所不及、应之不暇，更以权谲为事，甚嚣尘上。《新五代史·南平王世家·高继冲》对“权谲”二字的解释是“兵尚权谲，城外之约，不可信也，宜严兵以待之。”又《道德经》第五十六章有“以奇用兵”之说，而这个“奇”字多解释为畸形的“畸”字，是没有主见、不守规矩，变化多端，不正常或者反常的一种现象。《孙子兵法·计篇》云：“兵者，诡道也。”对于敌对阶级、对于你死我活的对立势力，使用欺诈欺骗、避实就虚、掩盖真相，似是而非的方法和计谋，则可以接受，应该肯定。但如果对待百姓也是如此，对待自己的子民也是如此，对待事关大局的政事国事也是如此：不分敌我，或许会化敌为友、狼狈为奸；不分爱憎，或许会数典忘祖，卑躬逢迎；不分轻重，或许会急功近利、沽名钓誉；不分远近，或许会厚此薄彼、亲痛仇快；不分善恶，或许会肆无忌惮、为所欲为，不分黑白，或许会违道背德、风声鹤唳。或许会肆无忌惮、刚愎自用。其所作所为所行之事，违背经典，与“古之善为士者截然相反，其进有恃无恐，其止也骄横跋扈，其肃也盛气凌人，其舒也女烟婢膝，其质也养鹰飏去，其气也妄自尊大，其心也口蜜腹剑佛口蛇新。化情复性，每下愈况“不知救物之善道，乃预妄作于法教者，则天下之民斯被其害矣。” 每逢乱世，上下不合，各取所需。统治阶级明面会高大上，实际则假大空，言不由衷、心口不一，为了自身集团和朋党的利益可以冒天下之大不韪，自绝与民而不顾，孤注一掷，愈走愈远，一意孤行，愈陷愈深，视古犹今，孰知其极。
16、绝学无忧。真理与谬误从形体上讲，都可能是光鲜亮丽的，似乎没有太大的区别。但从本质上分析，二者绝对是水火不容的，方枘圆凿。 “圣智”乃道，乃真理也。而谬误从虚从假，再多的伪装也不能完全掩盖它的欺骗性。统治阶级启用它们的御用文人，随随便便都可以造就洋洋洒洒数万字、数十万字、数百万字的理论，但如果深究，它代表了谁，为了谁，是否符合没有话语权、没有选择权、没有决策权只有服从认可或缄默温顺的义务的大多数人的意愿和利益诉求？是，便可能是真理；否，便绝对是伪真理。因为它们的出发点、着眼点、结合点、关键点，如果都偏离了真理预定的轨迹，那么它们宣扬的、护卫的、执行的、评价的标准和结果，其实很大意义上与绝大多数人是毫不相干的，是毫无意义的；因为它们奉行的是为统治阶级服务、为统治阶级呐喊助威并且从中获取利益的其它派系（如黑帮黑道）服务，甚至基于汉奸走狗的撺掇而为敌对阶级分子服务；抑或以“岁币”的形式为敌对分子的子民慷慨地发送“福利”提供“给养”。这一切的资料均来源于其日渐疏远且毫无瓜葛的老百姓，难道它们还要那个强迫老百姓心甘情愿的、喜不自胜的为了一份污浊和谬误而感恩戴德、感激涕零吗？苏辙注曰：“世人不足以知圣智之本，而见其末，以为以巧胜物者也，于是驰骋于其末流，而民始不胜其害矣。”这就是错误的理论指导下的社会实践对百姓的生活造成的严重的、恶劣的、破坏性的长久性的影响。陆希声云：“老氏之术本于质，质以复性。”性是理性真性则它更接近于真理。但是统治阶级以阶级划分为基础，以阶级属性为依据，他们的切入点是自身阶级，是固化了的阶级集团和阶级利益，所以它们的施政理念“以适情为美，逆情为恶”适合谁的需求，一定是统治阶级的，所以它们以之为美，并且让阶级之外的百姓也要无条件的认可那也是一种美；而妄图正本清源、拨乱反正的诉求一定违逆了统治阶级的落脚点，左移它们以之为恶，并且让阶级之外的百姓也要无条件的认可那就是一种恶。恶就是反动的，恶就是统治阶级必须禁锢的。