[摘 要]关于黑格尔的辩证法在《资本论》及其手稿中的影响,在马克思主义的研究史中向来不乏关注。但现实的辩证运动与思维的辩证运动终竟不能直接等同,后者在黑格尔那里能否(甚或以所谓“颠倒”的方式)反映前者,在马克思看来是成问题的。本文对于黑格尔“思辨认识”的讨论试图直接回应这一问题,而最能体现“思辨认识”方法的特质的著作是《法哲学原理》。在《<政治经济学批判>导言》中,马克思虽不再集中批判黑格尔法哲学,但在对黑格尔方法的一般批判与对自己的方法的解说中,法哲学的概念一再出现。本文试图通过《<政治经济学批判>导言》对黑格尔的方法的批判,澄清二者在方法论上的实际区别,突显马克思的方法的理论特征。
关于《资本论》写作时期的马克思如何对待黑格尔的方法的问题,受马克思本人在《资本论》第二版跋中的表态及列宁对黑格尔《逻辑学》和马克思《资本论》在方法论地位关系上的表述的影响,在马克思主义研究史中曾表现为一种试图在《逻辑学》方法与《资本论》方法之间建立联系的理论努力。在这些研究中,两种方法都被称为“辩证法”、“从抽象到具体”的方法或“逻辑与历史相统一”的方法等等,它们的区别据称在于“形式”的“神秘”或“合理”,它们之间的关系是“颠倒”。然而,作为黑格尔的方法一般的《逻辑学》,或所谓“辩证逻辑”,当真足以体现黑格尔在考察社会总体时的理论方法特征,并因之堪与《资本论》中的方法相比较,乃至作为理解后者时的参照或指导吗?在黑格尔及马克思那里,“辩证法”就其合理的运用而言究竟是一种怎样的方法呢?对于这些问题的回答依赖于我们对黑格尔与马克思的方法性质的真实理解,因而对于最能具体地体现两人各自的方法性质的文本的考察是这一探究的唯一可靠起点。
一、思辨认识的方法
德国观念论的方法论抱负是实现一种实在与概念、内容与形式之间“内在一致”的方法。然而这里所谓的内在一致,在其具体的理论叙述中,一再招致与这一理论抱负相当的困难,因为哲学在其更天真的时代遗留下的传统信念将一再扰乱观念论实现该抱负的真理性根据。如果说实体永远同时处在结构与历史、结果与过程的二重性之中,那么什么才是真正的知识,它如何得到,又怎样表述?作为德国观念论的集大成者,黑格尔在其《法哲学原理》序言中对这一问题做出了极其鲜明的回应:思辨科学的认识不同于知性认识,在思辨认识中,“内容是本质地与形式无法分离的”。它们本质地结合在一起的根据不是预定和谐,而是实体作为理性建构的结果,自其来源观之,它的概念或形式是可知的。
反过来讲,居于实体之中的理性形式(概念)因实体而异,因而其不得流于外在的定义、分类、演绎等知性方法。这不妨碍有知性的认识存在,好比我们可以像园丁那样将不同种类的花卉按可见光色谱排列,也可以如林奈那样以雄蕊数量为依据归类,然而它们是外在的,一般的知性认识规则被施加到了特定领域,给了该特定领域以一般规律。我们固然可以如此编纂词典,但思辨认识则意图揭露一个领域“固有的”理性结构。因而这种被黑格尔同时称为哲学与思辨科学的认识虽然唯当“生活的形式已老去而不得复新”之时才能“伴着黄昏起飞”,但它能够在此时起飞的根据却在于其曾作为观念伴随、参与实体的生成,而非仅仅作为先验认识能力。黑格尔相信,思辨认识因而排除了知性的任意,保证了科学的真理。
对于思辨认识,黑格尔说它的一般原理已于其《逻辑学》中阐明,而《法哲学原理》等著作应视为对这种方法的具体应用。无怪乎不论是黑格尔的还是马克思的研究者们都往往自然地将《逻辑学》视为黑格尔方法论的标准版本。然而正因为在黑格尔看来,在思辨认识中获得的知识体系必然与其相应的实体性领域相一致,所以或许我们可以这样想:虽然法的领域显然不等于世界本身,虽然自由概念是作为法的领域之外的已知成果被接受下来的,但这种起点的非根本性与范围的局限性并不意味着黑格尔法哲学是次要的,它的方法是弱的,反而意味着它的对象,相比于《逻辑学》的对象而言,是明晰而具体的,因而它的方法以及它的概念成果内在而强烈地要求与现实的法的领域,即伦理世界相统一。这意味着双重要求:一方面,黑格尔理应在此谨慎,尽量严格地运用思辨方法,以避免在对实在进行考察时知性立场死灰复燃;另一方面,他更须警惕《逻辑学》中的各种概念一般直接取代法哲学的对象而进入叙述。在双重压力下,在马克思看来,黑格尔宁愿倒向后者;这样做的双重后果是:一方面,他成功地将法的领域表述为思辨的体系;另一方面,思辨的方法及其抱负却未得到贯彻。后一后果不可能出现在《逻辑学》中,不可能出现在黑格尔对其方法的直接宣布中,它只会出现在对“逻辑学”的所谓“应用”中,因为只有在各领域的方法“应用”中,概念与实在之间才可能表现出真实的紧张。
基于不同的实体性领域,方法分殊为不同的体系,到了黑格尔及马克思的研究者那里,又被称为不同的“辩证法”。如果黑格尔真实地追求了方法,那么这些分殊的知识体系就得表现为各不相同的叙述内容—结构;它们理应是不可通约的,至多通过进一步的理论反思而得到更为抽象与一般的《逻辑学》方法。但单从抽象中是无法演绎出具体的,因而对于读者,只有在具体地了解了某一具体版本的辩证法叙述之后,《逻辑学》方法才可能具有合理性。因此,对于《资本论》时期的方法论研究,以《逻辑学》为来自黑格尔方面的首要参照对象并不适宜,取法过“高”,反或失于空疏,合适的参照系应是某种“应用逻辑学”的辩证法。
然而,在黑格尔那里并没有发育出马克思所主张的唯物主义的“研究”,却生长出了概念之自我运动的“体系”,它的内在统一以一种独特的三段式为保证:(1)抽象概念,(2)概念的现实化,(3)作为前两者合题的理念。但这并不一定意味着黑格尔一贯强行套用一种改头换面的知性规则来生造教条,因为我们可以认为每个三段式就其实存而言,其实都只对应于“一”,即那被相信为可认识的存在物,我们能够找到它的理性根据,据此反观该实存在概念上的不完善性,进而通过找出以否定的方式包容上一环节的新实体及其理据,继续这一概念—实体的自我展开的叙述。
二、法哲学的方法
对于这种三段式的“神秘的”与合理的含义的解读,尤其是马克思对于思辨认识有着明确限度的批判,我们后面再谈。笔者此处必须交代,为何要如此突出法哲学,而非其他的“应用”体系。这不独是出于切入马克思一手文本的便利,抑或由于它在黑格尔生前出版的诸多著作中最晚最成熟。或许更应倒过来问:马克思为何要针对这一文本做那么多的批判;黑格尔又为何要在晚年下此功夫?只是由于马克思是从法学启程的缘故;只是由于黑格尔不得不开设此课的缘故吗?如果要讨论马克思在方法问题上同黑格尔的关系,在排除最一般的《逻辑学》后,合适的参照物为何将会是法哲学,而非《自然哲学》《历史哲学》等等。法哲学同它们有何不同?我们将从三个角度考察它们:(1)在所涉及的概念内容上,何者之实在程度更强;(2)在所涉及的概念内容上,何者之理性程度更强;(3)在对体系的叙述上,它们以何为线索。