《道德经》中“绝圣弃智”是向伪真理、真谬误、假大空提出的质疑，提出的拷问，是引导百姓反向思维、理性认知、正确把握的桥梁纽带，而不是宣战开炮，有时候一种反面的典型案例的教材对于辨别是非正误善恶美丑是有巨大帮助的。不能回避的问题是，百姓中的精英分子觉醒了，虽然他们一时无法撼动它们的根基、改变它们的走向，但是它们的觉悟还是有益的。“绝学无忧”则是试图私下统治阶级为了保护它们的伪真理所做的粉饰装扮，让失去灵魂、迷失本性、自欺欺人的真谬误更加漂亮、更加贴心、更加炫目、更加诱人。说到底，是让老百姓不要怀疑、不要偏执、不要戳穿它就是一块遮羞布这样一个事实。怎样修正这种混乱的现象呢？“在乎复性而已。向则情之所生，必由于性，故圣人化情复性，而至于大同……夫为治者，以情乱性则难成，以性正情则易成。”“绝而弃之，乃可以复于古始”就是说才能返回正道、反向正义，秉持真理，无为而治。理想是美好的，现实是骨感的，“和大怨，必有余怨”换汤不换药，万变不离其宗“是犹恶影者不知处阴而止，遂欲灭去其形”可乎？不是不可，而是不愿意，它们打心眼里就从来不认为那是错误的理论和错误的选择。谁才是顽固不化的阶级分子呢？
17、曲则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则得，多则惑。从这段文字似乎读出了范仲淹的名句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的味道。经文之意与《道德经》第六十六章的主旨是非常接近的。治国理政的方法既无须多言又无意于多争，且看看每一种策略措施的落地施行时的社会反映，大概就可以判断出它的性质和出发点所在了。曲则从众从理，即不自专、不强硬；枉则柔则屈也，屈己而申人、枉己而应物。这两点便决定了治身任事的总基调。更多的统治者在道理、事情、百姓面前，从来都是高高在上，在负面影响和负面作用的制造上从来都是言出必行、令行禁止、不容小觑。一是以智力见解不足以知会其事，二是以高压强势推进而不顾及百姓的意见与看法，一意孤行，自以为是，这种双方的孤立也是一种对立，连封建社会的士阶层都知道“直而非理，则非直也”在社会视角和实践中站不住脚，那么政令一定存在严重的偏差和隐患，更何谈民主磋商、自我净化与理论创新呢？所依附的道理或者出发点一旦偏离方位，或者小小的偏差，或者定位不准、截然相反而倒行逆施，它们一定会以一个大杂烩来掩饰实行的针对性与真实性，让人们分不出子丑寅卯来，所以多事则伤民，多言则害民，多财则残民，多变则役民。而不自见、不自是、不自伐、不自矜都是不争的内容和表现形式，但统治阶级何尝不争、何尝不斗，而是时时必争、处处必争、事事必争，它们相互之间的争斗更甚于普通百姓，从思想范畴、从理论依据、从成效功绩、从权利地位，它们都处于绝对的争斗的境况，故天下莫能与之争斗。它们遮掩事实，蒙蔽百姓；它们自命清高、拒谏防民；它们自鸣得意、贪功图名；它们骄横跋扈、藐视一切。如此则有何颜面以“圣人”自诩自居自处。正面解读《道德经》便会有“其言也不善”的尴尬。如果用它们的实际行动去反证经意，便会呈现出更加清晰更加鲜明的对比，学然后知不足，这便是《道德经》的伟大之处与人格魅力所在。