首先,这里暂不处理如何对待《精神现象学》的问题。虽然这部著作在《1844年经济学哲学手稿》中被马克思称为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”,并指出它以“抽象的、逻辑的、思辨的表达”揭示了“人的产生的活动、人的形成的历史”,但它的体系的叙述显得极其复杂:其中既有对于结构的架构,例如从康德《纯粹理性批判》那里继承来的感性、知性、理性的架构,又有采取了仿佛直接与历史相照应的叙述,特别体现在“自我意识”以及“精神”的部分中。至于内容,它几乎可以视为黑格尔全部思辨哲学的纲要,其中概念的对象的实在程度与理性程度跨度颇大。因此,对于这部著作,不论是从它在黑格尔思辨哲学体系中的方法论地位,还是从马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所做的批判来考虑,都宜另辟专文讨论,在此不再详述,唯本文所用考察方法及结论,可期对其同样适用。
其次,在《法哲学原理》序言的补充中,黑格尔将规律分为自然规律与法规律(laws of right)两类。自然规律在他看来(就像在那个时代的自然科学家看来那样)“就直接在那儿,以其所是而有效”,也即人只能按其所是地认识它,即便误解了也不会损害它的运行。而法的规律,即关于什么是“合宜”的规律则不同,人不仅要承认它的既定存在,而且因其根本上是人的理性的造物,对它的思辨认识不能停留于对其外在权威性的肯定,而必须达到对其内在合理性的理解。这倒不是说《自然哲学》中的黑格尔将停在知性科学的水平上,但法哲学因其对象的性质而涵括自然界:自然界是自由的抽象概念(人格)的定在(身体与财产)的质料来源,是人格之现实化的可能性,自然哲学的体系因而是必要但不充分的、低阶的。因此,我们更要去考察认识法的、社会的、人类史的方法。
最后,若仅就对于体系的叙述方法而言,为何不是《历史哲学》、《美学》、《宗教哲学讲演录》或《哲学史讲演录》呢?因为它们“非法地”采取了历时的历史进程外观,尽管它们真正关心的问题都只是概念之自我运动的非历时的逻辑过程。在黑格尔那里,思辨认识毕竟还意味着下一环节总是前一环节的现实化与真理,如果它们竟无法投射为历史中时间上前后相继的实在的话,也就无所谓发展,无所谓理念的目的论圆成了。然而这与思辨认识的方法论视野的起点存在矛盾:虽然思辨认识可以在作为历史结果的既与现实中找到概念“根据”,但是没有什么能够保证这些概念的命运将会如何,它们只是在事后反思中被设定为既往历史运动的逻辑起点,而非被相应地设定为其逻辑结果的现实的真实趋势。因而在思辨认识中,逻辑与历史只能以一种方式合法地统一起来,那就是现实的历史走在前面,逻辑紧随其后,通过概念理解和表述它,并对其提出有限的预见和实践要求。
除了有意向《历史哲学》过渡的“世界历史”部分之外,《法哲学原理》的主要部分缺少历时外观:“作为把握在思想中的时代”,它是对一个被界定为“时代”的静力学结构的建模;其静力学性质不是指其中不再有运动,而是指这一结构的整体运动状态将保持不变;这一判断的根据是,在黑格尔看来,“日耳曼王国”已实现了伦理世界所能达到的至高自由。作为叙述结构,抽象法—道德—伦理世界的顺序,以及各领域内的各环节的顺序,不是这些领域在历史中出现的顺序,而是在思想中重构现代世界的概念模型时的层次。虽然静力学结构的性质与功能由该系统的共时整体决定,但在描述时当然可以(也只能)逐级构造,并且这种观念中的综合与观念外实际的历史过程无关,至于那些在作为结果的现实结构中不再体现的实在(即各种前史形态)甚至其实无须描述。这一现代世界的实体是现代伦理世界,即家庭、市民社会、国家。黑格尔对于以下事实有着极其清醒的认识:在实际的效果与功能上不会有独立自存的抽象法或道德,现代人直接遭遇到的生活就已经是涵括进了前两个领域的功能与效果,并作为它们之得以实现的基础的伦理世界了;更不存在一个有现代的抽象法或道德而无现代伦理世界的实际历史阶段。
然而,法哲学不可能将这种非历史的叙述贯彻到底。一方面,现代伦理世界是作为结果的真理,但在其发生上,黑格尔不可能将其视为抽象概念从无创有的结果——否则黑格尔也不足以将自己的立场与弗里斯之流区分开,他一再嘲笑后者是些国家哲学的空想家,对康德哲学的庸俗化解读者——而是将其视为概念之遭遇到不合概念的内容后,通过赋予该异质物以新的形式而使之成为合乎概念的新实在,并通过再次从实在中看到概念自身而达到和解。黑格尔明确指出,以非法为有效法的实际历史是存在的,也即前现代,比如罗马法时代,那些当时惟重罗马法的实定法学家因而不理解现代之区别于前现代,也不理解法的概念。但另一方面,在法哲学的叙述结构中,罗马法却不构成一个环节:它不是抽象法或道德,而是反映着罗马的伦理世界,在黑格尔看来,这一反映还是扭曲的;它的基础不是现代的人格,在人身关系与财产关系上都是如此;它只是一再出现在法哲学正文后的附释与补充中,作为一片影子、一件破衣,同自由概念已然达到的光亮形体形成对比。这种对比固然可以指出它们在规范性根据上的差异,但是世界是如何一步步走到现代的呢?在主权国家及其关系的环节后,黑格尔提出“世界历史”,这一问题由以被排除在法哲学外而成为历史哲学的问题。
但它当真能够在《历史哲学》中得到解决了吗;还是说在其应用思辨方法而得到的体系中,对历时过程、对历史的解释,沿着概念的自我发展进程,被一再推后,并且这种损害着黑格尔方法的抱负的状况应当一直回溯到其方法的缺陷上?
三、马克思所做的方法论批判
马克思在《<政治经济学批判>导言》中“政治经济学的方法”一节开头讨论科学的方法时,与黑格尔何其相似:“从实在和具体开始,从现实的前提开始……似乎是正确的。但是,更仔细地考察起来,这是错误的”。这里所说的“错误”是相对而言的,是就其将作为理论前史的东西直接当成科学本身而言的。从作为混沌整体的世界表象出发,通过“蒸发”得到“抽象的规定”,这是一个在认识中为对象赋予形式的过程,一个先验认识过程。但是,先验认识本身并不等同于在真实的历史时间中,新的形式通过抓取到对象而得到新的对象的过程,即现实化的过程。为此,黑格尔提出思辨认识,将理性对实在的建构从认知前推到生成,借此在形式与内容、实在与概念的统一中,消去康德对于物自体的预设。
“在第二条道路上,抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”,马克思说这“显然是科学上正确的方法”。它在“科学上”是“正确的”,不是因为它的结果等于真理,而是因为科学就是按此方式建立的,从提出概念到建立模型:提出概念意味着以理性指定作为思维对象的实在的规定性,即其“对象性”,就这些概念是从表象中抽象出来的而言,它们是范畴;而建立模型是指从简单范畴出发,在思维中实现从一个范畴到另一范畴的过渡,并在这种过渡中建立有层次的结构体系。这一体系,即在思维中作为“许多规定的综合”“多样性的统一”而得到再现的具体,是对被思维的实在的拟合;拟合的实现一方面归功于范畴,另一方面归功于形式逻辑及建立在此基础上的数学工具。我们正是这样通过自然科学认识自然界的,在其限度内,它显然是科学的方法。如果换算成黑格尔的语言,确切地讲,它是知性科学的方法,人类虽不能在此以逻各斯凭空造物,但至少在抽象与拟合中实现了对自然物的有限度的再现,从而得到自然之所以如此的一种“充足理由”,充分的而非必要的根据。