18、为人应谦虚谨慎，为政应该温和柔顺，《道德经》第二十二章（曲则全）与第二十四章（跂者不立，跨者不行）是从正、反两方面进行的对比，来阐述行道与枉道的。前者是正道，可以致治；后者是邪道，可以治乱。致治的重要基础是“诚全而归之”即天下归心；致乱的具体表现是“有道者不处”即失德逆道。欲望已经冲昏了它们的头脑，利益已经蒙蔽了它们的双眼，在邪念的驱使下，它们变本加厉、鬼使神差、身不由己，根本不可能悬崖勒马，根本不可能改弦易辙，它们也不会放下屠刀。社会经济发展，府库充裕，本应该与民休养生息，但它们不改常态却在贪婪地鲸吞百姓的私产积蓄，以满足自己奢靡腐化之欲，故意制造新的社会矛盾与阶级对抗；百姓已经迫于它们的淫威而安分守己，勒紧裤腰带挣扎在生死边缘，它们却巧立名目、多事烦刑进行压迫，急功近利之心昭然若揭，贪大图全冒进，不知遏止。“苟得已而犹为之，诚亦惑之甚矣”就在它们喋喋不休、谈辞如云、妙语连珠、自以为“大得其道”的时候，唐朝的士阶层给它们泼了一盆冷水，并拉响了警报：“使此自矜伐之人任治国指导，日赋敛，余禄食，为贪行；此人在位，动欲伤害，故物无有不畏恶之。”导致的结果就是百姓对它们嗤之以鼻、视如敝屣。因为它们的理想是偏执的，是自说自话，是一种捆绑式的填鸭方式的自我救赎，而非出于天理、公道、自在、民心，“则烦而俳信矣”应该视之为一种戏言，是天下的大笑话，可谓冠绝古今。那么它们的运势或者结局会如何呢？飘风不终朝、疾不能长，骤雨不终日、暴不能久。所以统治阶级换了一茬又一茬，正所谓长江后浪推前浪，后浪更比前浪强，前浪死在沙滩上。
19、将欲取天下而为之，吾见其不得已。老子在此处继续阐述自己的无为思想，而现实社会中更多的是以德治国、依法治国、以仁义治国、以强兵治国等等，都是以智以力以有为率天下的现象。《庄子·天道有云》：“静则无为，无为也则任事者责矣。”无为是因循自然、迫而后动、以静制动的意思，无为的重要前提是自身必须强大有力，必须上下团结一心，有仁人志士而尽其才，有物阜财丰而尽其用，每个人都会积极认真、自觉负责地做好各自的工作，统而观之，貌似无为，实则各司其职、按部就班、有序推进、没有错讹。“天下神器，不可为也；为者败之，执者失之。”陆希声注曰：“夫天下者，天下人之天下，非圣人之天下也。”言简意赅，表明天下国家是所有人的公器，她不是被狭隘的认定为“家天下”既然不是家天下，则更不可能是统治阶级的私有产物“爱以身为天下者，若可以寄天下”充其量统治阶级只是依附在国家国体之上的一份子而已，而国家国体是属于全天下百姓的，她不是统治阶级任性把持、据为己有的恒产恒业恒物。旧的统治阶级会被新的统治阶级取而代之，最终消灭统治阶级而达到“大同世界”也可证明天下国家是属于百姓的，不是姓秦的、姓李的、姓宋的、姓朱的，姓什么的都不是天下国家的真正主人。“苟非天下所与，强取为之，其功必败。苟非天下乐推，强执有之，其身必失。”妄想千秋万代，寿命永昌，简直是做梦、黄粱美梦而已。“盖不知而不为，不若知而不为之至也”这才是无为而治的表现。统治阶级治理天下与治身自治是互为表里的。王弼认为：“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施，除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之矣。”也就是化情复性、以道自佐、躬行无贷。但更多的情况是统治阶级迷失了自我，总认为“自圣”是前无古人后无来者，亘古独有，所以失道逆德，妄自尊大，菲言厚行，以“家天下”自居自处，故多自觉于民。《庄子》谴责它们无法也无意做到“不钩一世之利以为己私分，不以王天下为己处显，显则明。”更进一步借他人之口反诘：“犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也。”历史证明：“是谓不道，不道早已。”“有强取而为之，则有强夺而有之者矣。”