但是,黑格尔绝不满足于知性科学的方法,尤其在理解“人类”理性的造物时。因为规范性领域与人类历史,本身已经为理性所高度贯彻,作为理性逐步展开的领域,人类需要通过理解它们而达到其类的自由。自由之理性可以表现为不同形态,对应于作为环节的不同领域与形式,但在抽象的自由概念之自我展开为体系的意义上,在自由意志之最终实现为人的世界的意义上,它最终必须能够在哲学中不仅被理解为圆融一体的,而且被确认为它自身的唯一的、充要的本质,由此将范畴与实体、主体与客体之间的分离在方法上消去。因而在黑格尔那里,其思辨方法的合理方面是对于抽象的综合,对于现实的有结构的理解;而其非反思的一面,也即支撑其将这一概念体系视为现实之唯一根据的理由是历史。历史被认定为概念的结果,同时它又是对这些概念环节(作为各层次、领域与阶段的“现实”的理性根据)的唯一性、充要性的自我证明。于是黑格尔的方法在此表现出独特的“观念论加实证主义”的天真。马克思说:
因此,黑格尔陷入幻觉,把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果,其实,从抽象上升到具体的方法,只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。举例来说,最简单的经济范畴,如交换价值,是以人口即在一定关系中进行生产的人口为前提的;也是以[M—15]某种家庭、公社或国家等为前提的。交换价值只能作为一个具体的、生动的既定整体的抽象的单方面的关系而存在。相反,作为范畴,交换价值却有一种洪水期前的存在。因此,在意识看来(而哲学意识就是被这样规定的:在它看来,正在理解着的思维是现实的人,而被理解了的世界本身才是现实的世界),范畴的运动表现为现实的生产行为(只可惜它从外界取得一种推动),而世界是这种生产行为的结果;这——不过又是一个同义反复——只有在下面这个限度内才是正确的:具体总体作为思想总体、作为思想具体,事实上是思维的、理解的产物;但是,决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物,而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体,当它在头脑中作为思想整体而出现时,是思维着的头脑的产物,这个头脑用它所专有的方式掌握世界,而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的,宗教精神的,实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此,就是在理论方法上,主体,即社会,也必须始终作为前提浮现在表象面前。
这段评论意味着什么?它基本上是围绕着所谓“思存关系”问题展开的,看上去黑格尔所陷入的幻觉就是对于思存关系的颠倒。然而进一步地,它同时是对什么是(作为历史本身的)现实的辨析,对如何理解与表述此番“现实—历史”的探讨。如果将讨论局限在所谓“思存关系”上,那么反映论的旧观点将卷土重来,跌入比黑格尔更天真的境地。黑格尔固然知道对象的概念与对象的实在的区别,否则也无需在概念与理念间加入实体性环节的中介。问题在于:其一,黑格尔将现实、本质、真理落在理念上,即重新被把握在思想中的、因而是概念中的实体上;其二,因此理念意味着这一现实的完成,这一历史的结果。
那么,其一,在概念之外仍保持独立的实在,在思想“达到”理念后是何角色?其二,从概念到其现实化再到理念,作为中介性环节的实在,在理念之中被确认并表达为完成了的静力学结构,那么在这一“思辨”过程中,还存在着历史的时间吗?