违背事物的发展规律，所以重蹈覆辙的现象比比皆是、枚不胜举。《道德经》第二十八章（知其雄，守其雌，为天下溪。）则从施行无为的路径、从正面对治国理政予以演示引导，以弱为用，以静为主，行不言之教，通无为之理，则天下希及之。“为天下谷，常德乃足，复归于朴”陆希声注曰：“谷者，体实而用虚者也。”体实是指自身自我的运行基础和状态；用虚是指号召力、影响力、凝聚力、向心力和公信力，不虚则孔武有力，则智伪巧诈，则诡计多端，则有始无终，则媚外虐下，则天下百姓不是“悉皆归之”而是“畏远去之”失去了群众基础，就会变成“体虚而用实”这样一种状态，体虚表明自身隐藏着太多的不足与错误，隐瞒着不敢光之天下而受人诟病的肮脏污浊的东西，但是取强而为之，于是怨声载道、乱象丛生，民怨沸腾、怒气冲天，岂不谬哉？“若未冥于道而欲用天下之器，见制于物而欲宰天下之材，吾必见其殆已。”所谓“大制不割”，大制是以天下百姓之心为心、以道自佐、以德服人、以器为用，返朴归性，无为而治；不割，既有不自伤自戕的警诫，也有不伤民、不害民、不轻民、不役民、不扰民的现实要求。如果放弃这种思想遵循，如果放弃甚至堵塞这条政治路径，如果放弃这种民本体系，一切都将是瞎折腾，乱作为，无的放矢，白日做梦。
20、知人者智，自知者强。人们往往将这段经文与做人处事的品德功德联系在一起，所以总感觉到它很高明，具有极强的逻辑思辨。千万不要忘了，《道德经》是老子一人在孤独的讲课，他在不厌其烦的向统治阶级权贵们反复阐述“无为而治”的大道，应该属于高级论坛了吧！所以每节文字都有其深刻的内涵。知人者智，道不远人，不弃人，无善恶，无亲疏，但起码首先要能准确地识别善恶美丑吧。要知晓、洞悉别人内心的真实想法和意图，或者隐藏很深，唯畏人知的阴谋诡计，决不允许以满足一小撮人的利益而损害天下百姓的利益和国家的利益，迫而后动，因害设防，这是符合道的精神的。不能浑浑噩噩，与那些害群之马，狼子野心或者过街老鼠沆瀣一气、同流合污，苟且偷安、助纣为虐，那样自会陷入投鼠忌器的两难或者多难的境地。不可谓知人，更不可谓智慧了吧！自知者明，就必须率先去掉遮蔽在心灵之光的虚荣，然后才有可能对自己进行精准定位，出发点是为了维护统治阶级集团及形形色色的附庸们的利益，还是对黎民百姓的承诺和誓言做一个交代呢？是默认、纵容、迁就甚至隐瞒包庇环绕在自身周围的各种势力为所欲为，腐朽堕落，麻木不仁和它们的狼子野心，还是打开各种封禁，让阳关透视一个个罪孽深重的灵魂，一张张贪得无厌的嘴脸、一幅幅人模狗样的残忍；让清风拨除眼中心中的阴翳，不再讳疾忌医，不再口是心非，不再自甘堕落。要有壮士扼腕的勇气，要有刮骨疗毒的豪气，要有革故鼎新的霸气，要有迷途知返的羞耻心和决心，要有自我剖析、自我净化、自我改造的恒心。既已知人，便应胜人，胜人在力，而这种力量基于自知的基础之上。向外出拳需要的事霸气豪气，向内发力需要的事勇气意气。摇尾乞怜是永远无法战胜别人的，相反是一种自虐自残、自贱自卑、养虎自啮的行为；处处被别人牵着鼻子吊打，时时看着集团内部各色人等的眼色行事，常常顾及自己至高无上的权力、华而不实的虚名，畏难苟安的彷徨、目光如豆的偏执、蝇营狗苟的痴狂。自身摇摆不定，岂能胜人？不能胜人，何谈自胜？力所不及，智所不及，措手不及，何期自胜？知足者富，富是一种状态，强是一种形态，大是一种神态。 “富”有富国富民之说，“富”亦有精神富足、思想丰富、风貌富余的种种内在表现和外在昭彰。如果将“富”定格在统治阶级集团的层面，其中必然有强取豪夺、明偷暗抢，损公肥私、里通外国，任意放肆、优亲厚友，暗度陈仓、监守自盗的种种丑陋行径，如此则君子耻之，卑鄙下流，辱没辜负了老子“以道自佐”的精神圣境。