对于前一问题,马克思的回应是清楚的:(1)在思辨认识之外,在哲学之外,人与独立的实在主体发生着其他样式的关系:艺术精神的,宗教精神的,实践精神的。它们并不收摄于思辨的知识体系,因为它们不是头脑与世界发生的思辨的关系的结果。思辨认识理应满足于对于此番效果的理解,而非画蛇添足地将这种理解进一步指为这些关系的活动方式本身(而非思辨认识本身)的最终目的。(2)即使在理论方法中,“主体,即社会”,也必须始终作为“前提”浮现在概念之前。这里的“前提”显然不再仅仅意味着思存关系上的逻辑前件,而且是一个明确的方法论要求,即“实事求是”:在作为前提的社会中提取合用的概念,而非在概念中推出作为目的的社会。因而实在主体,社会,一方面固然是人的各种类型的活动的结果,但另一方面,它仍然是亟待认识的对象,思想始终只能是对它的有限的把握。
后一问题更加困难。历史的时间为何不见了,又如何将它清楚地表述出来?马克思没有就此直接提问或作答,而是看似在讨论“名实关系”问题。在思辨的表达中,简单范畴在前,具体范畴在后,这是对一个静力学模型由简到繁的建构;就其叙述的那个外部实体而言,具体范畴的实存是处于同一结构中的简单范畴的实存能够实现功能的前提:这是副本与正本在叙述结构上的第一重区别。如果这一区别即它们的唯一区别,那么它们的关系也就是著名的“颠倒说”。然而问题并非如此,因为对副本来说,叙述的顺序只意味着逻辑顺序;而对于正本,除了反映实存功能的实现条件的逻辑顺序之外,还有另一种叙述顺序,即“范畴”的实在形态发生的历史顺序。这种将诸多实在的形态归于一个范畴的做法是基于这些实在的经验概念“家族相似”以及历史中各个共时结构的演替,而与所谓“自我运动的思维的结果”根本不同。因此,马克思会作此论述:
这些简单的范畴在比较具体的范畴以前是否也有一种独立的历史存在或自然存在呢?要看情况而定。例如,黑格尔论法哲学,是从占有开始,把占有看作主体的最简单的法的关系,这是对的。但是,在家庭或主奴关系这些具体得多的关系之前,占有并不存在。相反,如果说存在着还只是占有,而没有所有权的家庭和部落整体,这倒是对的。所以,同所有权相比,这种比较简单的范畴,表现为比较简单的家庭团体或部落团体的关系。它在比较高级的社会中表现为一个发达的组织的比较简单的关系。……说占有在历史上发展为家庭,是错误的。占有倒总是以这个“比较具体的法的范畴”为前提的。但是,不管怎样总可以说,简单范畴是这样一些关系的表现,在这些关系中,较不发展的具体可以已经实现,而那些通过较具体的范畴在精神上表现出来的较多方面的联系或关系还没有产生;而比较发展的具体则把这个范畴当作一种从属关系保存下来。
这里出现了一系列的法的范畴:占有、所有权、家庭、部落、主奴关系,等等。我们知道,在黑格尔法哲学的体系中,占有即所有权,是自由意志(单一人格)直接给予其自身定在的第一个活动,它由浅入深地分为三个层次,即直接占有、对物的使用与所有权让渡;家庭是一个现代范畴,而部落与主奴关系是前现代的。其中,对现代范畴的建构是法哲学的正篇,与前现代范畴的对比则出现在附释与补充之中。黑格尔不承认有现代的部落或主奴关系,但占有(所有权)与家庭总归是有其“历史形态”的,这些与概念不符的“非法”实存出现在与罗马法相关的讨论中,比如作为奴隶身份的反面的“人格权”的内容是“家庭关系”(§40);孩子既是父亲的占有物,又与他处于伦理的爱的关系中(§43);土地的共有(§46),等等。另外,如果要将占有与所有权作为两个环节区分开来,那么前者又变为一个宽泛而古老的范畴,可以指未明晰所有权时的占有形态,作为现代所有权主体的人格尚未出现,因而不一定表现为私人所有,也没有现代的让渡;同时,让渡未必有等价性可言,因为价值的范畴(§63)在这里尚不发展。
使概念合乎历史存在的方法的要求,“要看情况而定”,而非一概而论。各样实在的形式、概念被归于同一范畴,是站在当下回看历史时的抽象。具体范畴的历史存在之具有怎样的组织方式,决定了简单范畴的历史存在的发生顺序与相互关联,因而当历史存在的发生顺序与建构特定结构的叙述顺序被交替叙述时,它们有时交织在一个实体中,而有时分离,它们的线索是无法相互取代的。它们理所当然地收束于当下的现实,因为它既是一个社会,又是一个历史的结果。但它并不意味着当下的现实静止在那里,作为完成了的东西供哲学家静观。它的动力学特征之一就是成为抽象普遍性的简单范畴。为了理解简单范畴,必须理解那个将它放在抽象、普遍,因而基础、“简单”的位置的结构,对其历史的回溯将帮助我们看到这一范畴下的实存及其概念变迁何以最终形成当下的效果。一种暂时的现实是简单范畴可以在其所属的现实结构中持续存在;而遭遇异质性环节的介入,则可能进一步改变具体的社会实体,进而影响其中的简单范畴的地位与联系。
在整个考察中,思辨方法下降为一种临时工具,用以建构由逻辑上的简单进展到具体的结构,就像《资本论》对“价值”范畴的四个形态的演绎那样,或者如“拜物教理论”将商品分析作为使用价值的感性对象、超感性的对象性与交换价值三个环节那样。成为叙述的重要线索的是历史:具体形态的实存在时间中经历着异质的实在环节的中介,导致具体的社会总体的变迁,并体现在其中居于基础地位的“简单”范畴的变迁,社会权力以及作为其表现的社会规范的变迁。因此,叙述的目的不再是建立自我实证的体系,建立概念系统变成了叙述的权宜之计;而对于那些在时间中,遭遇异质的实体性环节,因而处于不连续的概念(姑且可以归入唯名论意义上的范畴)下的变化的叙述则成为重点。在黑格尔法哲学体系中出现在附释与补充中的各个历史形态的概念被马克思安排在正文中,例如马克思接下来分别对于货币和劳动范畴在各个不同的社会形态与历史阶段中的考察。
方法的考察对象从结果拓展到了过程,同时意味着最合宜的考察领域从作为结果的意识形态—规范性领域,法的领域,即可以被思辨地表达为结构的横向领域,转移到不断生成的物质生产—权力关系生产领域,即现实历史。虽然后一领域在今天尤其具有意识形态性质,但它仍然是那些尚未进入概念的物质实在的最根本的园地。新的方法,即历史唯物主义的方法对这一领域的考察,意味着彻查古典政治经济学的那些奠基性概念的适用限度,它的非批判的、非历史的简单范畴及其思辨体系的意识形态性质,由此揭开它在意识形态外衣掩盖下那尚未被思维把握在概念之中的真实根据——自由的幻象与统治的现实。
这种包含着一横一纵两个维度的叙述,正如马克思在之后《资本论》的写作中展现的那样,是反反复复、困难重重的。它提交的核心问题是隐藏在剩余价值之下的奴役制问题与危机问题,所面对的现实是这种物质生产方式下阶级统治关系的自我再生产及其必然破产。价值、资本及其意识形态表达支撑着现代的、资本主义的世界,然而一贯是以拜物教的方式与人相关的。继承德国观念论的理论抱负意味着,能够对于这种现实关系之违背现代的自由概念这一点达到概念上的自觉;而历史的叙述则要求我们将这种现实的,然而具有超感性的手段与外观的、自我再生产的社会权力关系,理解为暂时的形态与可介入的对象。今天我们恐怕很难将马克思生前完成的理论工作赞誉为清晰通透的,但在方法的自觉上,它力图不断面向真实而非想象,面向变动而非终结,面向历史而非体系。因此,今天我们实际只能采取这种方法合法地考察现实世界,而再也无法问心无愧地返回到黑格尔的方法的天真之中了。此时,我们还可能在哲学中与世界结成温情脉脉的关系吗?这是一个问题,批判是它的答案。
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