强行者有志，施行仁义以惠民富民强民，不与民争力争名争功，不扰民不残民不伤民不役民不贱民，不是将百姓当做待宰的羔羊，薅尽毛绒，剥净皮革，鲸吞其肉，畅饮其血，敲碎骨骼，吸食其髓，无所不用其极，则所谓的强行成了一种变态，所谓的有志变成了无餍，所谓的自知、自胜、自足、自强成了黎民百姓心头挥之不去的噩梦。老子在强调“死而不亡”的同时，也肯定了另外一种现象，那就是“物壮则老，是谓不道，不道早已。”正所谓“善恶终有报，天道好轮回，不信抬头看，苍天饶过谁？”准确地用老子《道德经》的原话来描述，就是“天网恢恢，疏而不失”。
21、将欲歙之，必固张之。这章节首先讲述了四件事，歙之、弱之、废之、夺之，诸多解释都是围绕着统治阶级以有为治下、以有为治国的层面展开的。但请不要忽略老子“大道”的站位和立场。这里面是否隐含着治人与自治、治下与反治的意识？如果将“道”止于统治阶级权贵，则古时候的解释绝对站得住脚，也是老子《道德经》为君子谋的一个例证。但是老子的“大道”思想是广大而没有边际的，因此在“大道”思想的涵盖范围内，必定有现实社会中的统治阶级权贵；这样“大道”同样可以像统治阶级权贵治人治下的模式一样，对统治阶级的权贵发力做功、予以制衡。道如果有分别心，如果有取舍观，就不能成其为道。而历史的进步与发展也证明这样一个普遍性真理。譬如商帝辛、隋杨广，其为人刚武有力，其用事精明睿智，其治国良谋善用，但是上至大道、下至百姓无不张之、废之、兴之、与之，结果是一夜秋风碾作尘，万象更新不由人。而张之、废之、兴之、与之，便造就出一种及至的社会乱象：严刑峻法之下噤若寒蝉，粉饰太平之下千疮百孔故强之，骄奢淫逸治下节衣缩食故兴之，苛捐杂税之下民生唯艰故与之，当生命的齿轮开始转动，往事越千年，变换了人间。《庄子》对于“有为而治”的判断：“治，乱之率也，北面之祸，南面之贼”所以“柔胜刚，弱胜强”苏辙指出：“圣人知刚强之不足恃，故以柔弱自处。天下之刚强，方相倾相轧，而吾独柔弱以待之，及其大者伤，小者死，而吾以不校坐待其毙，此所谓胜也。虽然，圣人岂有意为此以胜物哉，知势之自然而居其自然耳。”置身事外，以观其徼；无为不扰，知道要妙。恰好似：“你站在桥上看风景，看风景人在楼上看你。” ……
22、《庄子·在宥》“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”唐代陆希声注解《道德经》“大道隐，世教衰，天下方大乱，当是时，天必生圣人。于是仲尼阐五代之文，以扶其衰；老氏据三皇之质，以救其乱，其揆一也。盖仲尼之术兴于文，文以治情；老氏之术本于质，质以复性。性情之极，圣人所不能异；文质之变，万世不能一也。质之为教，其理微，故深不可识。深不可识，则妄众矣。夫唯老氏之术，道以为体，名以为用，无为无不为，而格于皇极者也。司马迁统序众家，以道德为首，可谓知本末矣。于戏老氏之术，见弃于当代久矣，后世不能通其意，是以异端之说纷然。盖述之者不穷其源，故非之者不尽其致。噫，斯传之不作，则老氏之指或几乎息矣。”司马谈《论六家要旨》“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也。”由是观之，神者生之本也，形者生之具也，不先定其神[形]，而曰“我有以治天下”何由哉？” ……
2023年9月8日
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